中古史荐读｜韦正：中古北方地区的镇墓神物

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韦正《中古北方地区的镇墓神物》

镇墓神物是墓葬文化的重要内容，北朝镇墓神物的发展演化痕迹曲折而显著，大致经历了从葬俗到葬制的转变，对其探讨具有比较重要的学术意义。中古镇墓神物的演化是一个长期而完整的过程，北朝是其中的关键阶段，但仅根据北朝材料还不能充分揭示这种过程，因此本节从中古这一较长时段和北方地区这一较大地域范围对镇墓神物进行考察。

本文节选自《南北朝墓葬礼制研究》第四章《北朝墓葬礼制研究》第四节（上海古籍出版社，2022年8月），感谢韦正老师授权发布。

南北朝墓葬的内容很丰富，有些现象发生的时间早于南北朝，不进行追溯，就不能明白其来龙去脉和变化机制。镇墓神物是墓葬文化的重要内容，北朝镇墓神物的发展演化痕迹曲折而显著，大致经历了从葬俗到葬制的转变，对其探讨具有比较重要的学术意义。中古镇墓神物的演化是一个长期而完整的过程，北朝是其中的关键阶段，但仅根据北朝材料还不能充分揭示这种过程，因此本节从中古这一较长时段和北方地区这一较大地域范围对镇墓神物进行考察。鉴于墓葬礼制是本著的核心，因此，下面考察的主要问题是镇墓神物的文化构成和变化机制。

在进入讨论之前，有必要对时间和地域范围再作简单说明。这里的中古指中国东汉到唐中期，北方地区指中原为中心的今黄河流域和辽河流域地区，镇墓神物指镇墓武士与镇墓兽。从迄今为止的考古工作情况来看，中古墓葬的大致面貌已经呈现出来，将来的考古发现不太可能改变中古墓葬的基本状况。与此相应的是，中古镇墓组合的大致面貌也已经呈现出来，为分析其文化构成和变化机制提供了可能。

对中古镇墓神物的讨论以往集中于观察其发展脉络，从时间轴上寻找历时差异，由此可以将中古镇墓神物的发展历程大致切为几个阶段：东汉魏晋、北魏平城时代、北朝后期的北魏洛阳时代开始到唐早期、盛唐。第一阶段的东汉时期出现了单独的走兽状镇墓兽，西晋时期又出现了单独的镇墓武士。第二阶段的北魏平城时代，陶俑和图像两种形式的镇墓神物都有，且成对出现，奠定了以后的基本形式；中、外特点的镇墓武士俱有，镇墓武士身着铠甲，但头部形象怪异；二镇墓兽为一人面一兽面。第三阶段的北朝后期到唐早期，镇墓武士显得凶恶外无其他特异之处，镇墓兽为一人一狮式。第四阶段的盛唐时期，镇墓武士为天王踏小鬼状，镇墓兽为一人面一兽面，兽面镇墓兽或持蛇。这种历时差异得到了反复检验，以此为基础，我们可以对中古镇墓神物的基本文化构成加以观察，对其发展历程作由上到下的贯通式观察。我们发现，中古镇墓神物的文化构成不外乎中国本土和异域文化两大部分；中国本土文化部分的内涵与对华夏经典的反复解读有关，异域文化部分的内涵与中国的需要和对其理解的阶段性变化有关。中古镇墓神物的变化历程就是两种文化相互影响、此进彼退的历程，从东汉到盛唐的四个阶段不过是两种文化错综交织关系的阶段性差异的外化形式；推动这种变化的显性动力是民间习俗和官方规定，但二者的性质和界限并非绝对，而是时有逾越，下文试作陈说。

一

华夏经典的反复解读

可视为对华夏经典加以解读的最早墓例是大同沙岭7号北魏墓甬道中的壁画镇墓武士和怪兽（图1）[1]。镇墓武士头部特征奇特：头盔很小，头很大，脸部当戴着面具，高鼻、獠牙、大口，五官不同常人，倒与文献中负责打鬼的方相氏形象颇合。《周礼·夏官·方相氏》曰：

“大丧，先柩，及墓，入圹，以戈击四隅，驱方良。”[2]

《续汉书·礼仪志（中）》的记述更为详细生动：

“先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二以下，百二十人为侲子。皆赤帻皂制，执大鼗。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之，冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。……黄门令奏曰：‘侲子备，请逐疫。’于是中黄门倡，侲子和：‘甲作食𣧑，胇胃食虎，雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶，赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠。女不急去，后者为粮！’因作方相与十二兽儛。……百官官府各以木面兽能为傩人师讫，设桃梗、郁櫑、苇茭毕，执事陛者罢。”[3]

沙岭7号墓武士形象与这些文献记载基本可对应，画于墓室之中后，就成为了镇墓武士。镇墓武士身后的怪兽恰好也具有“有衣毛角”特征且似乎在作舞，就应当是镇墓兽。只画一个镇墓兽当是以其为代表。

图1.1 大同沙岭7号墓镇墓神物壁画 甬道北壁壁画

（采自《文物》2006年10期）

图1.2 大同沙岭7号墓镇墓神物壁画 甬道南壁壁画

（采自《文物》2006年10期）

沙岭7号墓壁画镇墓武士和镇墓兽与东汉魏晋时期的镇墓武士和镇墓兽显然不一样。沙岭7号墓壁画镇墓武士和镇墓兽可以与《周礼》和《续汉书》的有关记载比附，东汉魏晋时期的则不能，因此，东汉魏晋时期的镇墓武士和镇墓兽显然不是方相氏和十二兽，这是值得注意的第一点。大同沙岭7号墓壁画镇墓武士和怪兽可能是方相氏，而沙岭7号墓为北魏平城时代早期的鲜卑乙弗氏墓，这是值得注意的又一点。

