賀晏然：近二十年來歐美“道教與文學”研究綜述

《古典文獻研究》

第十九輯下卷

主編：程章燦

出版社：鳳凰出版社

出版年：2017年7月第1版

ISBN：978-7-5506-2638-6

编者按

特別感謝賀晏然博士的授權，允許本號發佈《近二十年來歐美“道教與文學”研究綜述》一文。

该文曾在“第三届宗教實踐與文學創作暨《中國宗教文學史》编撰國際學術討論會”上發表（武漢：武漢大學文學院，2016年12月）。正式见刊于程章燦主編：《古典文獻研究》第十九輯下卷，南京：鳳凰出版社，2017年版，第301-318頁。若需要引用，請以實體書的內容為準。

因原文較長，特做如下提示。

① 因原文注釋很多，特將正文置前、注釋置后，敬請讀者理解。因文稿較長，儘管小編已再三核對，難免會有所疏忽。倘若本篇出現任何疏誤，皆為小編之責。

② 文中數字為注釋標號，可以根據數字來查看注釋。

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近二十年來

歐美“道教與文學”

研究綜述

作者 | 賀晏然博士

香港中文大學

道教文化研究中心副研究員

引   言

“道教文學”是現代學術語境中發展出的概念。由於學科建制和研究領域界定的需要，從上世紀八十年代起，道教文學的概念在中國學界被不斷强化和反復討論。1983年《中國大百科全書》將“道教文學”納入宗教卷條目，顯示了這一交叉學科業已形成。一般認爲這一概念有廣義和狹義兩種,前者以林帥月《道教文學一詞的界定及範圍》中的提法爲原則，後者則以詹石窗的一系列解釋爲標準1。無論是使用道教文學、道教的文學還是道教與(和)文學，學界幾乎都承認這是道教研究發展中不可或缺的重要組成部分。如陳耀庭在《道教在海外》一書中所指出的，“按照近十年來中國道教研究的學科建設的規模，道教研究大約已經形成十六個門類”2，其中就包括“道教的文學和藝術”這一分支。

與中國學界逐漸發展成熟的“道教文學”的研究範疇與學科建制不同，西方“道教與文學”的研究並不存在嚴謹的定義，而更爲傾向於將文學作品置於同一時期的歷史、社會、宗教等大背景下進行考察3。這一過程亦受到人類學田野調査方式、跨學科思維的發展，以及歷史學界社會文化研究的轉向等學術思潮的影響。一些學者在對比中西方道教與文學的研究過程中對此前研究的範式提出了反思。如《中國道教文學史》的導言中就指出：“百年中國道教文學研究採用的是西方的關照視野，且聚焦於影響論、關係論和反映論支配下的‘道教與文學’這個層面，其成就與缺陷同樣明顯。要深入清理中國道教文學的歷史進程、揭示中國道教文學所反映的民族精神、建構宗教詩學，必須將道教文學定義爲道教事件中産生的文學，必須堅守民族本位、宗教本位、文體本位和歷史本位。”4這種反思正凸顯了西方道教與文學研究的特點，即對於道教和文學在西方學術進程中的連結，更重要的趨勢並非確立一種所谓道教文學的研究對象，而是强調跨學科研究方法的意義。

當下諸多學者都已經意識到與佛教等宗教文學的研究相比，建立道教文學的研究範疇可能帶來的積極意義。並且希望通過對道教文學在不同地區和國家研究狀况的比較，來觀察這一研究範疇成立的可能。本文即是對歐美最近二十年左右的道教與文學研究成果的整理，針對西方研究者集中關心的道教文本性質、社會功能和發展特點等問題作出了嘗試性的總結。對同一種文本的處理可能會隱含著來自社會史、人類學和文學等不同角度的觀測方法，這些錯綜複雜的研究脈絡在以時間爲縱軸的梳理過程中，展現了西方宗教和文學界對相關概念的闡釋和對相關問題的多元的思考過程。

一  對傳統文學研究領域的開拓與深入

（一）道教經典與中國詩賦研究的交涉

詩歌與道教經典的關係大約是最早從學科合作的視角出發爲西方學界所關注的研究方向之一。編輯《西方道教研究編年史》的法國遠東學院德裔學者索安(Anna Seidel, 1938—1991)就曾指出在1950至1990年間西方道教研究的學科分類中“在許多領域，要想有所進展，就只能與别的學科合作”，其中她列舉了與道教研究關係密切的學科分支，“中國文學”中的詩歌即位列其中5。在索安的追述中，曾任加州大學伯克利分校教授的美國漢學家薛愛華 (Edward Schafer, 1913—1991)與他的弟子們是西方道教與詩歌研究的先行者。薛愛華通過對道教的詩歌語言學和現象學的分析揭露了道教的神秘主義對中國美學的影響，並通過對中古文學的系統研究展現了宗教與文學之間細節化的關係。此外，比薛氏稍晚的前法國高等漢學研究院院長德裔美國漢學家侯思孟(Donald Holzman)主要研究漢末以及魏晉南北朝的詩和樂府，他運用“知人論世”的方式對嵇康、阮籍、曹植等的生平與創作進行美學分析，認爲其中的神仙傳統可作爲突破日常禁錮的幻想6，運用闡釋學的方法爲六朝詩歌的宗教背景提供了豐富的研究個案。

