电影新作|姜宇辉：“谵妄便是清醒者之梦”——后人类时代的谵妄电影（delirium cinema）指南（上）

“谵妄便是清醒者之梦”[1]

——后人类时代的谵妄电影（delirium cinema）指南（上）

姜宇辉

华东师范大学哲学系教授。

【摘 要】后人类主义的晚近发展聚焦于断裂主题，尤其敞开了一个陌异和失控的未来，而疯狂机器正是这个主题的鲜明体现。但后人类主义之后的两个前沿理论动态——克苏鲁纪和加速主义——皆无从对这个主题进行有效回应，尤其是无法真正重塑主体性之可能。由此，我们转向麦茨的精神分析理论和福柯关于谵妄体验的哲学分析，试图在迫近疯狂和失控的边缘重新探寻自省和自控的主体。我们还将重点结合女性主义题材的电影例示电影这部疯狂机器营造谵妄体验的种种维度。

【关键词】后人类主义  疯狂机器  断裂主题  谵妄  梦

 “完全的服从和完全的智能是不能同时存在的。”

—— 罗伯特·维纳[2]

“机器会学习吗？”

“机器能体验吗？”

“机器有意识吗？”

甚至，“机器能生育吗？”[3]……然而，这些问题其实皆不得要领。真正终极的问题应该是：“机器能发疯吗？”

只不过，重提“疯狂机器”这个看似偏执的主题，并非仅仅是哗众取宠甚或自娱自乐，而更是为了对后人类这个日渐式微的思潮展开另一种深刻反省。对后人类理论的种种局限乃至顽疾，我们已经在别处多有探讨，在此不拟赘述。概言之，无论是将“posthumanism”理解为“后-人文主义（posthumanism）”抑或是“后人类-主义（posthumanism）”，这两个方向如今看似皆难以为继：前者对人文主义和人文学科在当代的明显衰落进行回应乃至诊疗，但显然收效甚微，最终往往流于抱怨与控诉；而后者则对“后人类”这个人类演化的晚近形态（如若不说是终极形态的话）进行切实的思索，但不同的理论家皆不约而同地深陷于对“生机论（vitalism）”的理论迷执之中。在凯瑟琳·海尔斯（N.Katherine Hayles）的《我们何以成为后人类》这部后人类理论的奠基之作的最后，她曾充满豪情地畅想：“对于其他生命形式，不管是生物的和人工的，我们都愿意同他们共享这个星球甚至我们自己。”[4]而将近15年之后，在罗西·布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）的《后人类》（2013）这本晚近最为重要的总结之作中[5]，此种泛生命主义的立场更是在德勒兹的“生成（devenir）”理论的推波助澜之下趋向极致：“我的生成一元论哲学基于以下的观点：物质，包括作为人类具身化的物质的切片是精神的和自我组织的。”[6]这个趋向在唐娜·哈拉维（Donna Haraway）的近作《Staying with theTrouble》（2016）中更是被铺陈至登峰造极的地步，全书中弥漫着各种鲜明的德勒兹式的概念及其衍生品：共生，协同-生成（becoming-with），同-后（com-post）等等，不一而足。甚至她在书中的核心概念“克苏鲁纪（Cthulucene）”也唯有在大化流行的生命流变的总体背景之下方能得到真切理解。

然而，细思之下我们会发觉，这样一种沿着生机论的极端彻底的推进显然已经偏离了海尔斯所划定的原初论域。在《我们何以成为后人类》中，对生命问题的讨论始终是围绕前沿的技术平台和媒介形态所展开的；但在哈拉维的这部新作之中，科技的问题虽然也有明显提及，但通观全书，所涉之处，几乎一边倒地沉醉于神话与叙事之中。当然，面对技术肆虐的世界，遁入神话的宇宙亦不失为一种选择，但这样一种抽身而去的逍遥乃至逃避是否已然丧失了原初后人类理论所内禀的那种直面技术挑战的勇气和信念？更致命的是，诚如思辨实在论主将梅亚苏所敏锐批判过的，所谓的泛生命主义并未超越人本主义和人类中心主义，反倒是后者的一种终极的实现形态。当意识、理性，乃至身体、大脑等等皆被渐次剥夺了界定人类本质的特权之后，生命似乎就别无选择地成了捍卫人类的万物之灵之地位的最终立场。从生命的角度重新连接万物？这只不过是人类用来自我辩护和自我拯救的最终借口。

