从“天下为公”到“民胞物与”
《礼记·礼运》托孔子之口提出的“大道之行也，天下为公”的理想，虽然被接续其后的“大道既隐，天下为家”的私有现实所取代，但作为一种思想资源和政治范型，始终存在于中国社会，并实际发挥着对不同王朝的道德引领和政治制约作用。因为贯穿于其中的主线，就是讲求公平的政治原则和与此相适应的博爱观念。
一、“天下为公”与博爱
“大道之行”的具体内容，《礼记·礼运》分层次予以了表述。其中，“选贤与能，讲信修睦”，实即后来社会一直推崇的选聘才俊、崇尚德行、讲求诚信、亲爱和睦的政治原则及其制度规范；而“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养”，可以联系到礼制社会所推崇的敬老如父、慈幼如子、人皆发挥其用和关爱弱势群体的良好道德风尚。至于老有所终、壮有所用、幼有所长及弱势者皆有所养，固然表现了差别之爱，但差别的实质在于给不同人群以各自所需的关爱，故也具有公平的意义，贯穿其中的是博爱的精神，尤其是对于那些老幼弱势的人群。用当代的语言来说，就是“它们应该有利于社会之最不利成员的最大利益(差别原则)”。[1](P56)由此来看，大同与小康、公天下与家(私)天下，就不是两个前后断裂的阶段，而是后者不断拿前者来调节后者、以公平的理念来制约不公平的现实的实际历史过程。
在此意义上的“天下为公”，刘泽华先生据孙希旦《礼记集解》之“天下为公者，天下之位传贤而不传子也”推论说：“天下为公”与君位禅让大致是相通的，还可以推导出政治普遍参与的结论，诸如臣民谏议、庶民议政、传贤与能等等。[2](P25)由此，“天下为公”就主要是说公平的政治参与权和贤能者的被选择权。这或许也正是“选贤与能，讲信修睦”紧接在“大道之行也，天下为公”之后的缘故。
同时，贤与能是否被恰当选用，涉及机会、过程和结果本身的公平与否，其中还关联着正义的原则。由此来看，“天下为公”的政治，重点就落在了“平”字上。《春秋·元命苞》说：“公者，为言平也，公平正直。”[3](P1321)以“平”释“公”而言公平正直，可谓公平的基本价值蕴含。许慎著《说文解字》，或许对此有所取，而曰：“公，平分也。”
可见，“公”字在这里，都是跟“平”相关联的，只是一则是讲公平正直，一则是讲平分。这对施予者来讲是责任，即维护公平；而对享有者来说则是权利，即享受公平。就公平正直论，重点在公正而不私袒。①但相应的问题是，公平无私何以可能？在古代社会，由于现实存在的不平等性，人类自己的制度实际上是无法提供保障的。但是，人世的缺陷可以由天道的公平来弥补。客观天地的无私在思想家眼中，似乎都是理所当然的。《管子·形势解》说：“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。无弃之言，公平而无私，故贤不肖莫不用。故无弃之言者，参伍于天地之无私也。”“公平”在这里作为事实描述，是与主体的“无私”相发明的，天不私爱美而嫌弃恶，地不私爱大而嫌弃小，天地不偏不倚，对万物都能够普遍地覆载。所谓“无弃之言”，是指“言而语道德忠信孝弟者”，也就是说，儒家的道德忠信孝悌具有普遍的价值，同天覆地载一样，都是公平无私的。此说虽出于《管子》，但无疑属于儒家思想。以“无私”反衬“公平”，彰显了儒家公平博爱天下的特色。这可与《礼记·孔子闲居》载孔子之“三无私”联系起来。所谓“天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者以劳天下，此之谓‘三无私’”。
以“无私”发明公平，在先秦诸子是通行的做法。如《庄子·大宗师》言：“天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也！”《吕氏春秋》亦称：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”(《孟春纪·去私》)联系《管子》和《礼记》，从“二无私”、“三无私”到“四无私”，中心都在申明天道运行的客观公正性。不过，《庄子》与《吕氏春秋》的理论基点，是老子的天地、圣人“不仁”说，即从自然无为去立论，与《礼记》孔子所言圣王的“劳天下”——为天下百姓操劳的博爱精神是不相同的。因而，天道的基础固然是重要的，但更重要的不是天地日月的“无私”本身，而是在这一基础上生成的圣王以天下为己任而务求平等施爱的崇高境界和德行。正是因为如此，“奉三无私以劳天下”的三王(之德)，虽然人在“家天下”的礼制社会，但其德行却与“公天下”的大道流行时代相通，故也具有天下为公的公平正直性质。