汉晋镇墓武士和镇墓兽不是方相氏和十二兽这一现象的意义在于，汉晋时人对方相氏的理解忠实于方相氏本意。方相氏是由巫师扮演的武士形象，巫师是方相氏的本来性质，武士兼巫师是方相氏在打鬼场合的身份追加，打鬼仪式结束后，方相氏的身份也就自然结束了，时人也认为从此地下无鬼，可以放心安葬了。大同沙岭7号墓将方相氏和十二兽图画于墓葬之中，当是认为地下仍有需打之鬼，希望方相氏和十二兽能继续在地下打鬼，而且强调方相氏是不同于汉晋时期普通武士的镇墓武士。可是，由于打鬼行为中最能发挥效用的是武士特征，这预示着在不同的历史条件下，镇墓武士的特征将会在方相氏和普通武士之间摇摆。

更值得注意的是，方相氏和十二兽的第一次出现竟然是在北魏早期的鲜卑乙弗氏墓葬之中。可以肯定，北魏早期可以读到《周礼》、《续汉书·礼仪志》等有关方相氏的文献，但是，按照经典画出方相氏和十二兽的情况在北魏之前的墓葬中没有发现。因此，考察此类形象在北魏早期乙弗鲜卑墓葬中的突然出现，就应该考虑其与北魏早期特殊历史状况的关系。没有文献资料能对壁画镇墓组合的出现与历史背景之间的关系给出明确回答，我们只能借助推测。北方民族本来就有浓厚的萨满信仰，或许沙岭7号墓主之类的鲜卑贵族对在地下打鬼有浓厚兴趣，他们让汉人画师按照华夏经典塑造出了方相氏和十二兽。方相氏和十二兽虽然源于华夏经典，但由伏羲女娲也出现在沙岭7号墓中看来，鲜卑对华夏经典的接受不是单一的而是系统化的。相比而言，汉晋式的武士状镇墓武士和走兽式镇墓兽在北魏早期当未绝迹，但缺乏经典上的依据，故而可能被具有经典依据的方相氏和十二兽所兼并。这可以算是华夏经典在的异度时空下的解读。对此可予辅证的是，十六国晚期或北魏早期关中地区出现一种蹲站状的猛兽形镇墓兽，与戴鲜卑帽的骑马陶俑共出（图2）。由于这种陶俑和镇墓兽出现于北魏控制关中之后，二者共出且只存在于关中地区，我们因此怀疑这种蹲站状的猛兽形镇墓兽本是鲜卑民族特色的镇墓兽，在北魏占领关中，掌握了汉人工匠后，让他们以陶俑的形式塑造了出来。这种镇墓兽后来被融入到北魏镇墓兽之中，蹲坐状的兽面镇墓兽就是它的变形和延续。这可能还连带影响到将人面镇墓兽也做成了蹲坐状，而人面镇墓兽的来源当在华夏，这在沙岭7号墓方相氏所率属下作人面状可得佐证。看来，有充分经典依据的方相氏和十二兽思想完备、队伍齐整，无论是汉晋镇墓武士和镇墓兽，还是鲜卑民族特色的镇墓兽，都无法与之相比。

图2 西安北郊北朝M217 镇墓兽和镇墓武士

（采自《考古与文物》2005年1期）

北魏平城时代对华夏经典的解读一直在持续，此后又出现作老虎形的镇墓兽，其中大同富乔发电厂皇兴年间（467—471年）石椁墓椁门上有啖蛇老虎图[4]、仝家湾9号墓甬道西壁镇墓猛兽可能也是老虎[5]、宋绍祖墓有蹲坐状陶虎[6]、内蒙古乌审旗翁滚梁北魏M6墓内放置的石板上有老虎形象[7]（图3）。王充《论衡》卷二十二《订鬼》引《山海经》曰：

“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御。”[8]

蛇一直被视为与地下鬼怪有关，曾侯乙墓内棺表面漆画中有很多动物，其中鸟作食蛇状[9]；马王堆一号汉墓木棺漆画中有怪兽食蛇形象[10]；四川东汉墓中常出土有操蛇镇墓俑；镇江东晋晚期纪年墓有神怪食蛇画像砖[11]。老虎食蛇实际上就是食鬼。汉代墓葬壁画中也见到画有老虎的例子，但很有限，如洛阳烧沟61号西汉墓壁画[12]、大连营城子东汉墓壁画[13]。已经发现的北魏墓葬数量无法与汉墓相比，但已有多例墓葬中直接将老虎作为镇墓兽，这是前所未曾有过的，特别是在北魏平城时代这样的环境下，将其理解为对《山海经》等华夏经典的再读和运用可能较好[14]。

图3 北魏平城时代的镇墓兽

1.仝家湾M9甬道西壁镇墓兽（采自《文物》2015年12期）；2.宋绍祖墓陶虎（采自《大同雁北师院北魏墓群》第131页）；3.翁滚梁M6浮雕石虎（采自《内蒙古文物考古文集第二辑》第480页）。