由此也就可以理解，近来日益走红的加速主义（accelerationism）就选择了另一条截然不同的超越后人类困境的路径。虽然它那种拥抱技术的狂热立场显然比后人类的泛生命主义更能贴近时代的脉动，但它所带有的两个先天缺陷却仍然足以令人质疑其可行性。一方面，它致力于清除德勒兹（与加塔利）的“欲望-机器”中的生机论残余，但却只是为了将其替换为弗洛伊德式的趋死本能（death drive）。一句话，这不过是将生生不息的生命流变替换成自我吞噬、自我毁灭的“求死意志”。然而，此种从生成向空无（Nothing）、从肯定向否定，甚至从尼采向叔本华的彻底颠倒如何不是一种简单的镜像式逆转？海德格尔曾对尼采的那种以颠倒的方式趋向完成和终结的柏拉图主义进行过深刻批判，而此种批判如今也完全可以套用在加速主义身上：加速主义，何尝不是泛生命主义的颠倒式实现、否定性完成？对于加速主义的此种“生成-虚无（becoming-nothing）”的外强中干的立场，我们会在别处进行透彻分析。本文将着力针对加速主义的另外一点关键的理论缺陷展开回应和论辩：对于加速主义来说，主体性的缺失乃至消亡几乎是一个难以回避亦难以辩护的终极窘境。在阿甘本那里，“生命”在与“装置”的肉搏乃至厮杀之中似乎尚存一线胜出的可能，但在加速主义的终极灰暗图景之下，人早已彻底沦为机器的附庸乃至傀儡，成了名副其实的“机器中的幽灵”。

在技术与神话（加速主义vs克苏鲁纪）的泾渭分明的对峙之中，留给我们的选择余地何在？要么，在一个彻底去魅的世界之中驾驶着技术的矢量加速滑向死亡和毁灭的深渊；要么，怀抱着“再魅（reenchantment）”的残念在宇宙的一隅无力地奏响落幕的挽歌。难道人类真的就别无选择？或许并不尽然。面对这重重理论的困境，明智举并非是匆忙跟风、盲目表态，亦非放弃抉择、甘当犬儒，而恰恰应该重新回到本原之初，进一步挖掘《我们何以成为后人类》之中尚未被穷竭的灵感之源。

一、疯狂机器与断裂主题

也正是在这个源头之处，我们重新发现了“疯狂机器”这条极具启示性的线索。

恰似一部气势恢宏的交响乐，《我们何以成为后人类》的文本之中虽然展现出美轮美奂的篇章结构，但又时时处处隐现着不安焦虑的动机。而所有这些或明或暗的焦虑动机其实皆围绕着一对核心主题展开共振，便是“连接”与“界限”。这一点，海尔斯在全书开篇处第一次明确界定“后人类主体”时就已经清晰体现出来：“后人类的主体是一种混合物，一种各种异质、异源成分的集合，一个物质信息的独立实体，持续不断地建构并且重建自己的边界。” [7]显然，一方面，后人类的主体是连接式建构的产物，它不再能够保有、恪守其既有的边界（意识、理性、身体、大脑等），相反，它本身就是在一个开放的连接网络和系统中实现的。主体，不再是行动和判断最终所指向的先验本原，亦不再是可以从世界之中独立出来的本质性领域，而是必须在与技术平台、媒介形态乃至环境系统的复杂开放的关联之中不断地建构、重构自身。但另一方面，既然主体和世界之间的界限是被建构的，因而是开放的、变动的，这也就同时隐含着这样的危险，即这个界限也时时处处有可能被改写、扭曲乃至抹去。正是在这里，“连接”与“界限”所引发的持续的、阵痛性的焦虑得以清晰呈现。虽然后人类思潮对启蒙运动以来的自由人本主义的传统观念进行了不遗余力的批驳，但这并不意味着它就放弃了对人类和主体的反思。或许正相反，作为一种理论形态，后人类其实恰恰是试图在一个技术和媒介日益占据主导的世界之中重新界定人类的本质，重新塑造主体性的可能。而面对日益扩张、渗透、紧密建构-连接的网络，如何恪守主体和世界之“界限”当然就是迫切的任务。海尔斯在书中细读的那一部部科幻经典，无一不展现出界限消弭之危险所引发的焦虑、彷徨、痛苦乃至绝望。而我们在前文所提及的克苏鲁纪和加速主义，似乎也并未针对此种焦虑给出任何缓和与疗治的方案，反倒是将绝望之情推向无以复加的峰值。克苏鲁纪将“连接”这个主题演绎至极致，在万物共生的连接网络之中，最关键的操作就是不断编织、重新连接，而“界限”则完全变得微不足道。加速主义则在斥破克苏鲁纪中的生机论幻梦的同时也从根本上消除了主体性重塑之可能。人既失去了对技术的控制，亦失去了对其自身的控制，只能是一步步被卷携着加速滑向毁灭之末世。

虽然克苏鲁纪和加速主义给出的回应策略截然不同，但它们皆默认了一个根本的前提，就是人与机器、主体与世界之间已经不再可能划定任何意义上的界限，无论是本质性的界限，还是建构的、动态的界限。“克苏鲁”，本就是杂合而生的怪物；“加速”，本就是机器所内在的欲望。在这样一个“后-后人类”的灰暗世界之中，谈论人类都有些不合时宜，更何况主体？