薛愛華的影響主要延續到其學生柯慕白（Paul Kroll)和柏夷（Stephen Bokenkamp）等7。現任科羅拉多大學東方語言文學系教授和系主任的柯慕白的研究始於對孟浩然詩歌的系統性考察8，他此後的研究特别集中於和道教有關的唐代的著名詩人,如從詩作内容出發的對唐詩中的司馬承禎的研究和對李白生活與詩歌中道教内涵的考釋9。他認爲對於李白，道教不只是詩歌的靈感，而“意味著包含於上清派與靈寳派的宗教領域中的神聖經典、嚴肅實踐和神聖玄義”10。他對上清經典的熟識也爲其重思《真誥》等宗教文本中的詩歌創作過程提出了新的思路11，柯慕白最近的研究更傾向於將道教作爲文化的一部分，檢視唐代詩歌創作所處的更爲廣泛的社會文化背景。

現任亞利桑那州立大學教授的柏夷師從薛愛華和對上清經典頗有研究的德裔法國學者司馬虚(Michel Strickmann, 1942—1994)12,並從九十年代開始由唐代律賦轉向“魏晉南北朝至唐代的道教、道佛交涉史、靈寶經和道教文學的研究”13。柏夷通過對碑文、經文中的概念、寺院建設方式、佛道經典的互涉的分析，對許理和(Erik Zürcher，1928—2008)“佛教影響早期道教”的理論提出了修正。對李白的黄山煉丹經歷、桃花源記在道藏中的變體、中國詩學中的隱喻傳統也都曾提出自己獨特的觀點。總體而言，薛愛華及其弟子的道教文學研究的普遍特點是對上清和靈寶經典的熟識，因此可以在詩歌美學與道教儀式、經典之間架起溝通的橋梁，從細節上觀察道教活動與文學表述之間的内部聯繫。

道教經典與中古詩賦的早期研究者大多接受古典文學的訓練出身，在西方比較詩學框架内由對中國古典詩歌作品的譯介到對翻譯、闡釋的理論進行反思,涉及的對象主要集中於詩賦高峰時代的經典人物和作品。揭示了六朝至唐代文學創作豐富的道教背景，以及這種道教環境對詩歌美學發展的建設性意義。但伴隨歐美漢學界社會史和人類學研究範式的轉向，對詩詞與道教關係的研究反而被逐漸邊緣化，對道教與文學的研究開始向更少爲人關注的朝代和通俗材料轉移14。

(二）辭書編撰舆對藏内文本的詮釋

對道教文獻的整理和詮釋是推進西方道教與文學研究發展的基礎之一，也是從文學研究出發探索道教對文學的影響向道教文獻内部的文本分析的思路轉變。這一發展趨勢得益於道教研究訓練的不斷完善和對道教經典的全面整理。曾任職法國高等研究院的荷蘭裔法國學者施舟人(Kristofer Schipper)與澳裔法國遠東學院教授傅飛嵐(Franciscus Verellen)歷時近三十年共同主持的《道藏通考》是此一方面的代表作15。該書總結和評價了正統道藏和續道藏所涉全部一千五百部經文，在斷代的基礎上對經文内容提出批判性的歷史分析，力圖還原經文創作的歷史環境，指出其在傳播性質上的重要性。對藏内文本的分析始於文獻學考察，但其研究的目的始終與道教史發展的議題相關聯，除了對《道德經》、《莊子》等文本的翻譯和研究16，東漢道教太平道的典籍是較早爲西方學界瞩目的經典。曾任教於丹麥哥本哈根大學的彼得森(Jens Petersen)對太平經傳承過程中的真僞問題進行了討論17。澳大利亞悉尼大學教授亨德里希克 (Barbara Hendrischke)歷時長久的對太平經的翻譯和分析揭示了其所處政治和宗教環境的特點18。類似的還有法國高等實踐研究院東亞文明研究中心的郭艾思(Grégoire Espesset)對太平經百科全書的性質及與政治的密切關係的認證，郭艾思最近的研究對明代道藏中此前不爲關注的《陰符經鈔》進行了斷代和文學結構上的分析19。這種典型的對道教文獻的個案研究不僅具有文獻學上的意義,也爲理解道藏文本本身的書寫特點提供了探討的對象。

受到學術傳統的影響，法國學者在藏内經典的研究方面貢獻卓越20。除了前文提及的柏夷通過對靈寶經典的研究揭示的道教面對佛教而進行的快速劇烈的變化外，曾任法國馬賽大學教授的賀碧來（Isabelle Robinet，l932—2000）對上清經典的系統研究揭示了早期上清派和上清經誕生的複雜的宗教與社會環境21；法國高等研究實践學院講席教授勞格文(John Lagerwey)對寇謙之《老君音誦誡經》的研究分析了北方道教歷史變遷中的儀式改革和思想背景22；傅飛嵐通過對陸修靜齋儀的研究透視了五世紀道教所面對的豐富的佛道思想資源23；法國國立科研中心教授穆瑞明(Christine Mollier)對《洞淵神咒經》中末世説作出研究並探討了其中儀式的意義24。某些研究稱法國的這批學者爲在“道藏通考”計劃中成長起來的學人25，這些研究爲唐代以前道教經典與儀式基於時間、地點的演變特點勾勒了大致的框架。

對宗教經典的梳理和對教派研究的深入進一步促進了以教派爲中心的道教文學研究的發展。以全真派爲例，美國田納西大學查塔努加分校教授蘇德樸(Stephen Eskildsen)對早期全真派思想、修煉方式、神秘經驗、生死觀、慈善活動和儀式作了全面的介紹26；法國國立研究所教授馬頌仁(Pierre Marsone)通過對全真教仙傳與詩歌的分析掲示了王重陽創立全真教過程中所塑造的修道者形象和依賴的内丹修煉方式27；法國國立東方語言文化學院的教授戴文琢(Vincent Durand-Dastès)對度脱劇和通俗小説中全真七真形象的分析揭示了清代民國小説作爲傳道媒介的角色28；法國高等研究實踐學院教授高萬桑 (Vincent Goossaert)對近代北京道士活動的研究則爲現實中的宗教實踐者的生活提供了範例29。雖然上述的研究多是以道教史爲切入點進行文本分析, 但對理解全真派文本發展過程中的豐富社會文化面向提供了例證。