从镇墓组合角度看，对华夏经典的再度解读要到盛唐时期，这在人面镇墓兽和兽面镇墓兽方面都有表现（图4）。人面镇墓兽方面的表现是出现了大耳朵，这本是方相氏的特征，现在转移到了镇墓兽上，能够转变的原因自然在于人面镇墓兽具有“人面”；兽面镇墓兽方面的表现是出现持蛇镇墓兽，这与符合经典的北魏平城时代老虎啖蛇图不一样，而且唐代兽面镇墓兽的基本形态是狮子，持蛇与狮子更没有关系。从北魏洛阳时代到盛唐之前，一人面一兽面镇墓兽为基本形象，没有出现过大耳或持蛇形象，但大耳方相氏和啖蛇老虎均有华夏经典依据，那么，在盛唐时期突然出现的这种镇墓兽形象自然又可以解读为对华夏经典的再读，不过是将老虎啖蛇改为狮子持蛇而已。这个现象的发生，我们认为与盛唐时期镇墓天王俑代替镇墓武士俑有关。唐代天王俑没有像北魏平城时代的镇墓天王那样吸收了方相氏的特点，而是将大耳的特征转移给了人面镇墓兽，这在下面还会述及。

简略地说，中古镇墓组合的发展历程体现了对华夏经典的反复解读。第一次是北魏平城时代，与拓跋鲜卑等少数民族利用华夏经典构建自己的墓葬文化体系有关。第二次是盛唐时代，由于盛唐镇墓组合与《大唐开元礼》、《唐六典》等文献略可对应，可知第二次解读与唐代官方有密切关系。这次重读在赋予佛教以更高地位——强调了天王俑的单纯性的同时，也重拾了从北魏洛阳时代至盛唐近二百年时间中失落的华夏经典形象——方相氏和蛇。

图4 唐金乡县主墓镇墓神物，开元十二年（724年）

1、2.镇墓兽；3、4.天王俑（采自《唐金乡县主墓》29、31页）

二

外来文化的不断渗透

外来文化的渗透经历了从民间主动吸收到官方予以规定的转变。这一过程体现出阶段性，其中东汉魏晋是外来文化泛泛影响的阶段，北朝隋唐是佛教一枝独秀。

图5.1 酒泉下河清东汉铜独角兽（采自《走向盛唐——文化交流与融合》116页）

图5.2 西晋陶镇墓兽（采自《文物》2010年8期）

无论是东汉走兽形镇墓兽，还是西晋出现的镇墓武士，都与外来文化有或隐或显的联系（图5）。镇墓兽东汉时期在北方地区的出现是比较突然的，其原因在于中国内部。具体说来，一是族坟墓制度的崩溃促使个体或家族墓葬对地下保护产生了需求；一是合葬习俗的流行导致疫病的传播，在巨大的恐惧中，镇墓兽和镇墓瓶作为孪生兄弟比较频繁地在东汉中后期出现了。镇墓兽产生的原因虽然在中国内部，但镇墓兽的形式却似乎有外来色彩。东汉镇墓兽为头上长角、向前顶撞状的猛兽形象，这既与先秦楚地镇墓兽不同，也与所谓的獬豸不同[15]，倒是与东汉陵墓前的天禄或麒麟相似。这里需要略作界定的是，此处讨论的是东汉中原而非其他地区的镇墓兽。中原地区的东汉镇墓兽应该最为典型且最能说明问题，但遗憾的是东汉墓葬中没有发现镇墓兽。不过，在山东诸城东汉墓和河西东汉墓发现的镇墓兽都为走兽形，西晋墓葬出土了更多的走兽形镇墓兽，我们由此推测东汉时期中原地区的镇墓兽也接近走兽形，并能将此与原形为狮形的墓前天禄或麒麟联系起来[16]。所以作如此理解，还在于包括天禄和麒麟在内的东汉陵墓石刻也是东汉时期突然在中国境内兴起的，也是受到外来文化影响的产物，而且同样主要分布在中原地区。那么，将本来就具有守卫陵墓含义的天禄或麒麟形象移之于墓中，并加上尖角，遂成为镇墓兽，是比较顺理成章的。如此推测的另一依据在于《周礼·夏官·方相氏》中入墓穴打鬼和《续汉书·礼仪志（中）》中大傩宫中驱鬼的主角都是方相氏，其形貌特征是“蒙熊皮，黄金四目”[17]，洛阳烧沟61号西汉墓[18]、洛阳卜千秋墓[19]等墓葬壁画中都有熊形方相氏也正可与文献印证。但东汉镇墓兽不作熊形而作天禄或麒麟的走兽状，恰可说明镇墓兽不来自于中国传统，而是外来文化影响之产物。

图5.3 西晋武士俑（采自《巩义芝田晋唐墓葬》图版一一）

西晋时期洛阳地区出现了镇墓武士俑并传播到洛阳以外地区。陶俑出现的时代很早，但将陶俑作为镇墓俑则始于西晋。为什么西晋时期开始出现这一葬俗？可能与所谓“晋制”——在洛阳地区有效推行的官方丧葬规定有关，其目的是为了与已经存在的镇墓兽配对，此外可能别无深意。虽然此时的镇墓武士和镇墓兽都只有一件，但二者构成了镇墓组合。这种组合形式为后世所继承，数量上则会有增减。镇墓武士出现的原因也属于中国内因，但镇墓武士的形象似乎也受到外来文化影响。镇墓武士的形象除面部阔大外，都是大眼，有些具高耸的螺髻，这些是异域人物特征。大眼是长江中下游吴晋墓出土胡俑的显著特征，明显有别于华夏人物。长江中下游吴晋墓胡俑所代表的胡人不应只局限于本地，而应具有时代性，他们很可能主要从中原流寓到长江中下游地区。高耸的螺髻俑或螺帽陶俑在南京地区东晋早期墓葬中有出土，是典型的异域人物形象。西晋去东汉不远，以异域武士与从异域而来的兽形镇墓兽相配颇为协调。