如此，圣人自身应当是公平正直的，否则不可能奉行“三无私”。如此的公平对于被其所爱的天下苍生来说，那就是平分了圣人之爱，你不多我不少，公平正直与“平分”也就关联了起来。如何理解“平分”？沟口雄三认为仍须与天联系起来。但由于“王者以民为天，民以食为天”，最终又归结到“食”即生存。他称：“根据《庄子》所说的‘天无私覆’之天来看，可以推测民的生存指的是‘平分’的生存，即可以看成是万民的均等生存。在没有私覆之天的背景下，‘平分’被作为共同性的原理附加于公。”[4](P41)进一步，“在恶劣的自然条件下，对于被迫过着流动生活、生存不断受到威胁的人民来说，这样的原理是他们生存所必要的条件。这就是说，‘均’、‘平分’原理是‘公’概念中不可缺少的，王者遵循于它才能成为王者的认识”。[5](P41-42)由此，作为平分的公平，所涉及的是民之生存权的问题，民能公平地生存，社会便能够正常运转。这就必然要求作为社会的管理者的君王，需要以公天下的心态去治理国家和调节社会。
可以说，“公平”作为“公”与“平”的复合词，“公”依于天或天子，“平”则在万物或百姓，双方之间存在前提和结果的关系，即由“公”而达致“平”。那么，“三王之德”能够参于天地，正在于他们治理天下的公平正直实际上将天人之德贯通了起来。用《吕氏春秋》的话来说，就是与“阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物”相呼应的“万民之主，不阿一人”(《孟春纪·贵公》)。客观天道的和谐运行为王道的公平政治提供了最好的范本。
当然，“王道”政治本身并不为《吕氏春秋》所赞同，它糅合儒道各家而以老子为“至公”，着眼的是“万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始”的道之无为，所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”也，并没有接纳儒家的仁爱。但即便如此，其所提出的“天下非一人之天下也，天下之天下也”的观点本身，却是以《尚书·洪范》论王道政治的“无偏无党”、“无偏无陂”说为依据的②，因而它也是对儒家公平思想资源的吸取。对儒家来说，“平”体现为主动性的福利普施和利益均沾的均平主义。《周易》乾卦《文言》称：“云行雨施，天下平也。”孔颖达疏为：“言天下普得其利，而均平不偏陂。”[6](P17)上天博爱万物，均平其所施，万物得天之爱，共享其利，公平法则通过利益均平和物皆获得满足得到了充分的展示。可以说，在均平意义上的“天下为公”，“是民的生存权、所有权等自然权无偏颇地得到满足的状态”。[7](P65)
不过，对由《尚书》到《周易》讲究博爱普施的无偏私、无阿党说，学者却有着不同的意见。刘泽华先生对以《洪范》为代表的“无党”论给予了明确的批判，认为公而无私与公而无党是同一问题的两种表述，以“公”否定“党”存在的合理性，是古人步入的一大理论误区，它适应了君主一统专制的需要，君主是唯一可以摸得着和体现“公”的政治实体。[8](P31-32)简而言之，结党是营私，为王权(公)不容，故立公就要反对结党。
从反对王权专制的角度来说，刘先生的分析自有其合理的一面，但却不能因此而否认无偏无党的正面价值。因为“无党”在这里不是独立的，它是与无偏无陂的公平执政理念整合在一起的，而不必一定要归结到君主专制主义的特定制度上。事实上，以《洪范》为代表的“无党”论能作为“当时以及其后两千余年的公论”，正在于它还有更为一般的公平正直之义，要求人君无偏私无陂曲，不能乱为私好行赏罚，从而使得贤能之人有一个被选拔任用的相对均等的机会，而机会的平等本来是当代讲究公平正义的一个重要原则。这就不难解释，“选贤与能”事实上一直是古代社会人才选拔和任用的指导方针，特别是在隋唐以后科举制普遍实施的情况之下。
