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牟宗三历史哲学探要
牟宗三对考证派的分析和评判甚为合理，可以说与今天史学界对此的认识颇为一致。当今学者在考察近百年来的史学研究时明确指出：“百年中国史学史，可以说是史料考订派与史观派的对抗史。……大体上说，史料考订派在1949年前特别是二三十年代，居于正统地位、主流地位，史观派则被边缘化。”当然这是对大陆百年史学研究所作的一个总体观察，而在港台地区，史料考订派的主流地位恐则不限于1949年。所以牟宗三在其历史哲学研究过程中，面临着来自史料考订派的巨大学术压力。迫于这种压力，牟宗三在进行其历史哲学研究时，特别强调了这种研究的学术合理性，即针对当时学界多以史料考订方法研究历史，并对历史进行哲学考察予以否认的情形，牟宗三提出了历史哲学之所以能够成立的理由。牟宗三认为，历史哲学之所以能够成立的关键观念有三个：“1.事理与物理之别：事理如何可能？2.具体的解悟与抽象的解悟之别：具体的解悟如何可能？3.历史判断与道德判断之别：历史判断如何可能？”牟宗三在其《历史哲学》一书中对这些概念逐一进行了阐释，此不赘述。
通过对这些概念的诠释与分别，牟宗三认为，研究历史应当以事理之事为研究对象，并通过具体的解悟来辩证地把握，最后对此事理之事的历史意义下一道德判断或历史判断。而这都是专注于“细事之考证”的考证派所无法达到的。牟宗三看到了历史背后的意义，并希望以此来探究历史的发展演变，解决中华民族的未来前途问题，即“究天人之际，通古今之变”。所以，在牟宗三看来，历史哲学是一项非常重要的史学研究工作，绝不能因考证派的忽视和反对而取消其价值。“吾华族历史，演变至今，非无因者。若终茫昧不觉，交引日下，则民族生命、文化生命，势必断绝，而盲爽发狂，靡有底止。是故贯通民族生命、文化生命，以指导华族更生所必由之途径，乃为当今之急务。故不揣固陋，述大事而窥大体。”牟宗三在1955年出版的《历史哲学》一书，便集中阐发了其关于历史哲学的思考，而其根本用心，则是在国家局势处于风云变幻之际，“以昭明吾华族之文化精神命脉之所在，兼示其发展之理则，以贞定国人共信”。唐君毅在推介牟宗三此书时，曾如此评价道：“自觉中国之历史文化之道之理之所在，为中国之历史文化作一哲学的说明……此即牟先生此书之所为而作也。”
出于上述的种种思考，牟宗三对其历史哲学概念特别给予了强调并进行了一番厘定。“历史哲学是直接面对历史上有历史性的事理之事作一哲学的解释，即如其为一有历史性的事理之事而哲学地解释之。”“以这种事理为对象而予以哲学的解释，便是历史哲学。”正是出于这样的思考和对历史哲学的界定，牟宗三的历史哲学研究有别于当时主流学界的学术研究，“与世之治哲学与治历史者之持论多不类”。而正是因为这种区别，从学术史意义上来看，在20世纪史观派的阵营里，不仅有可以和史料考订派相抗衡的唯物史观派，还有牟宗三这样的精神史观派，这一点恐怕还未被学界所充分注意。
那么，在牟宗三看来，历史是如何发展演变的呢？即他对历史是如何作的哲学的解释的呢？对此，牟宗三指出：“一哲学系统之完成，须将人性全部领域内各种‘先验原理’予以系统地陈述。自纯哲学言，人性中，心之活动，首先表现为‘理解形态’。依此，乃有理解之先验原理之显露。在此，逻辑、数学俱依先验主义，而有超越之安立。而科学知识亦得以说明。其次，则表现为‘实践形态’。依此，乃有实践之先验原理之显露。在此，‘内在道德性’之骨干一立，则道德形上学、美的欣趣，乃至综合形态之宗教意识，俱得其真实无妄，圆满无缺之证成。在理解形态中，吾人建立‘知性主体’（即思想主体）。在实践形态中，吾人建立‘道德主体’……在纯哲学是如此，转而观历史，则心之全部活动转而为‘精神’表现之全部历程。在纯哲学，吾可纯逻辑地建立其系统。观历史，则必须就史实之发展观其纵贯之表现，在发展途程中完成此系统。依是，精神表现之各种形态，各种原理，其出现也，在各民族间，必有先后之异，亦有偏向之差，而其出现之方式亦有综合与分解之不同。”“西方文化生命一往是‘分解的尽理之精神’（在此有科学、民主与偏至的宗教）；中国文化生命一往是‘综合的尽理之精神’与‘综合的尽气之精神’。然此所谓‘一往’是有时间性的。从精神之所以为精神之‘内在的有机发展’言，必在各民族之发展途程中逐步实现而无遗漏。唯如此，方可说人类之前途，精神之大通。”“是以人类各民族史之精神表现，必在其发展奋斗中，刮垢磨光，而趋于系统之完成，归于精神之大通。故历史之精神表现即是一部在发展途程中以求完成之哲学系统。”总之，牟宗三的历史哲学，就是指对历史所进行的哲学的省察，“就普通所周知之大事件，通观时代精神之发展，进而表白精神本身表现之途程”，也即一种“历史之精神发展观”。