所谓的“五胡乱华”中断了中原地区汉晋文化的发展，镇墓神物亦不例外。镇墓神物的再次出现已到北魏平城时代，而且形象改变很大。其基本形象是按照《续汉书·礼仪志（中）》中方相氏的特征塑造的，我们在上文已经就其表现的对“华夏经典的反复解读”的情况进行了详述，这里集中讨论外来文化的影响。如果说，东汉西晋的镇墓武士和镇墓兽所依托的外来文化尚难确指，那么，从北魏平城时代开始，镇墓组合所依托的外来文化就是佛教，而且与佛教艺术在不同时代的特点相关。平城北魏墓葬壁画中经常有莲花、摩尼宝珠等佛教题材，但属于点缀性内容，在此不作讨论。

图6.1 文瀛路墓武士壁画（采自《熠彩千年——大同地区墓葬壁画》63页）

图6.2-6.3 丹扬王墓甬道西壁、东壁武士图（采自《壁上观——细读山西古代壁画》87页）

大同发现的具有鲜明外来文化因素的平城时代墓葬已知有五座，分别是大同富乔发电厂皇兴年间石椁墓、大同毛德祖妻张智朗墓[20]、大同文瀛路墓[21]、怀仁丹扬王墓[22]、大同云波里墓[23]（图6）。其中大同富乔发电厂皇兴年间石椁墓的佛教因素最明确浓厚，石椁内壁满绘佛像，石椁门外为镇墓武士图，有头光、身披帛，但既长又尖的大耳朵透露出这是打鬼的方相氏。其余四座墓的镇墓武士图像看不出明显的佛教因素，不过，怀仁丹扬王墓武士所持长兵器为细杆，头部隐约呈三叉状，加上脚下踩牛，按照一般理解，近似古印度教湿婆神[24]。文瀛路墓镇墓武士所持兵器也呈细杆状，也近似湿婆神。平城地区的历史和佛教状况，决定了古印度教不可能单独、而只能依附于佛教来到平城。这些古印度教神早已被佛教改造为自己的护法神，从而也具有了佛教性质。文瀛路墓镇墓武士也长着既长又尖的大耳朵，表明其也是打鬼的方相氏。怀仁丹扬王墓镇墓武士虽没有长着奇异的耳朵，但其所在位置和所持兵器与文瀛路墓镇墓武士相同，则也应当是方相氏。同样，毛德祖妻张智朗墓石椁门上镇墓武士卷发、披帛、脚下踩一动物，大同云波里墓前壁残存一赤足、披帛的人物形象，虽然更多的细节已难辨认，但以上形象都是作为佛教的护法神而被移到墓葬之中是明确无疑的。

图6.4 张智朗石椁彩绘武士（采自《中国书法》2014年7期）

图6.5 云波里墓武士残像（采自《文物》2011年第12期）

北魏平城佛教异常发达，佛教因素渗透到墓葬之中为正常现象。平城地区已发现的壁画墓葬不过十余座，至少五座已经表现出比较显著的佛教影响，即使与同时期的南朝墓葬相比，也不那么逊色。同样令人瞩目的是，这些凶神恶煞般的佛教护法形象在石窟、造像碑等载体中难以见到，仿佛是为了墓葬的需要而专门挑选出来的。佛教石窟中表现最多的是大梵天、帝释天、摩醯首罗天、鸠摩罗天，他们的神性与湿婆不同，湿婆以毁灭性质为主而兼具创造性质，这有助于上文将怀仁丹扬王墓和文瀛路墓镇墓武士推定为湿婆神。值得注意的是，这些镇墓武士的外表形象虽然具有强烈的异域色彩，但他们的性质只能相当于镇墓兽，不论他们长与不长既尖且长的大耳朵，他们的基本性质已经转变为方相氏。5例异域形象的镇墓武士中，3例方相氏特征明确，1例不明，1例未加表现。看来，在平城时代，异域神祇多数情况还得部分借助中国神祇的特征，以此来标明自己的新身份。还应该看到的是，虽然平城时代晚期的文瀛路墓镇墓武士形象异域色彩浓厚，但镇墓武士陶俑没有一例采取异域神祇的形式。从随葬陶俑的宋绍祖等人墓葬可知，陶俑的使用在北魏平城时代后期可能已经具有制度意义，这说明平城时代的北魏政权还没有将壁画纳入墓葬等级制之中。北魏洛阳时代的佛教同样发达，但是留存的壁画墓极少，不知古印度教神样式的镇墓武士是否继续存在，陶俑则完全继承宋绍祖、司马金龙[25]等平城后期墓葬的写实主义风格，并且二镇墓兽中的兽面镇墓兽改为狮形，这是佛教影响加大的表现，该情况一直维持到盛唐之际。由于北魏平城陶俑很可能有官方规定，将带有佛教色彩的狮子做成镇墓兽是佛教在墓葬之中被官方正式接纳的第一步。