《尚书·蔡仲之命》说过：“皇天无亲，惟德是辅。”人们通常会关注到“惟德是辅”的以德行为上天辅助之必要条件的告诫，但对于更重要的前提——“皇天无亲”，往往只是从上天对人无有亲疏的层面去理解。其实，另一层理解可能更为要紧，那就是透过上天“无亲”或“无私”表达出来的公平——人人平等的意识。上天抛开了人情世故和亲属差等，因而才能专以德行为考量而给予辅助。那么，“无偏无党”、“无偏无陂”的公平执政正好是对“皇天无亲”的现实发明。
同时，所谓“皇天无亲”，并不意味着上天不爱，而只是不私爱，爱是公正普遍的社会黏合剂，君王只有体贴关爱天下生民，才可能享有天下。孟子继《尚书》而阐发说：“《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。”(《孟子·梁惠王下》)民之“怨”，“怨”在君王的恩德为何不普遍地播撒；而在君王，本来是体恤民之疾苦，救民于水火，可谓博施济众的真切实践，博爱在这里不是口号，而是历史的过程。
正是因为如此，不论是“天无私覆”、“云行雨施天下平”，还是“皇天无亲”，贯穿其中的都是公平和博爱的观念。博爱不是要抹杀差别，而是将差别限定在公众可以接受的尺度之内。《礼记·礼运》讲“以天下为一家，以中国为一人”，《论语》说“四海之内皆兄弟”，关系烦杂的天下国家和上下人等，被视为一家人甚至一人而得到关爱；但一家也有父母长幼，一人也有耳目心官，差别本是客观的存在。孟子曾以“兼所爱”来处理一人之身小体与大体的关系，强调“无尺寸之肤不爱焉”(《孟子·告子上》)，不应对身体各部厚此薄彼，应将公平贯彻到一人之身。可以说，从《尚书》、《论语》、《孟子》到《礼记》，都体现了博爱的精神。但对于天下何以是一家、四海之人何以为兄弟尚没有给予恰当的说明。
将这一问题换一角度来思考，便是天下之人毕竟是由不同的等级和身份构成，他们想要公平地享有上天或君主所爱，需要提供何以应当如此的理由。因为社会和经济的不平等是客观的现实，想要打破不同人等的社会级差是不可能的，唯一的解决办法是，不是从人的社会存在，而是从人的自然生成出发，以求超越现实具体的差别，寻求观念和抽象的平等。《礼记·礼运》对此已有朦胧的意识，它揭示了何为“中国一人”的“人”的构成：“故人者，其天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也。”郑玄注此为“言人兼此气性纯也”，孔颖达发挥说：“故人者天地之德，阴阳之交，是其气也；鬼神之会，五行之秀，是其性也，故注云‘兼此气性纯也。’”[9](P1423)人之能生，一是气，二是性，缺一不可，故曰“兼此气性纯”。这就为后来者提供了一种思路，即如果要考量儒家理论的基础——“人”，可以从气与性合的层面下手。但这在当时并没有引起足够的注意。直到宋明新儒学——理学兴起，对这一问题的认识才有了真正的进展。
二、同气同性的“大家”
宋代理学的兴起，气化的普遍性、仁心的包容性和天理的统一性成为其最明显的标志。正是它们为公天下理念和博爱情怀的深化推广以及在形而上层面阐扬其价值蕴含，奠定了最为重要的本体论的基石。
从理论的推进来说，北宋张载提出的“民胞物与”说走出了至关紧要的一步，它使公平和博爱跨越血亲“小家”而走向了同气同性的“大家”。张载曰：
乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。③
在“以天下为一家”的美好愿望和关爱弱势群体的博爱情怀传扬了上千年之后，张载给予了它形而上的理论支持。在这里，父母就是天地，君臣长幼都是兄弟，所以能如此，在于以气化代血脉，以禀性定人生。气性之和合而生人对所有人都是公平的，其特点即在以公共性替换个别性。在此前提下，既然我之气即天地间气，我之性即天地之性，“民胞物与”就是必然的结论了。同时，人既生于天地，就需要自觉地与天地合德，圣贤便是如此践履的典范，生成论的客观根据与道德论的主观自觉联系了起来。结果，生存状态各异的老幼、孤寡、残疾等不同族群，都享受到了公正的关爱。张载并非由此而泯灭了差别，而是差别被整合进家庭成员之爱的平和气氛之中。