然而，果真如此吗？在一个万物共生、技术掌控的世间，是否还存在划定主体性“界限”的一丝尚存的生机？答案或许仍然隐藏在发端之处。后人类主义之所以对界限问题如此敏感和焦虑，在很大程度上是受到控制论这个重要灵感来源的决定性影响。虽然在《人有人的用处》这部名作的最后，维纳明确勾画了一部“政府管理机器”，进而得以对“人类事务”进行“理性的管理”[8]，由此便毫无疑义地将全书的主旨归结为对人的控制。但维纳同时警示读者：“我们一定得知道为什么我们要去控制人”。[9]一句话，控制人，不是如集权国家那般将人化作一部庞大机器中的齿轮和部件，因为这就等于消除了“多样性和可能性”，而这些恰恰是“理解人的壮丽飞跃的关键所在”。[10]维纳所精心阐释的控制论的关键机制“反馈”（“一种能用过去演绩来调节未来行为的性能”）[11]恰恰为人的存在之中所固有的偶然性和开放性提供了切实的原理。就此而言，控制论全然没有动摇乃至瓦解人的主体性，而恰恰是试图在一个更为开放的技术和媒介的系统之中重新理解和界定主体性的可能。说到底，控制论所实现的正是人对自身的控制，也是对人和世界之间的“界限”所实施的动态的、反馈式的控制，“当这些界限变得刻板或者为了不失去自身的地位而吞噬人类的时候，这样的机器便不再是控制论意义上的，而变成了简单的压制性的机械”。[12]由此也就可以理解为何维纳要采用“cyber”这个希腊语词根，正是因为它的本意是“操舵员（steersman）”，而这就极为鲜明地突显出作为主体的人自身所实施的掌控。实际上，早在《政治学》中，亚里士多德已经构想出由主体实施完美掌控的自动机（automata）的种种原型：“倘使每一无生命工具都能按照人的意志或命令而自动进行工作，有如达达罗斯的雕像或赫法伊斯托的三角宝座……倘使每一个梭都能不假手于人力而自动进行工作，每一琴拨都能自动地弹弦……”[13]但控制论所隐含的危险，除了机器“吞噬人类”进而导致主体性之界限消弭之外，似乎还体现出另外一种更为可怕乃至邪恶的形态，那正是发疯的机器。当机器操控、俘获、吞噬人类之时，它虽然展现出狰狞的面目，但无论怎样人类仍然还有反击和抵抗的可能；但当机器发疯之时，那就体现出一种终极的噩运般的可能性，也即机器始终有可能挣脱人类的控制，进行反常的操作，导致诡异的故障，甚至造成未知的破坏。简言之，“压制性”的机器总有可能被推翻，但“发疯的”机器则会全然失控，进而从根本上彻底颠覆控制论的基本原则。面对一部发疯的机器，主体自身的界限不仅仅是变动不居的、不断被改写和重构的，而更是从根本上陷入到一种无从确定的终极悬置之中。发疯的机器，正是人类的绝对“陌异”的“他者”。由此我们得以回到全文开始处的那一系列问题。为什么我们会说“机器是否能学习”“机器是否有意识”“机器能否有情感”等这样的问题并不重要，因为它们其实皆试图将机器作为人类的“类比”或“模拟”。也就是说，它们默认的前提是人与机器之间的相似性与亲缘性。但“机器能否发疯”则恰恰触及到了一个可怕的终极可能，那就是机器完全有可能瓦解与人类之间的任何相似性的关系，甚至是任何一种人类可理解可描述可体验的关系，进而制造出一种与人类之间的终极“断裂”（disconnection）。

你可能会觉得发疯机器这种事情，仅仅是科幻小说的谈资或好莱坞电影的景观，但原本的实情却远比这些要严重得多。实际上，早在控制论发端之初，甚至就在最初的智能机器诞生之际，发疯机器这个诡异主题就已然牢牢占据了科学与思辨的关注焦点。一方面，只需大致浏览控制论发展的简史，就会惊讶于其中时时处处所展现出来的机器与疯狂的密切关系。若说可将控制论的历史改写成一部疯狂机器的异经野史，似乎也绝非妄言。在此仅略举数例。比如，第一部模拟人脑的机器“同态调节器”正是诞生于英国一家偏远的精神疗养院，而对于其设计人阿什比来说，“这台机器是否会有神经病症”恰恰是一个棘手的难题。[14]比如，维纳自己就曾在皮博迪剧场亲自演示过一个名叫“帕尔米亚（Palmilla）”的机器人，而其最重要的特征恰恰是能够真实模拟人类的“两种特定的神经状态：帕金森症和意向性颤抖”。[15]再比如，当代控制论的另一位重要代表人物格雷戈里·贝特森也同样是在精神病院中领悟了所谓“思维生态学（Ecology of Mind）”的真意：“任意给定的变量都有一个容忍度阈值，一旦超越阈值，就一定会发生不适、异常状态，并最终导致死亡。”[16]当然，贝特森的研究也明显受到20世纪60、70年代的迷幻剂文化的影响，甚至当时就有先知先觉者感受到“迷幻剂药物和计算机对人们来说都有直接且直观的吸引力”。[17]