事實上，與“道教”和“文學”密切聯繫的Daoist Literature或The Literature of Daoism的英文表述常常偏向於指稱道教經典而非道教文學的現代研究範疇,雖然少數情况下學者會用Daoist Literature來概括牽涉道教教義與反映道教生活的文本，但是其目的却是通過考察不同類型的文本以獲得道教不同發展階段的狀况，而非學科意義上的文學研究，因此這類研究所關注的問題受到宗教史研究關懷的影響，文學研究的目的主要在於爲文本提供斷代支持和社會思想背景的分析，但近來對道藏中道内人士創作的文學作品的解讀得到了中外學界的進一步重視。

(三）對中國宗教性質的反思與道教文學研究議题的擴大

對現代學術背景下“宗教”概念的反思從其誕生之時起就持續著，也影響了海外研究者對中國宗教性質與分類的認識，楊慶堃等對中國宗教性質的討論時至今日依然啓發著研究者重思中國宗教現象的表現形式30，正如美國賓夕法尼亞大學教授席文(Nathan Sivin)在對西方道教史研究中指出的“用社會科學的方法來理解中國傳統宗教從而造成的概念上的不斷轉變正反映了道教和民衆宗教之間千絲萬縷的聯繫”31，近來的道教研究將道教視爲文化研究的一部分，其研究視野也從傳統的宗教、哲學、歷史向藝術、宗族、社會關係等領域進一步延伸，使得更多的文本得以被納入道教的發展脈絡中討論32。

除了歷來備受重視的仙傳，神話、民間傳説等都曾被用以追溯或探討文本與中國社會歷史的真實或是象徵關係。如加州大學戴維斯分校教授黎惠倫 (Whalen Lai)對以河伯爲代表河神的形象演變的研究展現了神話層累的特徵33；美國理海大學宗教研究系講座教授吉瑞德(Norman Girardot)强調在比較宗教學視域下展開對道教、中國神話等的研究，對創世神話、道德經及早期道教中的神話主題作出了宗教學的分析34。法國國家科學研究中心東亞文化研究所主任雷米•馬修(Rémi Mathieu)對中國的神話研究亦有所涉及，在人類學方法的引入和對六朝文學中鬼怪問題的解釋方面貢獻尤多35。在承認中國的神話傳統的基礎上，對神話的歷史性質和歷史史料中的神話原型，以及這種性質在三教背景下的展現方式依然是具體課題討論的重點。

西方學界對神話與傳記或仙傅的研究關係最爲密切。但是其探討的方式更加偏向於對傳説主題和意象的分析，對神仙的内涵或仙傳的概念的探討較少。早期的研究如馬伯樂(Henri Maspéro, 1883—1945)對《紫陽真人内傳》或是施舟人(Kristofer Schipper)關於《漢武帝内傳》的研究，都顯示了研究者對文本中宗教内容的敏感，在這些研究中文本的道教與儀式背景被進一步揭示出來。此外，在對列仙傳的翻譯過程中，康儒博(Robert Campany)、賀碧來 (Isabelle Robinet)等也對其中的主題和意象作了深入的討論37，《列仙傳》與《神仙傳》大約奠定了西方學界對中國南方道教神仙形象的基本印象，一些對神仙形象發展的研究文章也是從此出發進行探討，如美國肯塔基大學人文與社會學系教授馬修(Matthew Wells)對葛洪傳記的研究就體現了對這種思路的繼承38。

對民間神仙信仰的研究體現出向某些特定神靈集中的傾向，例如宋元以降最爲著名的神仙吕洞賓和包括吕在内的八仙信仰的研究近年來不斷得到發展。侯賽因(Frazeen Baldrian-Hussein)的研究較早揭示了吕洞賓在傳教過程中展現的多元身份，這與傳統的傳教者的形象出現了分歧39。法蘭西學院漢學研究中心教授洪怡沙(Isabelle Ang)對吕洞賓信仰也進行了全面梳理，追溯了其信仰的特徵和轉變40。二十世紀以來海外學界對八仙的重要研究被翻譯並收録在《八仙文化與八仙文學的現代闡釋》一書中41，包括關於八仙文化與八仙文學的現代闡釋方面的代表成果六十餘篇，作者包括中外道教、民間信仰、民間文學等方面的研究專家和學者。葉慈(Walter Yetts，1871—1957)、 阪内榮夫、小野四平、森由利亞(Mori Yuria)、康豹(Paul Katz)等學者都從宗教學的角度對八仙文本進行了分析。該書體現了東西方學界就普遍關心的道教文學議題展開交流的可能，對於理解和貫穿與八仙有關的文本，並進一步完善對八仙形象的誕生和發展的認識有所助益。

二 宗教史與文學研究的進一步交涉

(一）文學觀念的拓展與宗教文本的擴大化

在以問題意識爲指向的跨學科研究背景下，在對個案的研究過程中“文學”概念的界定並不成爲局限西方學者材料選擇的關鍵，宗教文學的概念在大文學說的影響下，傾向於指“在宗教的作用下，表達宗教體驗、宗教感情以及反映宗教主體精神世界並體現出與其他文學有别的特殊感情、特殊體式的文本作品”42，在這樣的標準下宗教文學探討的對象不斷得到開拓，從對經典詩詞、小説、傳統經文的分析轉向戲劇、寶卷等民間文本，並且對文本的分析也並不限於對文學議題的回應，正如高萬桑在評價康笑菲的狐仙信仰研究時所説的, 將對歷史、文學和人種學的研究熔爲一爐，這正是中國宗教研究領域最新的研究趨勢之一。