在这里，张载也强调了个人尽孝的义务，但冲破的却是严格服从关系的上下等级。君民成为兄弟，本来的兄弟血缘被一体相连的气性所取代，如此同气同性的“亲情”，使得博爱成为发自本心的意愿。“民胞物与”不否认不同个体之气凝结形成的差异，也并不抹杀父子长幼之间的差别，但对此差别也可以有平等的理解。即凡人均有对上事亲、对外敬长的情感和义务，无人可以超越，如果人人都践行自己的道德义务，就人人都处于爱亲敬长的公平氛围之中。气性和合的公平原则说明，性既无差别地存在于所有人身，非为“我之得私”，便自动具有“公”的价值，并实际构成为张载公平兼爱观的形上基础。他称：
性者万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。[10](P21)
万物共享“一源”之性，本性一致；“私”则属于“我”之形气，气聚有别，人要与天地合德，就要突破气的蒙蔽而走向普遍的天性：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之”。[11](P21)大人尽道即在尽性，突破我私即在为公，故己立则人俱与立，己知则人均有知，己爱则人皆相爱，己成则人人有成。当然，这不包含那些自蔽于我之形气而不能因循公天下性(理)之人。在这里，充分体现了张载在尽道尽性基础上的新型博爱观。
可以说，人均平等地享有公共之性，以此为本而产生的情感——爱，便是打破人物间隔的普遍之爱，“自蔽塞”是气之私，破蔽塞则是性之公，一旦奠定了性的公共性根源，也就从形而上的层面抛弃了物我之私，公天下之爱就在情理之中了。“选贤与能”亦能站在公天下的立场上而不循私见。孟子讲过“汤执中，立贤无方”，张载发挥为“‘立贤无方’，此汤所以公天下而不疑”。[12](P38)在孟子，商汤只是秉持中道而任贤不循常规，到张载则突出了商汤任贤的公天下而无私之心，所以能使民众信服而天下安定。当然，从心理的层面来说，公平就是不能有偏好或成见，心虚就是必然的要求：“心既虚则公平，公平则是非较然易见，当为不当为之事自知。”[13](P280)心虚而不执著于任何利益方，自然能循守中道，最“公平”地论断是非，什么事当做不当做完全了然于胸。
那么，公天下于君子，就不仅仅是一种政治的期待，也是立足于自我的德性的关怀。前者可以说是原则，后者则属于美德。君子的德性修养境界直接影响着博爱情怀的落实。他说：
君子于天下，达善达不善，无物我之私。循理者共悦之，不循理者共改之。改之者，过虽在人如在己，不忘自讼；共悦者，善虽在已，盖取诸人而为，必以与人焉。善以天下，不善以天下，是谓达善达不善。[14](P29)
君子之于天下，善是一个基本的评价尺度。如果做到无物我之私，无论对于善还是不善，都能虚静平和地予以看待：人有善循理，己与人共悦；人有不善不循理，己与人共改。因而，过虽在人犹如己犯，善虽在己而归功于人。善与不善一概以天下而不是以己为立场。在此立场上，善与不善的事实本身并不重要，重要的是与人为善的公天下的博爱情怀。
如此情怀的生成，在传统儒学只能归之于个体的道德素质和圣人的教诲，但这却缺乏必然的效力，张载则向前大大推进了一步，将其建立在了人物同气同性的本体论基础之上。人与我既然是天性一致，对人的公平关怀就是理所当然的。张载又说：
以责人之心责己则尽道，所谓“君子之道四，丘未能一焉”者也；以爱己之心爱人则尽仁，所谓“施诸己而不愿，亦勿施于人”者也；以众人望人则易从，所谓“以人治人改而止”者也；此君子所以责己、责人、爱人之三术也。[15](P32)
张载这里所引之三段话，源自《礼记·中庸》载孔子之言。第一段，是孔子省视自身，以为作为君子品格的四道——“所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也”，即事父、事君、事兄和先施之朋友四道，孔子一件也未做到。孔子之语固然体现了谦逊之德，张载的引用却不是停留于此，而是对其进行了新的发掘。他将孔子言“未能”的君子四道整体作为条件，以此来说明“以责人之心责己则尽道”的结果。君子之道的能与不能，不是看其人的自我评价，而是要看其是否具有责己的自觉心态，一旦具有这样的责任理性，本身就是尽道的证明。