然而，对于发疯机器的最直接的描述仍然来自《人有人的用处》这本杰作。其中两个经典案例至今仍然脍炙人口，一是雅各布斯的《猴掌》（TheMonkey's Paw ），二是《一千零一夜》中那个著名的瓶中怪。[18]不谈细节，这两篇小说皆无比生动痛彻地描绘出疯狂机器的那种可怕的失控力量：“瓶装妖魔型的机器虽然能够学习，能够在学习的基础上作出决策，但它无论如何也不会遵照我们的意图去做出我们应该作出的或是我们可以接受的决策”。[19]也正是因此，《人有人的用处》的最后一章所奏响的简直就是控制论的终极意志的最强音。为何需要控制？那正是因为，“科学家与之斗争的妖魔，是混乱”[20]，是“自然界的这些不驯性”[21]，是机器本身所固有的、无法还原和根除的发疯和失控的可能。更为可怕的是，发疯的机器并非仅仅脱离了人类主体的控制，而且从根本上斩断了与人类彼此沟通、互相理解的可能。面对这样一部机器，其实人类本身也越来越被推向疯狂的边缘乃至深渊。机器失控，意味着人类对自身的失控。疯狂的机器与疯狂的主体是一体之两面。也正是因此，维纳在全书的最后几乎是带着绝望地发出最后的哀告：“科学不可能没有信仰。”[22]但这当然不是对上帝的信仰，因为虽然爱因斯坦说过“上帝精明，但无恶意”[23]，但其实笛卡尔在《第一哲学沉思录》中通过普遍怀疑的步骤早已设想过最强的反证，即这样一个“全能”的上帝也完全有可能“用尽了他的机智来骗我”。[24]虽然笛卡尔显然忌惮于这个假设之离经叛道，随即补充说，这样一个邪恶的神明其实并不是“真正的上帝”，而只是不折不扣的“妖怪”和恶魔；但其实在他的论证之中，根本没有什么哲学的论证和原则足以阻止全能全善的上帝蜕变成无恶不做的妖魔。如果有，那也确乎只能是维纳意义上的“信念”——即便面对这样一个兼具至善和极恶的上帝，我们仍然相信自身不会最终或彻底失去理性思索的能力，自我反思的能力。实际上，笛卡尔难道不正是经由这个看似强大到难以抗拒的怀疑论步骤进而提出了“我思”这个清楚明白的起点和基础？而笛卡尔的论证也正可以用来诠释维纳的“信念”命题：即便机器始终有可能发疯和失控，但作为人类主体的我们始终有这样一个清晰而坚定的信念，即我们自身不会发疯，不会最终丧失对自身的控制。说到底，控制论的根本精神和终极意志，无非就是对人的自我控制的信念。这正是最高的主体性原则。正是因此，我们也就可以理解，为何对于深受控制论影响的后人类思潮来说，主体性始终是一个挥之不去的终极关怀。

如果说在海尔斯那里，面对着发疯的机器，人类总是有可能重新划定边界，重建主体性；那么，到了后人类思潮的晚近形态，机器之发疯和失控的可能已然上升为无可回避的根本困境，甚至是进一步推动理论反思的首要起点。至少有两部相关的重要著作明确指示着这个方向。首先是David Roden的Posthuman Life （2015），他在其中明确将“断裂主题（disconnection thesis）作为其后人类学说的“理论核心”。[25]初看起来，这个主题不啻为对海尔斯的原初立场的截然对立和明确否定。在《我们何以成为后人类》的“结论”部分，海尔斯明确表态：“后人类并不意味着人类的终结。相反，它预示某种特定的人类概念要终结”。[26]简言之，面对一个（非常）有可能失控的技术的未来，人类的生命形态或存在形态即便注定会发生明显的变化，但万变仍然不离其宗，人类最终将保有其连续性。一句话，人仍然能作为“人”存活下去，仍然得以在一个逐渐失控的世界上保有对自身的控制。连续性，界限，控制——对于这些核心主题，海尔斯始终怀有坚定的“信念”。但对于Roden来说，情形可能截然相反。真正的后人类理论思索的起点并非是连续性，而恰恰是不连续性，是中断，乃至“彻底的断裂（radical break）”。[27]他将这个断裂主题明确表述为：“当下人类的后裔（descendants）有可能经由技术变革（alteration）的历史而不再为人（cease to be human）。”[28]“不再”，正是强调“后人类”与当下的人类之间可能根本不存在任何连续性，或者说存在着的只能是根本的“差异”。正是因此，对于当下的人类来说，后人类可能根本上就是“不可理解的”“无法解释”[29]，甚至全然“未知的（unknown）”。这样说起来，后人类可能就是彻底疯狂和失控的陌异的“他者”。也正是因此，Roden在这里使用的是突出断裂性意味的“技术变异（alteration）”而并非强调连续性的技术进化（evolution）或发展（development）；同时，他也将人类的“后裔”称作“广义的后裔（widedescent）”[30]，因为这些后裔可能跟当下的人类没有任何的相似性关联。在书中，他甚至多少厌倦了后人类这个过于折中的说法，而索性把这些广义的后裔称作“非人（nonhuman）”，进而强调断裂、差异、否定的含义。