除了前文提及的詩賦、經文和仙傳，西方學界對小説的翻譯、作品的藝術性及比較文學的研究很早就取得了豐碩的成果。以帶有濃烈宗教色彩的小説《西游記》爲例，不論從宗教隱喻還是文學審美上來説它被認爲是神魔小説的最高成就43。相關研究如吴益泰的《中國神話》44、亞瑟•韋理(Arthur Waley) 論述玄奘的傳記與小説《西游記》的關係的《真實的三藏法師及其他》45、柳存仁(Liu Ts’un-yan)的《全真教和小説西游記》46、浦安迪(Andrew Plaks)討論如何廣泛運用“言在此而意在彼”的寓言手段以達到藝術上的成功的《西游記與紅樓夢中的寓言》47等。與此同時，《西游記》也出現了大量的翻譯作品。較爲知名的英文譯本包括較早的亞瑟•韋理譯爲《猴》的版本和余國藩 (Anthony Yu）翻譯的四卷全譯本等48，西游記中與道教相關的如煉丹等主題在此過程中也得到進一步討論。而與《西游記》同時代的其他作品，則較少能得到宗教研究者高度的關注49。美國德保羅大學文學與社會科學系教授蔡霧溪(Ursula-Angelika Cedzich)就曾指出對如《南游記》等不夠知名的文本的關注應得到提升，對此類叙事文本的討論在下文還將議及。

相對於詩歌和小説，純粹的對與道教相關的戲劇的研究相對較少。曾任牛津大學教授的英國漢學家霍克斯(David Hawkes，1923—2009)對元雜劇的特殊形式“全真劇”的研究涉及元代全真劇流行對雜劇創作的影響，以及雜劇作品裏曲折反映的全真教祖師的形象及有關宗教傳説的形成過程50。前哈佛大學荷蘭裔教授伊维德(Wilt Idema)的戲劇研究也在很大程度上揭示了戲劇的結構與道教之間的關係。他最近的研究分析了十六世紀出現説唱道情以來，韓湘子度化叔父韓愈的傳説這一流行的主題。利用現存的兩種韓湘子傳説的道情文本閛釋了從晚宋以來的戲曲形式的發展、包括人物角色的設置怎樣影響了這一傳説的叙事結構51。斯坦福大學教授韓德林(Joanna Smith)從社會史的角度對晚明文人關帝祭祀活動中供奉戲劇表演活動的功能作出了説明52，這與研究者在田野調査中觀察到的演劇現象有相通之處53。

受到道教研究向民間宗教與信仰轉向的影響，學界對民間文本的興趣與日倶增。獲授加拿大英屬哥倫比亞大學亞洲研究學系榮譽教授的歐大年 (Daniel Overmyer)對明末寶卷這一宗教文學形式的源流、内容和性質進行了分析，揭示了其中對道教術語的運用方式和以儒家爲宗的三教思想雜糅的理路54。美國科羅拉多大學東亞語言與文學系教授祁泰履(Terry Kleeman)對文昌信仰的研究55、美國卡奈基美崙大學教授康笑菲(Kang Xiaofei)對狐仙信仰的研究56，都大量藉助了民間宗教的文本，甚至是宗教文學以外的材料來綜合分析民間神祇與民間信仰的具體狀况。

(二）文學研究對政治社會史議題的回應

道教與文學的研究也受到社會人類學對中國社會政治結構、權力關係，特别是中央與底層地方關係的思考的影響。官吏與神靈所隱含的政治與宗教之間的對應在道教文學的研究議題中時時顯露，這與宗教和歷史學界對神靈“標準化”的討論亦密切相關57。在對早期神話的研究中已經出現相關的討論，如斯坦福大學歷史系教授陸威儀(Mark Lewis)對洪水神話的研究就暗示了神話創作對重建王權合法性的幫助58。以色列特拉维夫大學東亞研究所的教授夏維明(Shahar Meir)的《濟顛:中國宗教與通俗小説》也涉及相似的問題59，即民間信仰與社會政治秩序確立之間的關係。底層的神靈怎樣在社會政治的空隙中爭取自身的地位，或神靈怎樣被納入道教系統中是民間神靈研究過程中學者普遍關注的問題。

小説等資料也被廣泛運用在對官吏與神靈關係的探討中。如霍克斯對八仙等神仙傳説現象和社會意義的研究中就暗示此前對中國官僚模式的理解在神仙世界中並不適用，作爲地方信仰中心的神仙群體很可能並不具備高官顯貴所擁有的身份或者形象60。法國社會科學高等研究院教授樂維(Jean Lévi) 分析六朝和唐代小説中神靈與官吏之爭的文章證明了人間官府與神界官府的密切關係61，而且通常是人間實在的官府的官員有能力和資格控制虚假的神界官府的神靈。文中亦指出國家的官員與道教的天師就像中國祭司職位的兩面，兩者在很多方面扮演著相同的角色。宋代的筆記小説也爲探討這方面的問題提供了豐富的史料。加利福尼亞大學伯克萊分校教授鮑菊隱(Judith Boltz)認爲兩宋時期官員從最初主要依靠自己的官印來震懾民間淫祠邪鬼，發展到南宋時期道教新出的驅邪鎮鬼之法——雷法，成爲官員與鬼神鬥爭的新武器62。正如劉屹指出的，官與神的問題不僅可以藉以瞭解古代人們的信仰世界，還是解讀中國古代政治體制的一個新視角63。