同时，能以责人之心责己，前提是人与己的平等，故不仅是责人如责己，而且是爱人如爱己。这便是第二段，即《中庸》的“施诸己而不愿，亦勿施于人”。人之与人本性均一，己所不愿却要施与人，爱己却不爱人，根本就是不公平的。张载将“己所不欲，勿施于人”的所谓消极道德律或黄金法则转换为积极的方式④：做到“以爱己之心爱人”，即爱人如己，就充分彰显了仁的内核，所以说是“博爱之为仁”也。就此，公平和博爱就是密切关联的。
第三段，君子“以人治人改而止”。生于同一本性的人道，本来无彼此之别，君子治人，应以常人能知能行之道去调理，人一旦改正，便就此止步，不再提要求。张载以众人期望人，意在贯彻他的平等理念，即不以圣人君子的崇高典范去强求人，突出了调治之方的普遍性、公正性和有效性。“以众人望人”是张载“尽仁”之方的平民化实践，结果自然是容易听从和追随。
张载将《中庸》主要讲人与道关系的这一章的主旨重新概括，并归结为责己、责人和爱人的“三术”，中心是体现在人己关系中的公平原则和博爱情怀。而且，公平和博爱不仅有天地同气同性的本体论基础，也能够符合人的最大利益——保身成身。张载说：
爱人然后能保其身(寡助则亲戚畔之)，能保其身则不择地而安(不能有其身，则资安处以置之)。不择地而安，盖所达者大矣；大达于天，则成性成身矣。[16](P34)
爱人是宽广的道德情怀和国家政治最重要的考量，保身则是个体利益的最大需要。在二者之间，张载有一个先后轻重的顺序关怀，这就是爱人先于保身成身。⑤按张载自己的注解，这已经超越了个人动机，是放眼于天下国家的管理，实际上反映的是民心的向背。孟子当年讲过：“得道者多助，失道者寡助，寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”(《孟子·公孙丑下》)由此，保身的前提是多助，多助之可能则在爱人：爱人者，人必恒而爱之⑥，自身亦从而得保。“身”在这里，既包括君子的生命身体，也包括他所在的权位和职责。人与己如能放在同一的公平尺度上予以考量，德性的关爱普遍播撒，定会得到天下民心的呼应和顺从，也就根本不需要择地以安身。
在这里，值得讨论的一个问题是，《中庸》的“施诸己而不愿，亦勿施于人”，在《论语》中的表述是更为经典的“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》；《论语·卫灵公》)，并被归结为恕道。但张载所要表达的思想与孔子却有所差别。他以为：
“己所不欲，勿施于人”，能恕己以仁人也。“在邦无怨，在家无怨”，己虽不施不欲于人，然人施于己，能无怨也。[17](P45)
“己所不欲，勿施于人”的含义，涉及对“恕己”与“仁人”的解释。“仁人”语义清楚，就是爱人或“泛爱众”。“恕己”则不甚清楚，张载仅有有限的几次提及“恕”，而“恕己”则只此一处。但是，大致作推己及人解还是可以的。⑦由此推出的“在邦无怨，在家无怨”，就既是指因自己工作负责，处事公平，而使国家民众没有怨言；同时，又加上了他人以己所不欲之事施之于己，自己仍然没有怨恨之心的含义。因为在张载的公平观念中，怨人即是怨己，所以需要“恕己”。
不过，从后来的继承者来看，朱熹虽然推崇张载推己及人的仁爱说，但他并不同意“恕己”的讲法，而认为这是与张载同时代的范纯仁(谥忠宣，范仲淹次子)所说，并以为其和张载的思想是对立的。《朱子语类》记载说：
或问：“范忠宣‘以恕己之心恕人’，此语固有病。但上文先言‘以责人之心责己’，则连下句亦未害。”曰：“上句自好，下句自不好。盖才说恕己，便已不是。若横渠云：‘以爱己之心爱人，则尽仁；以责人之心责己，则尽道。’语便不同。盖‘恕己’与‘爱已’字不同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语自不同，此学者所以贵于知道也。”[18](P358)
范纯仁的“以责人之心责己，以恕己之心恕人”二句，前一句与张载相同，是否取于张载不得而知；后一句“恕己”的要求与张载一致，但“恕人”的表述及语句重心有所不同。张载的“恕己”是手段，而目的在仁爱人，范纯仁的“恕己”是前提，以引出“恕人”即宽宥他人的结果。“恕”固然也浸润着爱意和平等，但它的特点在推己及人及物，“恕己”若不以仁爱或忠诚之心为依据，便失去了原则。因为恕道的根本，是人凭借自己的德性和智慧去践行仁道，所处理的是己与上下左右之他人的关系，而“恕己”的对自我的关系是不能体现推己及人及物的仁道实质的。所以，范纯仁就是不知道者。