盛唐镇墓俑的最大变化是武士俑变为天王俑，天王俑不但比武士俑威猛生动，而且脚下还一定踩踏恶鬼或具有恶鬼性质的动物如牛、羊等。天王形象在佛教石窟中也很常见，所以天王俑具有明确的佛教性质是没有疑问的。必须注意的是，天王俑是被明确纳入官方丧葬礼仪规定之中的。这也就是说，官方对佛教性质的天王俑进入墓葬是允许并支持的，这与之前相比是一个非常巨大的变化。之前的镇墓武士俑本质上就是打鬼的方相氏，这从沙岭7号墓等早期镇墓武士多戴面具就可得知。宋绍祖等墓葬开始，镇墓武士不再戴面具，不意味着镇墓武士的方相氏性质的消失，不过可能是戴面具陶俑不易表现，面目与常人相似而特别凶悍的武士同样可以表达出威吓之意，所以索性就以凶悍的常人面目出现了。天王俑与之前镇墓武士的功用是相似的，但来源完全不同，天王俑是佛教深刻影响到墓葬的表现。天王俑加上狮形镇墓兽，唐代镇墓组合的佛教色彩达到了无以复加的程度，这也是佛教因素在镇墓组合中的极致。

天王俑出现以后，方相氏并没有完全从墓葬之中退出。方相氏的功能已经或至少部分转移给了人面镇墓兽，很多人面镇墓兽长的很大的耳朵，就表明他们具有方相氏的性质。镇墓兽本来是方相氏率领的十二兽，二者性质根本不同，天王俑挤占了方相氏的角色后，方相氏就挤占了镇墓兽的性质，这种压力传递和角色转换是很正常的文化现象。

三

中古北方地区镇墓神物的变化机制

华夏经典和外来文化是中国古代北方镇墓神物的基本构成部分，对华夏经典的反复解读和外来文化的不断渗透是一个动态过程，推动这一过程的主要动力是民间习俗和官方规定。在具体的发展过程中，起初都是在民间层面上吸收其他文化，到了一定的历史阶段后，民间习俗部分转化为官方规定，官方规定又对民间习俗产生影响。这种由下至上，又由上至下的过程成为一种稳定的机制。具体而言，东汉魏晋只构成一个半程，后来被东晋十六国的分裂史所中断；北朝隋唐才构成了全程。

东汉魏晋的半程指镇墓神物东汉时期起于民间，魏晋时期被官方吸收和改造，但没有来得及再对民间产生明确影响。

上文曾指出东汉走兽形镇墓兽具有一定的外来色彩，这对于理解其民间性很有帮助。根据墓葬形制和规模，可以肯定，出土走兽形镇墓兽的东汉墓葬下起普通平民，上至中高级官僚，这是走兽形镇墓兽的民间性的直接表现。在可以肯定的东汉诸侯王墓中都没有发现走兽形镇墓兽，则可视为走兽形镇墓兽具有民间性的间接表现。与此相应的是，根据《水经注》的记载，东汉诸侯王一级墓葬地表也没有发现神道石兽。东汉诸侯王墓不使用走兽形镇墓兽或神道石兽的情况不是偶然的，而取决于东汉诸侯王对上古礼制的沿用。黄肠题凑、玉衣、成组陶鼎等，是诸侯王陵墓区别与其他墓葬的礼制标志。这种礼制具有强烈的保守性，已经与东汉社会的现实状况脱节。陶鼎所代表的是三代以来的用鼎制度，黄肠题凑和玉衣是战国西汉出现和逐渐完善的新制度，本质上都与贵族制度相对应。按照礼制规定，东汉列侯可以使用玉衣，是列侯犹有名义上贵族身份的标志。但是，从平民出身的刘邦集团依靠军功建立西汉政权起，分等级、多层次的先秦式的贵族制度已经被釜底抽薪，无法建立和奏效。西汉景帝、武帝对列侯制度的摧毁性打击，东汉对列侯控制的变本加厉，使列侯在东汉时期已经在事实上被剥离出了贵族行列。诸侯王以及皇帝成为孤立在社会顶端的小型贵族群，因而变得更加保守，拒绝墓葬礼制上的新变化，尤其排斥来自于平民阶层的新因素。我们在上文指出东汉走兽形镇墓兽可能与墓前神道石兽有关，《水经注》记载了很多墓前神道石兽，但墓主几乎都是二千石之类的官员，仅有一例列侯墓，

“（滍水）水南有汉中常侍长乐太仆吉成侯州苞冢。冢前有碑，基西枕冈城，开四门，门有两石兽，坟倾墓毁，碑兽沦移，人有掘出一兽，犹全不破，甚高壮，头去地减一丈许，作制甚工，左膊上刻作‘辟邪’字。”[26]