中央與民間社會的互動是西方學界考察中國社會結構無法迴避的問題，文學文本一方面被用以重思歷史上官吏與神靈的性質與地位，另一方面也可能成爲參與神靈標準化和爭取自身在正統宗教系統中地位的能動主體。此類研究是對神靈的性質、文本性質和中國政治體制的綜合思考，體現了席文等所提出的宗教、文學和歷史的道教研究相結合的趨勢。同時，研究者也開始注意避免道教與政治、神靈與官吏或地方與中央這種分析結構中包含的簡化的二元對立關係，而强調在具體的環境中考察不同層面的社會資源互動的狀况。

(三）叙事文本與教派、儀式關係的再探討

文學與歷史的關係，特别是叙事文學與道教教派與儀式的關係是近年來學界關注的另一重點。類似的研究包括德沃斯金(Kenneth Dewoskin)對六世紀志怪探奇特點的闡釋，他據此提出的對小説這一概念的反思啓發了後來的研究不斷深入地探討文本産生的環境和現代學術觀念對類似叙事材料的性質的定義64。林富士(Lin Fu-shih)關於六朝時期巫術的博士論文一般被認爲是歷史人類學在道教研究領域的發揮65。在這一領域，散文小説再次成爲一類主要的資料類型。一種富於創新的方法，即把文學史家的批評分析手段與社會人類學家的觀察相結合的方法對此後的研究者具有啓發意義，如杜德橋對唐代通俗文學的研究便可被納入這一思路下進行考察66。

這種對文本性質的反思在前牛津大學中國研究所主任杜德橋(Glen Dudbridge, 1938-2017) 對《李娃傳》和《廣異記》的研究中已出現端倪67。作者傾向於揭示文本結構中顯露的儀式意義，從而將原本定性爲想象的文字還原成關照宗教現實的文學記録。美國范德堡大學亞洲研究專案教授康儒博對此頗爲贊成，他認爲六朝志怪是對某種故事類型或文化習俗的表現，而仙傳則是社會政治和宗教生活集體記憶的建構68，這與戴安德（Edward Davis）和韓明士（Robert Hymes）對《夷堅志》的看法是一致的69。筆記和志怪作為特殊形式的歷史記錄而非民俗傳說的性質在西方中國歷史和宗教學者中逐漸達成了一致。

對早期文本與儀式關係的研究也展現了這方面的思考，如普林斯頓大學東亞研究系中國古典文學教授柯馬丁(Martin Kern)等在對具體的文本與宗教儀式之間關係的考察過程中所發現的雙向互動的特性70。蔡霧溪則認爲早期儀式的重點在於組織、道德和集體活動，而非文書或律文71，她對由五通神爲基礎的《南游記》中的佛、道儀式與文本關係也曾進行嘗試性分析，但是由於資料的限制並没有取得突破性的結論72。

社會人類學研究的發展爲思考文本與儀式之間的關係提供了可資借鑒的對比模型，這對諳熟田野方法的當代道教和民間宗教的研究者來説尤爲便利。夏维明濟公個案的專書大約是最早明確提出文本對信仰具有能動性的研究。德國萊比錫大學中國文化與歷史專業教授柯若樸(Philip Clart)關於韓湘子的研究來源於其早期關於臺灣鸞堂和善書的調查，從中他注意到鸞堂中人的宗教知識很多來自小説和善書。他由此希望探索叙事文學與宗教教派之間的互 動關係。在結論中他表示文學依舊要服從於教派發展的邏輯，地方的需求與實際才是决定教派發展的首要因素。文中並對蔡霧溪、康豹等人的研究作出了回應73。這種由田野調査啓發的文學研究思路同時體現在前法國國立研究中心教授貝桂菊(Brigitte Baptandier)同年發表的對臨水夫人的研究專書中，作者顯然希望將在臺灣和福建地區所作的田野調查與十七世紀晚期通俗小説中的信仰活動相對接74。這些研究將叙事文本從被動的文學背景中解放出來，成爲宗教社會學視野下具有積極能動性的結構，從而與教派和儀式的發展之間産生互動。

美國威斯康辛大學麥迪森分校副教授梅林寶(Mark Meulenbeld)對百回本《封神演義》的解讀將小説與儀式之間的關係更推進了一步75。與前述的研究類似的，他並不將這部明代通俗小説視爲作者個人虚構、想像的純文學創作，而是希望分析出通俗小説背後所依附的真實存在的地方道教儀式傳統和與之相聯繫的神祠廟宇網絡，他借用“副儀軌”(paraliturgy)的概念來表達兩者之間髙度的相似性，將神魔小説描繪爲一套包含在中國地方儀式傳統裏的 關於民間神明信仰的總體叙述。梅氏此前對雷法的研究和在臺灣等地進行的田野調査顯然爲其結論的得出提供了助力，但是他對田野現象的過分依賴也受到了某些學者的質疑。

不可否認的是元明小説的某些叙述内容套語、叙事架構等很可能受道教實踐與認知模式的影響，但是道教與小説等互動的具體方式和程度依然是文學研究中值得深入的問題。而以人類學田野調査和儀式研究爲依托的宗教社會文化史研究是否可以將通俗文學對道教的能動影響提升一步，還需要更多細節化的例證加以支持。