从朱熹认可张载论仁道二句看，张载应属于“圣贤”或知道者的范畴，但朱熹并未言及张载自己的“恕己”，是没有注意到还是有意回避，不好确定。张载讲仁爱或博爱，自身是一个切近的下手处，但眼光则是向外。从自身出发去推度，但其方向和目的在天下国家。他说：
仁道有本，近譬诸身，推以及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷。必有圣人之才，能弘其道。[19](P34)
践行人道是有始终的，始之于身，就近取譬，以己心推度人心而恕己，就是行仁之方。在这里，推己及人之爱人，不只是精神的感通，也是物质的施与，这集中表现在“博施济众”的物质关爱上。后者包括空间上扩充到天下和时间上的持续无穷尽。显然，此“仁道”即便有圣人之才，也未必能真正落实，这里需要的是物质生活资料的极大丰富。
回到本题，“己虽不施不欲于人”是孔子的本义，“人施于己，能无怨也”则是张载进一步的扩展，他将老子的“报怨以德”(《老子·六十三章》)吸收进来，表明了张载的推己及人观所呈现的“忍辱负重”的色彩。其“民胞物与”说所阐明的“不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎！勇于从而顺令者，伯奇也”[20](P62-63)，正是他的这种“恕己”思想最为悲切、也最为真实的写照。西方基督教的博爱除了“爱上帝”、“爱人如己”之外，还有所谓“爱仇敌”的说教⑧，但在张载的博爱情怀中，并没有所谓“敌”的概念——一切本来是我的同伴朋友，其“忍辱负重”所承接的是《周易·象辞》“厚德载物”以来的博大胸怀。在此意义上，公平就不是从动机，而是从效果——疏通执滞、宽慰心灵而最终“太和”的角度去理解的。
“厚德载物”是张载博爱要极力体现的品格。张载名“载”，字“(子)厚”，说明其父辈正是以“厚德载物”作为对张载的深切期待和关爱的。“厚”本来可以理解为厚爱(厚待)，但以厚言爱，突出了物质层面的生存关照，所以张载有“世禄之荣，王者所以录有功，尊有德，爱之厚之，示恩遇之不穷也”[21](P355)的策问。《正蒙·乾称》又有“富贵福泽，将厚吾之生也”的告诫，可能将《尚书·大禹谟》的“厚生”之义也吸收进来。得到了恩遇和厚爱，民生得以遂适，也就能安心其所遇。故云：“安土，乐其所自生，不得其生，非忠厚之道也。”[22](P186)爱本来是一种厚重的情感，“厚道”一定是民能得其生。民之欢乐，就乐在有自己能得以生之田土生计，所以张载极力主张井田和均田，并以此为天下平的唯一道路。⑨
生计厚重，民安其居、乐其土，便能敦厚其仁爱之德。《周易·系辞上》提出了“安土敦乎仁，故能爱”的观点，张载发挥说：“安所遇而敦仁，故其爱有常心，有常心则物被常爱也。”[23](P34)“遇”本身是客观的存在，就人安心于所遇的环境来说，也具有一定的公平性质。如能敦厚和弘扬内在的仁性——“仁通极其性”[24](P34)，爱便会彰显出来。张载不仅讲爱，而且讲爱有常心。内在仁性恒常不变，外在的爱心也就常在不灭。有常心爱人爱物，己亦会被人物常爱，爱的公共性和互惠性品格在这里充分彰显出来。
在儒家的思想资源中，爱人一直被置于国家政治运作的优先地位。《礼记·哀公问》引孔子之言说：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身。不能有其身，不能安土。不能安土，不能乐天。不能乐天，不能成其身。”所谓“成身”，孔颖达疏为：“言成身之道，不过误其事。但万事得中，不有过误，则诸行并善，是所以成身也。”[25](P1612)其意味着人与万事谐和，无过不及，德行圆满，便是“成身”的最好发明。此境界虽高，一切为政之君子仍应向此看齐。因为其下手处就是切近之爱人，从而保有自身，乐天安土，即张载所说“乐天安土，所居而安，不累于物也”。[26](P34)爱心周流浸润，天下之物皆吾度内，己物和谐，这是从主体道德实践的角度验证了“天地之塞，吾共体；天地之帅，吾其性”的天下一体观。人心自觉上遂而体验天地本性的心灵境界，与实际安身成身的功利效果实现了最完美的统一。