由此可见，在礼制方面，列侯的地位摇摆于贵族和平民之间。陵墓石刻和走兽形镇墓兽始终没有为真正的贵族所接纳[27]。

到了西晋时期，洛阳地区的墓葬中突然普遍出现走兽形镇墓兽。使用走兽形镇墓兽之外，墓葬多为近方形的单室墓，随葬形态接近的鞍马、牛车、执盾武士俑、男女侍从俑，成为突出现象。由于墓葬大多被盗或本来没有随葬墓志等身份标志物，洛阳西晋墓主信息多无从知悉，但很多墓主无疑具有官员身份。这一情况的出现当有西晋政府在背后发挥了影响，甚至直接对丧葬礼制进行了规定。从曹操曹丕父子大力提倡薄葬，到西晋政权很可能用法令形式加以了干预，这条线索是清晰的。山东邹城西晋刘宝墓[28]随葬的陶鞍马、牛车、陶俑等与洛阳地区几乎完全一致，刘宝的身份为“侍中、使持节、安北大将军、领乌丸校尉、都督幽并州诸军事、关内侯”，可见刘宝墓所采用的是洛阳地区的墓葬礼制。湖南安乡西晋刘弘墓[29]虽然没有出土走兽形镇墓兽，但为近方形的单室墓，与安乡当地墓葬形制完全不同。刘宝、刘弘这种高级身份者的墓葬与洛阳地区有直接关系，说明他们的墓葬受到了洛阳的约束。学术界对这种现象有“晋制”一词来加以描述，如果非要用这样的概念的话，“魏晋之制”可能更为合适。究竟如何表述更为合适可以再加讨论，但走兽形镇墓兽由东汉时期的民间之物转化为国家丧葬规定中的一部分，以及形态上发生的改变，较为形象地展示了中古镇墓神物的变化机制。

拓跋鲜卑吸收、改造华夏文明的情况，与华夏文明对外来的吸收、改造的情况类似。不能说拓跋鲜卑没有关于镇墓的思想和艺术上的表达，但在悠久深厚的华夏文明面前，拓跋鲜卑原有的文化形式可能被窒息了，最终呈现在今人面前的是比较纯粹的华夏文化面貌。需要注意的是，拓跋鲜卑虽然采用了华夏文明系统的镇墓神物，但是他们对镇墓神物的理解可能并不完全依循华夏文明的内涵。这些文化心理已经隐没于历史的幕后，而无法确切窥知了，但从大同沙岭7号墓等例证可以看出，这一轮镇墓神物的演化机制也是从民间发端的。

沙岭7号墓的墓主人为乙弗鲜卑破多罗氏太夫人。在北魏早期就能使用这样的墓葬和壁画，说明墓主人的社会地位必然不低，但这并不能反映其文化修养的状况。乙弗鲜卑是拓跋鲜卑的近支，从《魏书》所载传记来看，北魏早期拓跋显贵几乎无一人具有较高的文化修养，破多罗太夫人大概也不例外。正因为如此，如此丰富而庞杂的华夏文明因素出现在了年代如此之早的北魏墓葬中，并以壁画的形式加以表现，才格外令人惊诧。此后的解兴石堂、张智朗墓石椁、梁拔胡墓、文瀛路墓、云波里墓壁画中的镇墓神物，都不过是在沙岭7号墓基础上的局部调整。解兴等人的身份等级并不低，大同地区已发现有相当数量的与这些壁画墓葬规模相似的北魏墓葬，其中只有一小部分绘制了壁画，说明壁画墓的出现是民间行为，而与官方无关。如果从民间行为的角度来解读，华夏文明因素在上述例证中的出现就是情理之中了。

这里拟对大同富乔发电厂皇兴年间石椁墓略作讨论，该墓出现的老虎衔蛇是拓跋鲜卑民间接受汉文化进程的延续。该墓石椁满绘佛像的背后，隐藏着拓跋鲜卑接纳汉文化相同的文化机制。虽然石椁满绘佛像与镇墓组合关系不直接，不过如上文所指出，佛教神王性质的镇墓武士图像并不罕见，所以此处对满绘佛像石椁略作讨论，以帮助理解北魏平城时代镇墓组合的变化。石椁满绘佛像虽仅发现此一例，但北魏平城时代墓葬中佛教因素所显示的佛教影响则是明确且可观的。在这里，我们不拟强调佛教在平城时代的巨大影响，而是想指出拓跋鲜卑对汉文化和佛教都采取了开放态度，很可能说明拓跋鲜卑本民族原有的丧葬文化可能不仅相对落后，而且内容相对单薄。经过数千年的发展，汉文化已经建立起完整的天地人鬼思想和体系以及形象内容，这不是拓跋鲜卑可以相比的；佛教较之汉文化在人神、生死方面有更完善的学说。拓跋鲜卑已经与汉文化、佛教在现实中发生了密切接触，在丧葬文化中就不能不受到汉文化、佛教的影响，否则，就无法解释拓跋鲜卑墓葬的内容不断发生着的变化。当然，我们必须指出的是，据云该墓出土有皇兴三年（469年）墓志铭，墓主为幽州燕郡安次县人韩受洛拔之妻邢合姜，似为无官无爵的平民。邢合姜墓葬石椁上满绘佛像，自然表现了与丧葬活动相关的一部分人对佛教信仰之深，但这些人对佛教的理解是浅薄的，是与佛教的本旨相背离的。还需要指出的是，相对于拓跋鲜卑自身的丧葬文化，汉文化与佛教都是外来文化，二者在这里走到了一起，而上文用二分法将拓跋鲜卑墓葬镇墓组合的内容解析为对华夏经典的反复解读和外来文化的渗透，在本质上也是权宜之计，不宜采取彻底的分离观。