三 跨學科視野下道教與文學研究的發展與新變

(一）性别研究的發展與女性道教活動的再解讀

隨著性别研究理論的不斷成熟76，西方對中國傳統女性的研究從上世紀八十年代起在女性身體觀、社會禁忌、權力關係等方面產生了一批豐富的作品77。雖然薛愛華(Edward Schafer)的研究很早就觸及唐代文學文本中龍女等神聖的女性形象，但是嚴格來説，這種對女性形象的發現尚不能納入現代性别研究的框架中78。從上世紀九十年代開始，宗教與文學領域才開始出現基於性别意識的對文學作品中女性宗教形象的重構。同時受到中國傳統文學與社會性别理論訓練的女性研究者大約是最早開始深究這一課題的。如美國聖路易斯華盛頓大學亞洲近東語言文學系教授管佩達（Grant Beata）對寶卷等文本中妙善和何仙姑等面對宗教追求的矛盾身份的分析，即展現了由性别帶來的宗教文本中女性求道故事的不同叙述模式79。對明清以前女性的研究由於文本的簡陋更多地借鑒了身體、權力等現代學術觀念得以重建。聖地亞哥加利福尼亞大學中國歷史系教授柯素芝(Suzanne Cahill)對唐代修道女性魚玄機等的研究甚至認爲女性在修煉中承受的身體暴力是她們苦行的一種方式80，對女性特殊的宗教實踐方式和記録模式的分析通過性别理論的鬧釋彼此深化並逐漸成熟起來。

由於文學和歷史資料的極大豐富，明清女性的宗教身份與活動是其中最爲活躍的方向，社會史領域的關注點也逐漸滲透到文學研究的領域。女性在宗教活動中的權力表現81和女性宗教活動帶來的社會焦慮在文學研究中都得到了一定程度的體現。美國芝加哥大學教授蔡九迪（Judith Zeitlin）對十七世紀文學中的女鬼形象的考察揭示了中國文學特别是抒情詩歌中對鬼怪的審美和形象描繪傳統的重要性82，她此後的研究更加注重喜劇和視覺藝術中鬼神形象的發展，體現了藝術史和宗教研究結合的可能83。與此前社會史研究揭示的宗教對女性地位的改寫類似的，明尼蘇達大學歷史學教授王安(Ann Waltner)對基於文人創作的女性仙傳而廣爲流傳的曇陽子事件展開了深入的探討84，研究者的史學背景常常使得此類研究雖也關注於與曇陽子相關的傳記與書信類傳道材料，但是更多的目光則集中於她所熟悉的晚明的文人社會思想與宗教生活的特點。

基於這些對不同時段女性道教活動的零散的研究,從歷史演變的角度重述作爲整體的女性神仙與修道群體的發展過程開始成爲可能的嘗試。在此方面的集大成者是法國國家科學院巴黎東方語言文化學院中文系主任戴思博 (Catherine Despeux)與波士頓大學宗教與東亞研究系孔麗維(Livia Kohn)合著的《道教中的女性》，該書的三個章節分别對女性神靈、女仙和女性修煉者，以及女性的修煉方法加以介紹，對女性與陰陽哲學觀念、女性的社會地位等婦女史相關議題都提出了基於長時段歷史的考察的結論85。明清女性與文學的發展啓發了文學研究領域對女性創作的宗教類材料的發現，近來有趣的研究如佛羅里逹州立大學副教授Wang Yanning從女性研究的角度展開的對清代才女創作的一類被稱爲“女游仙”的詩歌的分析86。這類由女性創作的游仙詩揭示了性别在詩歌創作中的影響，這種影響也反映在詩歌所借用的宗教意象上。雖然這類研究並没有涉及道教經典與儀式等面向，但是也反映出道教與文學結合的過程中不斷受到歐美社會史和文化史研究風氣轉向的影響，風光一時的女性研究不僅在歷史學界觸發了研究者對女性生活和宗教活動的細緻觀察，也從文學創作的角度不斷發掘著性别與文學、宗教等之間新的結合點。但是這些研究所面臨的挑戰也是顯見的，研究者對相關宗教背景的陌生，在解讀詩歌的細節時有可能出現由此帶來的誤讀和無法深入的情况。

(二）與明清文化史的進一步交涉

與此前學界普遍認爲的明清的道教發展經歷了一段不可避免的衰落的過程不同，近年來的道教研究已經揭示出明清道教在政治制度、社會生活與文人思想等諸多方面的滲透87。對文人信仰和宗教實踐的考察，以及文人信仰與明清國家和地方社會的關係問題都開始得到重視88。通過對明清文人和士大夫道教信仰與實踐的研究，可以更好地理解文學、特别是詩歌創作與文人宗教思想與實踐之間的關係，甚至這些宗教實踐是怎樣改寫了文人群體的社會關係與文化特質。

美國羅格斯大學教授劉迅(Xun Liu)對清代文人家庭道教文化與文學創作關係的一系列個案研究對清代陳文述、汪端家族和完顔家族此前不受重視的道教活動進行了基於社會關係、創作風格和宗教教派等的揭示89。這種文人大規模參與道教經典創製和組織道教活動的方式改寫了明清以來道教傳播的面貌。高萬桑(Vincent Goossaert)對清代與文昌、吕祖和關帝有關的扶乩文本、聖典化和神靈塑造的研究揭示了這一過程中道教文本的擴大、神靈崇拜與政治的關係，以及扶乩文本的聖典化企圖，展現了文人政治生活以外的精英宗教網絡的全景90。與此密切相關的研究還有羅丹寧(Daniel Burton-Rose)對清代彭定求降乩活動的研究，顯示了清代文人藉助科舉地位、經典創作和家族活動在地方乩壇上取得的核心地位91。以上的諸多研究都曾在2014年香港中文大學道教文化研究中心主辦、法國高等實踐研究院及日本早稻田大學綜合人文科學研究中心協辦的“清代道教研究國際學術研討會：吕祖信仰、乩埴與宗教革新”國際會議上討論，與文學相關的還有戴文琛報告的“愛情和戰爭中的吕祖：對晚期帝國通俗叙事中的吕洞賓不雅形象的反思”。文章追溯了民國時期通俗小説、民歌和戲劇中對吕洞賓種種不雅形象的呈現，探討了這類叙事中人性化、反抗性的元素産生的原因和意義92。