可以说，“爱人”是从质上规定其为为政之首务，“天下”则是从量上来彰显其仁心之公平。如他所说：“大人所存，盖必以天下为度，故孟子教人，虽货色之欲，亲长之私，达诸天下而后已。”[27](P32)圣人存心爱人，本以天下为度量，故孟子教人，循循善诱，从好货好色之欲、亲亲敬长之私入手，推广到天下无所不爱的大公而后已。譬如齐宣王之好货好色，如能做到“与百姓同之”，平分或共享其生存条件，王实行仁政而统一天下就不会有什么困难。⑩就公私关系而论，这里不是背私为公，而是由私入公，私爱融合于公天下的情怀之中。
尽管孟子的劝导和张载的设想不一定为君王所采纳，但按儒家政治理念培育起来的汉以后的官制体系，始终是将公天下作为其政治理想的(11)，而博爱由于其内含的人己关系的公平，为公天下注入了最为深厚的情感资源。当初子夏云“四海之内皆兄弟”时，至多只是一种感情的疏解和劝慰，发展到张载“民胞物与”的“大家”说，则将其奠定在同气同性的本体论基础之上。
向世陵，中国人民大学哲学院教授、博士生导师。中国哲学史学会《中国哲学史》杂志副主编、中国人民大学报刊复印资料《中国哲学》执行编委、国际儒学联合会理事、中国哲学史学会理事、北京市哲学学会理事
（原载《中国人民大学学报》2015年第20152期）
【注释】
①陈乔见统计了先秦时期各种“公”“私”概念的含义，并概括说：“先秦诸子确实大都‘贵公’、‘崇公’，但‘公’皆为价值层面的公正无私之义，‘贵公’与‘崇公’的本质是‘尚贤’以及实现政治的公正、公平。若就公私的实然义而言，只有法家主张‘崇公(君国)抑私(臣民和个体)。’”参见陈乔见：《公私辨：历史衍化与现代诠释》，94页，北京，生活·读书·新知三联书店，2013。
②参见：《孟春纪·贵公》。“无党”论在先秦诸子多有表述，儒、道、法各家均不讳言，但就其渊源说，《尚书》应当是最初的源头。
③该引文所在的《乾称》首段，又称《订顽》，在中国思想史上则以《西铭》闻名。参见张载：《张载集》，62页，北京，中华书局，1978。
④按罗斯特所说：“黄金法则具有积极与消极两种形式。例如，基督耶稣的教义‘无论何事，你们愿意人怎样待你，你也要怎样待人’被视为积极的，儒家的教导‘己所不欲，勿施于人’则被视为是消极的。”参见罗斯特：《黄金法则》，12页，北京，华夏出版社，2000。
⑤爱人先于保身，亦即爱人先于爱己，后者是传统博爱观自产生起便有的观念，最早出现于《国语》所引已逸古礼书《礼志》，随后在郭店竹简等文献中得到继续。
⑥参见《孟子·离娄下》：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”
⑦明中叶关学学者刘玑解释说：“‘恕己以仁人’，即能推己以及物也。‘无怨’，谓非己以不欲之事施之于人，乃人以不欲之事施之于己，而无怨也。”参见林乐昌：《〈正蒙·有德〉集释》，载《正蒙合校集释》，649页，北京，中华书局，2012。
⑧参见：《马太福音·论爱仇敌》(5.43～48)；《路加福音·论爱仇敌》(6.27～38)。《圣经(双语并排版)》，中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会印行，2006。
⑨张载云：“治天下不由井地，终无由得平。周道止是均平。”参见张载：《张载集》，248页，北京，中华书局，1978。
⑩参见《孟子·梁惠王下》中孟子答齐宣王“好货”、“好色”的相关论述。
(11)张分田在《公天下、家天下与私天下》一文中说：“无论是统治思想的代言人，还是持不同政见者，无论是帝王将相，还是庶民百姓，都在不同程度上认同公天下论。历代著名思想家更是自觉地把公天下作为自己政治理论体系的重要组成部分，把政治之公作为自己的政治诉求。在中国古代，除了少数昏聩暴虐的帝王及阿谀之徒外，几乎找不到公然反对公天下的人。就连许多阴谋家、野心家也往往打着公天下的旗帜牟取私利，装潢门面。这表明，‘天下为公’的若干基本信条获得普遍的认同。”参见刘泽华、张荣明等：《公私观念与中国社会》，309页，北京，中国人民大学出版社，2003。