无独有偶，在2014年出版的文集Essay son Extinction 之中，Claire Colebrook做出了极为近似的论断。虽然在这些论文之中，“灭绝（extinction）”是一个鲜明的主题，但灭绝在这里并非只是人类的终结和消亡，而更是如Roden所示，召唤我们带着勇气和胆魄去设想、想象一个全然差异的、断裂性的未来。只不过，Colebrook更多仰赖的是思辨实在论的立场，强调“没有我们的世界”“没有人类的自然”这些基本原则对于哲学思索的必要性。此外，她看来也不太能接受“断裂主题”的那种极端性和彻底性，因为她自己更倾向于探索“一个缓慢而幽微，几乎不可辨识，但实际上却猛烈而切实的毁灭”。[31]但表面上的缓和并不能掩饰她和Roden在理论立场上的根本性趋同，即都试图打开一个绝对陌异的他者和未来，以此来作为推动后人类思索的“思想实验”。[32]

然而，即便晚近的学者越来越开始明确将一个失控的、“不像我们”，甚至“没有我们”的未来作为思索的起点，但这至多只是极为敏锐地提出了问题，而并未给出任何可行的解决方案。Roden自己明确将德勒兹式的生机论作为基本立场[33]，而Colebrook也并无二致，她甚至将一篇文章的标题冠以明确的口号：“向生命说‘不’是不可接受的”。就此而言，他们显然陷入与哈拉维相似的理论窠臼之中。我们似乎再度回到了起点。面对发疯的机器和失控的未来，面对没有我们的世界和人类的灭绝，后人类描绘的是苍白无力的生机论幻梦，而加速主义给出的则是与机器一起疯狂、失控的绝望宿命，那么，真的没有第三种选择了吗？然而，在今天，面对“断裂主题”这个无可回避的起点和前提，我们必须有勇气和胆魄再次回归到控制论这个后人类主义的原初起点，追问这个终极的问题：面对一个日益失控的世界，我们如何还能控制自身，进而在疯狂的界限之处保持清醒，在灭绝的边缘之际竭力残存，进而维系重构主体性的一息尚存的微茫希望？

二、电影与疯狂：“醒着做梦”作为主体重生的“训练”

对这个终极困境的回应绝非轻而易举，而且绝对不可贸然而为。虽然在思想和文化的各个领域不断涌现出各种尝试解决的方案和策略——比如思辨实在论，人工智能，生命政治等——但我们在本文之中更想以电影为切入口打开尚且未被触及的思索方向。选择电影，实在也是因为电影颇能够呼应本文迄今为止的基本思路。确实，如果真的有一种“在疯狂的界限之处保持清醒”的体验，那电影可能就是最合适的选项。电影，难道不就是“醒着做梦”甚至“醒着发疯”的最典型、最强烈，但又最复杂的体验形式？或许正是因此，在电影工业方兴未艾之际，它就早已被冠以“梦工厂”之名。[34]在这个意义上，当然可以理解精神分析与电影之间的天然关联。虽然弗洛伊德自己对电影并没有实质性兴趣，但20世纪下半叶尤其在法国兴起的精神分析电影理论对电影与梦之间的关系进行了足够深刻的探索。之所以如此，当然是因为拉康对精神分析的创造性发展为此种探索提供了切实的方法论基础。显然，如若在弗洛伊德的原初意义上将精神分析理解为一种诊疗方法，那么它其实并不适用于对电影的分析。很明显，分析者所面对的始终是光影流动的银幕和叙事编织的意义，而并非是活生生的为精神疾患所折磨的病人。既然如此，他对影像及其文本的症候式解读又在何种意义上具有

有效性和可行性？[35]但拉康的精神分析理论，尤其是“镜像阶段”这个概念的提出，为描述、分析观者与影像（image）之间的种种复杂关系提供了极具启示性的参照系和模型。由此也就可以理解，精神分析的电影理论最重要的贡献恰恰是围绕观众之“身份”（spectatorship）或“经验”而展开。在这里，精神分析的理论得到了最切实可行的运用。也正是在这里，主体性这个问题极为清晰地突显出来。如今，电影已经越来越成为文化工业和意识形态装置的最为重要的实现形式，那么在这样一部庞大的欲望机器——在其中，影像机器、资本机器和意识形态机器彼此勾连，相互联动——面前，主体到底是最终沦为幻象和傀儡，还是得以维系一线主动性的可能，就显然成为一个极为关键的问题。早在《基本电影机器的意识形态效果》这篇精神分析电影理论的奠基之作中[36]，让-路易·博德里（Jean-Louis Baudry）就已经明确将“先验主体（transcendental subject）”作为其通篇论述的旨归。只不过，他虽然借用了这个带有鲜明现象学色彩的术语，却几乎完全去除了其中的主动性和反思性的能力，将其彻底化作意识形态装置的效应和傀儡：“可以把电影看成是一种从事替代的精神机器。它与占统治地位的意识形态所规定的模型相辅相成”。[37]简言之，看似观者是一个面对银幕的独立的观看者、审视者乃至评判者，但实际上他/她只是占据着摄影机的位置，在整个的视觉机制之中发挥一个功能性的角色而已。这与西方古典绘画的透视法空间中的那个固定的观者视角是极为相似的。