對明清文人扶乩活動和道教經典的創製的關注也與曾任京都大學人文科學研究所教授的已故意大利裔學者莫妮卡(Monica Esposito,1962—2011)自 2006年開始主持的“道藏輯要”國際研究項目有關93，此一項目所涉的文獻是由清代士人與文人自發匯集的道教經典的總集，對其文本的閛釋匯集了中西學界數十位知名學者，相關文本的創製過程與上述全真經典的發明、清代文人扶乩團體及精英宗教網絡的構建密切相關，對理解明清道教文學發生和發展的社會文化環境提供了具體的考察路徑，從社會文化史出發的基於個案和文人團體的明清文人與道教研究很可能是歐美道教研究界此後一段時間持續關注的方向。

(三）以項目爲基礎的道教田野资料的收集與整理

正如在小説與道教等文學研究發展過程中所展示的那樣，人類學研究田野調査的方式對道教與文學的研究資料和視野的拓展影響頗深，也爲近現代道教與民間信仰的研究提供了諸多原始材料。特别是對廟宇碑刻、民間儀式文本和口述文學的整理工作，爲道教與民間文學的研究提供了可能。這與近代西方研究的科研項目建構模式亦有一定的關係。以北京爲例，就有多個科研項目在對與道教及民間信仰有關的現象進行綜合的調查與研究。如施舟人 (Kristofer Schipper)、高萬桑（Vincent Goossaert)參與其中的名爲“聖城北京——禮拜結構以及市民社會”項目，這個項目的許多結果已在《三教文獻》期刊中發表。又如法國遠東學院教授吕敏(Marianne Bujard)也在從事題爲“北京的寺廟：碑文及口頭資料——帝國首都的社會歷史”的研究項目，法國和中國的學者們在這個項目中對北京1403年至1949年期間建造的所有寺廟進行了詳細的清點94。美國普渡大學中國宗教與社會研究中心也在研究北京的宗教史，該專案名爲“中國的宗教和社會”。這些資料收集工作進行的地點將成爲此後一段時間地方道教與民間宗教活動，特别是利用碑刻、民間文本、口述文學等資料探討的中心。

在跨國網絡和跨域研究的思路下，海外一些國家也開展了華人道教廟宇的田野調査工作，如加拿大學者丁荷生(Kenneth Dean)在新加坡進行的“新加坡廟宇分布調査”與“中新兩地廟宇跨國網絡研究”95，對新加坡隸屬道教的諸多廟宇碑刻進行了收集和整理，爲進一步研究基於碑文表述而傳逹的道教跨國神聖網絡提供了基礎的材料。這類資料匯集的工作在福建、廣東、華北、湖南、四川和瑶族等地區已經形成了成熟的方法和問題意識96。

結   論

歐美道教與文學的研究必須放歸西方宗教與史學研究學術發展的整體背景下考察。隨著研究範式的轉移，研究對象、問題意識、對文本的整理與解讀方式都會受到潛移默化的影響。雖然西方學界從未形成如中國學界一般發達的“道教文學”的概念，但是對道教與文學之間跨學科方法的重視亦是由來已久。上個世紀九十年代以來，在中國文學的各個門類，特别是詩歌和小説方面湧現了大量結合了道教和文學研究的經典作品。這些作品一方面在宗教研究的視域下利用各類文學文本深入探討了中國社會不同時段豐富的宗教現象，另一方面則通過對道教與文學之間關係的考察反思了文學內部不同概念的意義和發展。這些研究不僅可以觸發我們對中國日益發達的“道教文學”內涵和外延的思考，也可以啟發研究者不斷開拓道教文學的議題和就道教文學不同方面的問題展開廣泛地交流。

縱觀“道教文學”研究在歐美的發展過程，法國和美國是道教研究傳統較爲深厚的國家。在對道教文學的研究方面，法國的學者曾積極地投入對中古文學與道教關係、道藏的釋讀和道教社會史的研究中，法國遠東學院和法國高等研究院爲代表的一批學術機構成爲歐洲道教研究和師資訓練的重鎮，法國的道教研究者同時注重與日本及中國臺灣和香港等等地學者保持著長久的合作關係。美阈的道教文學研究則更多地受到社會人類學田野調査的方法和跨學科思路的影響，强調文學文本的社會功能，希望整合不同學科之間的優勢探尋宗教與文學之間的關係，“宗教”與“文學”的概念在具體的研究過程中甚少被提及，它包含著數個豐富的層面，可能是教内人士創造的，也可能僅僅反映了和道教有關的社會現象。在這個意義上，跨學科的研究方法已經超越文學一詞本身的限制,服務于研究者各不相同的研究目的，相關的討論也並不依賴既定的術語的概念而誘發。

上述對二十年來歐美道教文學研究的綜述希望盡可能提供歐美道教與文學的研究範例，展現歐美學界道教與文學研究結合的多種可能，並在此基礎上重思西方學界對道教與文學研究這一學術思路發展的背景和歷程。但是限於篇幅，未能展現東西方學界就某一議題之間交流的情况，也無法全面呈現以個人、師承關係、研究機構或國家爲脈絡的學術發展狀况，這或許也是對歐美並不成熟的“道教文學”概念下多元而紛雜的研究狀况的一種隱現。

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编者按

①因原文注釋較多，特將其單獨列出。

②此處注釋僅供閱讀時參考。若要引用，請務必閱讀實體書，以原書為準。

③若注釋部分出現疏誤，當屬小編排稿時出現之失誤，與原作者無關。特此聲明！

文章注釋

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77. 贺蕭、王政《中國歷史：社會性别分析的一個有用的範疇》，《社會科學》, 2008年第12期，第 141—154 頁。

78. Edward H. Schafer, Gary Snyder, The Divine Woman ： Dragon Ladies and Rain Maidens in T’ang Literature, North Point Press, 1980.