从北魏平城时期的宋绍祖墓、司马金龙墓开始，北魏官方将墓葬纳入了管控之下，镇墓神物作为墓葬的一个内容，也自然从民间层面转入官方视野。如果说北魏平城时代晚期墓葬的数量还不够多，镇墓神物官方化的例证还不充分，那么北魏洛阳时代的例子就非常之多了，宿白先生早就将陶俑数量作为划分北魏洛阳时代墓葬等级的一个标准[30]。洛阳北魏墓葬中一人面、一狮面的蹲坐状镇墓兽不仅成为固定组合，而且不同墓葬出土品的相似性很强，有可能出自于专门制造明器的甄官署，显示了北魏官方对墓葬管控的细致程度。北魏洛阳时代的镇墓组合被东魏北齐所继承，西魏北周则将关中北魏墓葬中以趴卧状镇墓兽为代表的镇墓组合官方化，上至北周武帝下及普通北周官员都采用这种镇墓兽，实现了关中地区镇墓组合从民间到官方的转变。隋代消灭北齐不久，东魏北齐的镇墓组合样式就出现在了关中地区很多隋代官员的墓葬之中，取代了相对鄙陋的西魏北周镇墓组合样式，这只能是官方行为的产物。唐代建立后，镇墓组合的样式逐渐发生变化，在高宗武后时期形成了最具唐代特色的踩踏小鬼的天王、头部和后背都长有很多戟刺的镇墓兽组合。这种镇墓组合以长安、洛阳为中心，在东起扬州、西至吐鲁番的广大地域范围内都有发现；墓主既有唐王公大臣，也有普通官员，还有很多不知姓名身份者。如此广大地域范围随葬的镇墓组合如此相似，自然不可能认为长安或洛阳是统一的制造中心，而不能排除自主制造或购买的可能性。这就意味着官方的镇墓组合有可能为民间所效仿，从而化为民俗。如河西、吐鲁番等西北地区出土的镇墓组合不可能产自当地，也不可能从长安御赐，那么只能通过购买。今甘肃庆城属于关中之地，但唐游击将军穆泰墓[31]中出土的很多彩绘陶俑均不见于其他墓葬，镇墓兽的形态也很特殊，说明这些陶俑可能出于专门的订制，意即身份与镇墓组合之间不存在必然的关系，民间对官方样式的模仿也就成为可能。这样，民俗转化为官方规定，官方规定维持一定时间后，又对民间产生很大影响，进而改变了民俗，从北魏到唐代的镇墓组合就经历了这样一个完整的过程。

综上所言，中国本土与外来文化的两分，是就中古镇墓组合的文化内涵而言的，在丧葬活动的现实中，二者是隐性的，是被选择的对象。相对而言，民间葬俗和官方规定具有主动性，因而是显性的，但葬俗与官方规定之间并不存在不可逾越的鸿沟，而是有可能从民间葬俗转为官方规定，官方规定久而久之也可能转化为葬俗。但无论如何，民间葬俗和官方规定的具体内容无外乎中国本土文化与外来文化，两种文化在现实世界的地位和关系最终决定了它们在地下世界的表现。

    注释：

[1] 大同市考古研究所：《山西大同沙岭北魏壁画墓发掘简报》，《文物》2006年第10期。

[2]（汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》，北京大学出版社，1999年，第827页。

[3]（晋）司马彪撰，（梁）刘昭注补：《续汉书·礼仪志（中）》，中华书局，1965年，第3127-3128页。

[4] 石椁曾于2018年6—10月在大同博物馆展出。其中的彩绘佛像石椁板见大同市博物馆：《融合之路：拓跋鲜卑迁徙与发展历程》，安徽美术出版社，2018年，第105-108页。

[5] 简报说：“甬道西壁壁画脱落损坏较为严重，从残存的头部和身躯分析，隐约可辨为一只头向墓门、后背弓起的猛虎，惜大部残毁，其身后绘一忍冬枝蔓。”（山西省考古研究所、大同市考古研究所：《山西大同南郊仝家湾北魏墓（M7、M9）发掘简报》，《文物》2015年12期。）

[6] 大同市考古研究所：《大同雁北师院北魏墓群》，文物出版社，2008年，第131页。

[7] 内蒙古自治区博物馆，鄂尔多斯博物馆：《乌审旗翁滚梁北朝墓发掘简报》，载内蒙古考古研究所：《内蒙古文物考古文集第二辑》，第478-483页，中国大百科全书出版社，1997年。

[8] 黄晖：《论衡校释》，中华书局，1990年2月，第938-939页。

[9] 湖北省博物馆：《曾侯乙墓》，文物出版社，1989年。

[10] 湖南省博物馆，中国科学院考古研究所：《长沙马王堆一号汉墓》，文物出版社，1973年。

[11] 镇江市博物馆：《镇江东晋画像砖墓》，《文物》1973年第4期。

[12] 李京华：《洛阳西汉壁画墓发掘报告》，《考古学报》1964年第2期。

[13] 《営城子：前牧城駅附近の漢代壁画甎墓》，東亜考古学会，1934年。

[14] 忻州九原岗北朝墓壁画在一定程度上也可以看作对华夏经典的解读，这各墓葬壁画的很多内容虽然无法确切解读，但可以肯定与《山海经》有直接关系，但今忻州一带从汉末以来就渐渐转变为北方民族为主地区，在北朝时为尔朱氏主要活动地区，因此，在忻州出现这样壁画的墓葬是非常出乎人们的意料之外的，除了可以从华夏经典解读的角度外，还应考虑更多方向的解释。（山西省考古研究所，忻州市文物管理处：《山西忻州市九原岗北朝壁画墓》，《考古》2015年第7期。）