即便博德里的这番论证影响巨大，但随后麦茨（Christian Metz）在《想象的能指：精神分析与电影》之中却对其进行了极为深刻的批判性反思。麦茨首先认为，博德里之所以将先验主体彻底归结为意识形态机器的傀儡，正是因为他还囿于拉康的镜像阶段这个概念。但在麦茨看来，观众与影像之间的认同并不能局限于乃至还原为镜像阶段。理由很明显。首先，虽然不排除有少数的观众仍然深陷于童年的镜像阶段而难以自拔，但大多数观众实际上都是精神健全的成人，能够熟练使用语言和各种符号系统，能够清晰分辨自我和他者之间的区分，因而实际上早已超越了“想象界”而进入到“象征界”。进一步说，就观者和影像之间的具体关系而言，也完全不能用镜像阶段来描摹。幼儿在镜子中间接所看到的是自己身体的整全形象，由此跟他对自己身体的直接的，但却是碎片式的体验形成对照。[38]若如此看来，观众与影像的关系其实恰恰相反，因为很显然“在银幕上，观者自身是不在场的”。[39]看似如此直白的道理却直接逆转了博德里的原初论述，进而从根本上确立起观者-主体的主动性和反思性。首先，观者所认同的并非是银幕上的人物（那些始终是“别人”“他者”），而恰恰是其自身。[40]而这就说明，其实观者并非是任由影像机器操控的被动消极的傀儡，而是在观看的过程之中已经包含着对自身的认识（“subject’sknowledge”）[41]：我并不仅仅是在感知，我同时还“知道是我自己在感知”。[42]

“在观看电影的同时，我难道不也在观看自身？”[43]麦茨的这一番发人深思的追问足以媲美笛卡尔的“我思故我在”这个经典命题。二者之间所形成的平行和共振是如此精妙，令人回味无穷：笛卡尔论证到，“我可以怀疑一切，但我不能怀疑‘我在怀疑’这个意识活动”；同样，麦茨的论证也别无二致：“我看到的一切都是虚构的（fictional），但‘我在观看’这件事情本身却是绝对真实，毫无虚构的”。即便银幕上这一场风花雪月的故事是如此令人潸然泪下，愁肠寸断，但在这个任由电影机器操控、摆布、喜怒无常但却浑然不觉的观者“之下（beneath）”，还深藏着一个冷静的、反思性的、充满“怀疑”的主体（“credulous person”）。[44]

也正是因此，观影体验并不能完全等同于睡梦状态：“观众几乎总是知道他身处影院，而寐者则几乎从来不知道自己是在做梦。”[45]就此而言，电影正是名副其实的“醒着做梦”的体验。更为关键的一点是，观众的此种体验并非是明显交替或间隔的，也即并非是时而清醒时而梦寐，或者从电影开始时陷入梦境，直到结束方才清醒。正相反，麦茨的这一番解说的最深刻启示就在于：观众实际上是往往同时处于梦与清醒的状态，或者更恰当说，是处于二者的“中间状态（intermediary states）”。[46]在做梦的“同时”保持清醒，在疯狂的“边缘”保持理性，电影所营造的此种堪称独一无二的体验直接打开了我们下文的全新思路。

当然，固守精神分析教旨的学者会随即指出，麦茨在这里所说的此种反思性的、半梦半醒的主体其实最终也只是一种幻象和效应。它虽然脱离了想象界和镜像阶段，但却再度落入到象征界的天罗地网之中。主体或许已经成功挣脱了形象（image）及其视觉机制的束缚，但它如今却又深陷于符号及其意义机制的牢牢掌控之中。这正是拉康意义上的自我（ego）和主体（subject）之间的根本区分：“自我是一种‘想象的功能’，首先形成于主体与其身体的关联之中。而另一方面，主体则是在象征秩序中被构成的，是被语言所决定的。”[47]如此看来，麦茨所描述的那个始终处于“怀疑”和“警觉”状态的潜藏主体其实正是语言和意义机制的产物乃至傀儡，并不足以真正奠定主动性和反思性的可能。

但这仅仅是从拉康的精神分析的角度来说才是如此。你尽可以把所有观影体验皆归结为各种机器（视觉机器，语言机器，意识形态机器等等）的效应和产物[48]，但这仍然不足以撼动麦茨的敏锐观察所启示的思索方向。既然我们下文的所有论证都试图围绕麦茨的这个基本洞见展开，那是否意味着现在有必要转向另外的理论资源来对其进行别种视角的论证？在这里，福柯和德里达围绕《古典时代疯狂史》（下简称《疯狂史》）的那场著名论争自然浮现于视野。这不仅是因为Patrick Fuery的《疯狂与电影》（Madnessand Cinema）这部集中探讨“疯狂”与“电影”之关系的著作主要依赖于这场争论，而且更是因为福柯在回应的文章中异常深刻地阐发了梦和疯狂的关系，恰好可以作为理解和推进“醒着做梦”和“醒着发疯”这条基本思路的有利契机。

关于法国当代哲学史上的这起闻名公案，学术界乃至媒体界早已进行了全面深入的描述，我们本不必纠缠于这些细节。或许是因为福柯在整场争论中采取了过于咄咄逼人的姿态，后来很多学者都明显更为同情德里达的立场[49]，但鉴于下文的基本论证，我们将仅仅关注福柯的回应（尤其是《我的身体，这纸，这火》一文），并试图结合《古典时代疯狂史》中的相关段落集中阐释“谵妄（délire）”这个基本概念。