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81. Zhou Yiqun，“The Hearth and the Temple: Mapping Female Religiosity in Late Imperial China, 1550—1900”, Late Imperial China, Vol. 24, No. 2：109 - 155, 2003. Vincent Goossaert, Irrepressible Female Piety. Late Imperial Bans on Women Visiting Temples, Nan Nü. Men, Women and Gender in China, 10(2)：212—241,2008(Special issue on “Women, Gender and Religion in Premodern China”).

82. Judith T. Zeitlin. The phantom heroine: ghosts and gender in seventeenth-century Chinese Literature, Honolulu： University of Hawaii Press, 2007.

83. Judith T. Zeitlin, Operatic Ghosts on Screen: The Case of A Test of Love(1958). In Chinese Opera Film, edited by Judith T. Zeitlin and Paola Iovene. Special double issue of The Opera Quarterly, vol. 26: l - 34. Luo Ping’s Early Ghost Amusement Scroll：Literary and Theatrical Perspectives. In Eccentric Visions： The Worlds of  Luo Ping (1733 - 1799), ed. Kim Karlsson et al. Zurich: Museum Rietberg, 2009. pp.52-63.

84. Ann Waltner(王安), Telling the Story of  Tanyangzi,《欲掩彌彰：中國歷史文化中的“私”與 “情”——私情篇》，第1期，（2003年9月）,漢學研究中心，頁213—241；Ann Waltner, “Tan-yang-tzu and wang shih-chen: visionary and bureaucrat in the late Ming”, late imperial china Volume 8,.Number l : 105—133, 1987.此前荒木見悟與高彦頤對曇陽子也做過相閧討論，見[日]荒木見悟《明末宗教思想研究——管東溟の生涯とその思想》，東京：創文社，1979年；高彦頤《閨塾師——明未清初江南的才女文化》，南京：江蘇人民出版社，2005年。

85. Catherine Despeux, Livia Kohn, Women in Daoism , Three Pines Press, 2005. 戴思博從90年代開始就關注道教與性别問題，參見：Catherine Despeux, Immortelles de Ɩa China ancienne: Taoϊsme et alchimie fémininePardès. in Collection: Destins de femmes, 1997.

86. Wang Yanning, Qing Women’s Poetry on Roaming as a Female Transcendent, Nan Nü 12: 65 - 102, 2010.

87. Liu Ts’unyan, The penetration of Taoism in the Ming Confucian Elite, T’oung Pao, LVII: 31 - 103, 1971.

88. Richard Wang, The Ming Prince and Daoism: Institutional Patronage of An Elite, Oxford: Oxford University Press, 2012.

89. Xun Liu，Immortals and Patriarchs: The Daoist World of a Manchu Official and His Family in 19th Century China. Asia Major, 3rd Series, 17.2, pp.161 - 218(2004, actual publication date: spring, 2006); “Of Poems, Gods, and Spirit-Writing Altars: The Daoist Beliefs and Practice of Wang Duan(1793—1839)”, Late Imperial China, Volume 36, Number 2: pp.23 - 81, 2015; An Intoning Immortal at the West Lake: Chen Wenshu and His Daoist Pursuits in Late Qing Jiangnan, Paper Presented at “第三届宗教實踐與文學創作暨《中國宗教文學史》编撰國際學術討論會”，武漢：武漢大學文學院，2016年12月，第726—742頁。

90. Vincent Goossaert, Modern Daoist Eschatology : Spirit-Writing and Elite Soteriology in Late Imperial China. Daoism: Religion, History and Society 6: 219 - 46, 2014; Spirit Writing, Canonization, and the Rise of Divine Saviors: Wenchang , Lüzu , and Guandi, 1700 - 1858, Late Imperial China, Volume 36, Number 2： 82 - 125, 2015.

91. Daniel Burton-Rose, A Prolific Spirit : Peng Dingqiu’s Posthumous Career on the Spirit Altar, 1720-1906, Daoism: Religion, History and Society 7:7-62，2015. 羅丹寧的博士論文也是對蘚州彭氏與扶乩的研究：Terrestrial Reward As Divine Recompense: The Peng Lineage of Suzhou, 1650s - 1870s, Princeton： Princeton University, Academic dissertations(Ph.D.), 2016.

92. Vincent Durand-Dastès, Lüzu in Love and War: Reflections around the “In famous” Traits in Late Imperial Popular Narratives about Lü Dongbin, Paper presented at “清代道教研究國際學術研討會：吕祖信仰、乩壇與宗教革新”國際會議，香港：香港中文大學，2014年12月11 -12日。對呂洞賓的研究也是學界關心的熱點之一，參見：吴光正编《八仙文化與八仙文學的現代閛釋——二十世纪國際八仙論叢》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年。

93. Monica Esposito, The Daozang Jiyao Project: Mutations of a Canon. Daoism: Religion, History and Society 1: 95-153, 2008.

94. 康豹(Paul Katz)《西方學界研究中國社區宗教傳统的主要動態》，濟南：《文史哲》，2009年1 期，第58-74頁。

95. 丁荷生、許源泰《新加坡華文銘刻彙編：1819 —1911》，桂林：廣西師範大學出版社，2017年。

96. Terry Kleeman《西方道教研究現狀》，四川大學演講，2016年6月8日。

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