[15] 文献中獬豸的基本形态都为羊，如《续汉书·舆服志（下）·法冠》：“獬豸神羊，能别曲直，楚王尝获之，故以为冠。”（《续汉书》，第3667页。）《论衡·是应》：“觟䚦者，一角之羊也，性知有罪。皋陶治狱，其罪疑者，令羊触之。”（《论衡校释》，第760页。）在一些墓葬如仪征化纤公司工地西晋墓中发现的头上长角的镇墓兽，这可能是模仿了獬豸。这种镇墓兽不多见，而且就其出土于长江下游地区的西晋墓而言，可能也缘于当地对镇墓兽的特定理解。

[16] 东西中原以外地区镇墓兽发现不少，如西北地区铜、木质镇墓兽都为偶蹄类猛兽，内蒙地区壁画镇墓兽和河南南部、湖北北部的镇墓兽更接近牛形，这些既可能是中原走兽形镇墓兽传播到这些地区后变形的结果，也可能是为了更符合当地情况而再创造出来的。

[17] （汉）郑玄注，（唐）贾公彦疏：《周礼注疏》，北京大学出版社，1999年，第826页。

[18] 河南省文化局文物工作队：《洛阳西汉壁画墓发掘报告》，《考古学报》1964年第2期。

[19] 洛阳博物馆：《洛阳西汉卜千秋壁画墓发掘简报》，《文物》1977年第6期。

[20] 持志、刘俊喜：《北魏毛德祖妻张智朗石椁铭刻》，《中国书法》2014年第7期。

[21] 大同市考古研究所：《山西大同文瀛路北魏壁画墓发掘简报》，《文物》2011年第12期。

[22] 怀仁县文物管理所：《山西怀仁北魏丹扬王墓及花纹砖》，《文物》2010年第5期。

[23] 大同市考古研究所：《山西大同云波里路北魏壁画墓发掘简报》，《文物》2011年第12期。

[24] 牛在古印度教中象征湿婆，在这里当已转为象征恶鬼。鬼作牛状见于《幽明录》“舒礼”条：“……使吏著熬所，见一物，牛头人身，捉铁叉，叉（舒）礼著熬上，宛转，身体焦烂，求死不得。”（（南朝宋）刘义庆：《幽明录》，载（前秦）王嘉等：《拾遗记（外三种）》，上海古籍出版社，2012年，第190页。）

[25] 山西省大同市博物馆，山西省文物工作委员会：《山西大同石家寨北魏司马金龙墓》，《文物》1972年第3期。

[26] （北魏）郦道元著，陈桥驿校证：《水经注校证》，中华书局，2007年，第724页。

[27] 走兽形镇墓兽的采用与小砖墓的采用和流行有关。砖室墓从西汉中期兴起后，首先在长安、洛阳中下层平民中流行起来，并推广到其他地区，但西汉列侯以上的高级贵族对此是予以排拒的。

[28] 山东省邹城市文物局：《山东邹城西晋刘宝墓》，《文物》2005年第1期。

[29] 安乡县文物管理所：《湖南安乡西晋刘弘墓》，《文物》1993年第11期。

[30] 参看宿白先生1974年为北京大学考古系作的讲义《魏晋南北朝考古》，第16-17页。

[31] 庆阳市博物馆、庆城县博物馆：《甘肃庆城唐代游击将军穆泰墓》，《文物》2008年第3期。

作者简介

韦  正

北京大学考古文博学院教授，博士生导师。主要从事秦汉魏晋南北朝考古与美术研究。出版专著《六朝墓葬的考古学研究》《魏晋南北朝考古》和《将毋同——魏晋南北朝图像与历史》，发表论文数十篇，主要涉及秦汉魏晋南北朝城市形态、墓葬制度、文化艺术、对外交流等方面。主持国家社科基金、教育部人文研究重点基地项目若干。

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《南北朝墓葬礼制研究》

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前言
上编 综 论
第一章 南朝墓葬礼制综论
第一节 刘宋墓葬礼制的鼎新
第二节 “齐梁新礼”视野下的墓葬礼制

第二章 北朝墓葬礼制综论
第一节 北魏平城时代的墓葬礼制
第二节 北魏洛阳时代、东魏北齐的墓葬礼制
第三节 西魏北周墓葬礼制

下编 分 论
第三章 南朝墓葬礼制研究
第一节 南朝陵寝制度之渊源
第二节 对梁代墓葬礼仪的一种理解
第三节 灵山大墓及其礼制
第四节 陈代墓葬的认定

第四章 北朝墓葬礼制研究
第一节 北魏平城时代的单棺合葬
第二节 北魏洛阳时代的墓葬礼制建设
第三节 北朝大族崔氏墓的象征性
第四节 中古北方地区的镇墓神物

第五章 南北朝墓葬中的佛教因素
第一节 南朝墓葬中佛教因素的发现与研究
第二节 北朝墓葬中佛教因素的发现与研究
第三节 佛教因素进入墓葬的凭借
结语 汉唐之间的南北朝墓葬礼制
后记

《将毋同：魏晋南北朝图像与历史》

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上海古籍出版社，2019年9月

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目录
引言
壹 / 魏· 晋
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其兴也急，其衰也速
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叁 / 北魏· 平城时代
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见证汉晋到北朝社会剧变的一种载体
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伍 / 高句丽
礼失而求诸野
集安高句丽壁画墓葬之研究
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一座辽代壁画墓的再思考
宝山 1 号辽代壁画墓的解构
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三、 结语
插图索引
参考文献
后记

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