任何的争论最终都应该明确一个焦点，否则自然会退变为无的放矢或泛泛空谈。福柯和德里达的这场争端的起点当然是《古典时代疯狂史》第一部第二章“大紧闭”的开始部分。若仅就这个部分在全书中的承上启下的地位而言，德里达的批评显然是错失了目标。也难怪福柯后来抱怨说德里达只抓住了“书中的三页”[50]，显然犯了“只见树木、未见森林”的错误。在《我思与疯狂史》一文中，德里达抨击福柯那种试图将疯狂彻底排斥于理性思索及语言外部的做法，进而强调更重要的是返归到我思的“诞生时刻”[51]：“那个瞬间体验，在那里理性和疯狂尚未分离。”[52]简言之，我思（乃至所有真正彻底的哲思）的力量绝非在于排斥疯狂，而恰恰源自直面疯狂，“在最接近疯狂之处获得了抵抗变疯焦虑的保障。也许人们可以把这个沉默而特殊的时刻叫做殊死搏斗。”[53]这些无疑都是极为深刻的见解。但基于《疯狂史》的基本思路，福柯完全有理由进行两重回应。首先，疯狂与理性浑然未分的“起源”状态，在《疯狂史》之前的“愚人船”一章中早已详述。但笛卡尔关于我思的论证并不能简单归结为这个起源的阶段，因为它标志的恰恰是理性与疯狂的另一种截然不同的关系（“古典时期事件的另一面向”[54]）的起点。从笛卡尔的著名论证开始，理性开始逐渐划清自身与疯狂的距离与界限，或者说确实明确开始将疯狂从自身之中清除和排斥出去：“有一条分界线被划开了……它与某种合理性（ratio）的来临相关。”[55]

其次，福柯当然认同德里达关于在“最接近疯狂之处”抵抗疯狂的所谓“殊死搏斗”，甚至可以说这样一场搏斗也正是福柯自己所孜孜以求的，否则他就没有必要书写《疯狂史》这样一部书，也无需再写作《僭越序言》（A Preface to Transgression）这一篇优美绝伦的文章。但仅就《我的身体，这纸，这火》这一篇回应而言，福柯试图经由对笛卡尔文本的细读向德里达所质疑的，恰恰是两个要点：“谁”（“主体的资格”）和“怎样”（“训练的方法”）。[56]简言之，德里达充其量只是一腔热血地发出了哀告，而全然未对这两个直接切实的问题给出回应。首先，“谁能，作为思想与思考的主体，知道自己是否清楚地知道呢？”[57]换言之，谁有资格来对疯狂进行思索？当然不是那些对疯狂莫不关心或全然抵制的人，但同样也不可能是那些彻底陷入疯狂的人，而只能是那些最接近疯狂的边缘、充分感受到疯狂的强力，但“同时”又能保持清醒思索的“智者”（sages）。[58]这就正如，最有资格来思索梦境的人当然不是那些已然沉沉睡去的梦中人，而恰恰是那些介于半梦半醒之间的观影者。唯有这样的人，才真正有“资格”被称作“主体”，因为主体难道不正是那些在失控的边缘仍然保持控制力的人？

明确了“谁”是主体，接下来就要回答“怎样”这个问题：到底有何切实可行的方法和步骤（“训练”）使得主体能够真正在疯狂边缘保持自控？那正是梦。“一方面，梦可以产生与疯狂相同的混乱状态，有时甚至超出疯狂；另一方面，梦可以习惯性地产生。”[59]概言之，正是梦的此种兼具“荒诞性”和“实践性”的特征[60]，使得它得以成为直面疯狂、逼近疯狂而仍然保持自控而自省的主体的最佳训练，甚至可以说是唯一可能的训练途径：“当主体被改变，不能确定自己是否处于醒觉状态时，他并未失去其作为沉思主体的地位，在成为‘假设睡眠中的主体’（sujet supposé dormant）后，他仍可以信心十足地继续进行探索。”[61]读到这里，我们终于可以将本文之前的两条看似平行的线索汇聚交织在一起。在第一节中，我们看到，后人类理论的断裂主题将我们引向了面对疯狂的机器和失控的未来如何保持自控的问题；而在本节之中，麦茨在观影体验中发现的那个“醒着做梦”的主体终于在福柯对梦与疯狂的辨证之中得到了坚实的哲学论证。福柯在《答德里达》一文中将笛卡尔的《沉思录》描绘为在时间中展开和实现的“实证性的体验，主体正是通过这些考验逐步地具备确定主体的资格”。[62]这难道不恰好回应了麦茨在《想象的能指》中所屡屡表达过的“电影理论家（theorectician）”的身份焦虑？——“要想成为一名电影理论家，最理想的状态是不再爱电影了，但却仍然爱着它。”[63]看上去这是一个自相矛盾的说法，但其实指向的恰恰是同时并存的主体的两种状态或面向：“仍然爱着”电影的主体是沉浸在影像世界中的那个“轻信”的主体，他全然不加反思地、心甘情愿地被电影机器所俘获和操控；“不再爱着”电影的主体则是那个时刻保持清醒和自持的“怀疑”的主体，正是这个主体竭力在半梦半醒之间、疯狂与理性之间的不断挣扎，如笛卡尔的我思那般经历“考验”，最终使之获致了真正的主体的身份和资格。只不过，身为精神分析忠实拥趸者的麦茨仍然纠葛于爱与欲望，并试图以理论反思的视角在象征界中打开真实（real）的裂隙。然而，他真正应该做的其实是跟随福柯指引的思路，不再执迷于符号和意义的文本，而是切实地回归到观影体验，在疯狂的边缘保持着梦寐般的清醒，以此来唤醒后人类时代的主体重生的一线希望。

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【注释】

[1]转引自[法]米歇尔·福柯.古典时代疯狂史[M].林志明译，北京：三联书店，2005：348.

[2]转引自[德]托马斯·瑞德.机器崛起：遗失的控制论历史[M].王晓等译，机械工业出版社，2017：59.

[3]同[2]，103.

[4][美] N.凯瑟琳·海勒.我们何以成为后人类：文学、信息科学和控制论中的虚拟身体[M].刘宇清译，北京：北京大学出版社，2017：394.

[5]确实堪称总结，因为Rosi Braidotti自己在今年就主持编撰了《后人类辞典》（Posthuman Glossary），这毫无疑问彰显出一种回顾性的概括综合的立场。盖棺论定，这似乎已经成为Braidotti这最后一批后人类主义者的典型态度。在后人类堂而皇之地位列经典理论之际，似乎也就标志着它的那种原初的挑战性和启示性精神的寿终正寝。

[6][意]罗西·布拉伊多蒂.后人类[M].宋根成译，河南大学出版社，2016：50、87.

[7]同[4]，5.

[8][美]N.维纳.人有人的用处[M].陈步译，北京：商务印书馆，1978：159.

[9]同[8]，162.

[10]同[8]，36.

[11]同[8]，18.

[12]同[4]，138.

[13][古希腊] 亚里士多德.政治学[M].吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965：12.

14]同[2]，42-46.

[15]同[2]，71.

16]同[2]，157-158.

[17]同[2]，152.

[18]同[8]，165-166.

[19]同[8]，166.

[20]同[8]，170.

[21]同[8]，168.

[22]同[8]，173.

[23]同[8]，168.

[24][法]笛卡尔.第一哲学沉思录[M].庞景仁译，北京：商务印书馆，1986：20.

[25]David Roden.Posthuman Life:Philosophy at the Edge of the Human,Routledge,2015:8.

[26]同[4]，388.

[27]同[25]，36.

[28]同[25]，108.

[29]同[25]，115.

[30]同[25]，108.

[31]Essays on Extinction,Vol.1:Death of the Posthuman,Open Humanities Press,2014:40.

[32]同[31]，27.

[33]同[25]，183.

[34]“dreamfactory ”这个说法最早是Ehrenburg在1931年提出的，参见Psychoanalysis and Film,edited and with an Introduction by Glen O.Gabbard,London and New York:Karnac,2001:1.

[35]同[34]，4-5.

[36][法] 让-路易·博德里.基本电影机器的意识形态效果[J].李迅译，当代电影，1989（5）：19 -27.同时参考英译Id e ological Effe cts of th e Basic Cin e m atographicA ppratus,translatd by A l an Will iams,in Film Quarterly,Vol.28,No.2,39-47.

[37]同[36]，27.

[38]Sean Homer.Jacques Lacan,Routledge,2005:24-25.

[39]Christian Metz,Psychoanalysis and Cinema: the Imaginary Signifier,translated by Celia Britton, Annwyl Williams,Ben Brewster and Alfred Guzzetti,London: Macmillan Press,1982:48.

[40]Psychoanalys isand Cinema : the Imaginary Signifier,2001:49.

[41]同[40]，48.

[42]同[40]，48.

[43]同[40]，52.

[44]同[40]，72.

[45]同[40]，107.

[46]同[40]，104.

[47]同[38]，45.

[48]或者借用麦茨的说法，把所有这些机器概括为两类：“外部机器（电影作为工业）和内部机器（观众的心理）”。（Psychoanalysis and Cinema:the Imaginary Signifier,2011:7-8.）

[49]Angelos Evangelou,Philosophizing Madness from Nietzsche to Derrida,Palgrave Macmillan, 2017:198-199.

[50][法]米歇尔·福柯.答德里达.收于《福柯集》[M].杜小真编选，上海：上海远东出版社，1998：189.同时参考法文版‘Réponse à Derrida’,in Dits et écritsI(1954-1975),Quarto Gallimard, 2001:1149-1163.

[51][法]雅克·德里达.书写与差异[M].张宁译，北京：三联书店，2001：92.

[52]同[51]，97.

[53]同[51]，98.

[54]同[1] ，75.

[55]同[1]，75.

[56]同[50]，1113-1136.

[57]同[50]，188.

[58]同[50]，188.

[59]同[50]，169.

[60]同[50]，169.

[61]同[50]，171.

[62]同[50]，201.

[63]同[40]，15.

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