通过对中国自夏商周至东汉的历史变动的省察，牟宗三对其这一历史哲学进行了详尽阐述。牟宗三认为，中国历史从古史所载的夏商周开始，就有一种综合的尽理精神浑含地表现于中国文化中。中华民族的历史，按中国古史的记载，是从尧舜历经夏商以至周代开始的，而此一历史之背后则是以“修德爱民”为其首要观念的，此即二帝三王之道。所以，中华民族首先把握的是“人”和“生命”，而不是外在的自然。由此，牟宗三认为，价值观念是中国历史的一个首出观念、领导观念，必须由此来了解中国历史的发展形态。牟宗三通过对史官职责的追溯，对此观念作了进一步的阐释。中国古代的史官自始就有政治教化和天文律历这两个主要职责，即“本天叙以定伦常，法天时以行政事”。“本天叙以定伦常”，是从组织行为中显示出普遍的道德原理来，这是一种道德实在，此一面即为仁之事；“法天时以行政事”，则是从组织行动中显示出理智的活动，这是窥测自然而见其条理，此一面即为智之事。不过，智的一面也具有道德的意义，把握运用这些知识来为政事服务，所以这一面也为普遍的道德实在所涵盖。此仁智两方面，在中国古人是一种综合的型范，由一虔敬的实践的心而笼罩地涌现，故成为一超越而普遍的统一体。这一仁智合一、由仁笼罩的仁智之全的精神实体，就是支配中华民族历史的中心观念，“领导华族历史发展之‘光’”。而中国古人正是因为首先重在修德爱民的政治伦理，所以窥测自然正岁年的事也为道德所覆盖，致使智隶属于仁而为其用，未尝被推出去以客观化成为理解的智，这就是中国历史自孔子以后，仁一面特别彰显凸出，而智一面则终隐伏于仁未能独立发展的原因。“智，只润于仁中，调适而上遂。并未暂离乎仁，下降凝聚，转而为理解。故名数之学及科学，皆不能成立也。”因此，中国文化生命，“在全副人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民主政治，不出现近代化的国家政治与法律。”而西方哲学的兴起则是从用心于自然开始的，所以西方哲学的对象是在生命之外的自然，而不是人自身内在的生命。西方哲学通过贞定自然之理，彰显的是理智的一方面，而对于生命的用心则甚欠缺。因此，西方是以智为领导原则，中国则以仁为领导原则。中国历史首先表现的是重生命，西方历史首先表现的是重自然。这是中西文化发展走向不同道路的开始。
通过对夏商周这一中国历史发展之初的省察，牟宗三发现，中国和西方已由于各自文化精神的差异而开始走向不同的发展道路。中国自春秋以后的历史，在牟宗三看来，就是继续沿着此前形成的文化精神进一步展现的过程。到了春秋战国秦这段历史，牟宗三认为这是周文即中国文化精神逐渐分解，并得以分别表现的时代。首先，牟宗三通过春秋的齐桓、管仲、孔子，战国的孟子、荀子，对这一中国文化精神的体现进行了说明。春秋世衰，各封建诸侯乘势而起，有尊周之名而无尊周之实。然而，此时各诸侯却仍尊周文，故而春秋三百年也是周文多方表现的时期。齐桓、管仲是对周文的尽才情一面的表现，其间也有文化生命与文化理想的强调，只是以霸者的形象体现，“不虚伪，不矫饰，不陷溺，不把持，故能顺民情而与人共乐，安天下，尊王室，而与人为善”，“自觉的求诸夏之亲昵、中原文化之保存”，其文化理想表现了当时时代精神的进步。孔子将周公所制的周文提升而为道德形上的仁义原理，给予周文以超越的确立。也就是说，“以前之客观性、历史性之周文之价值意义之内在化、主体化，而收摄凝聚于一人之人格，再通过此人格之生命精神以表现而客观化，而感召继起之人格，以形成孔门及后儒之人格世界”。“孔子之一生乃中国文化中之道成肉身之阶段。”孔子以后的战国，是一破裂分散、务求尽物力物气、重物质的时代。而孟子特别表现出了道德精神的主体人格，其正与此时代相对反。然而正由此反显出道德精神超越的主体性，孟子是尽其时代的使命。荀子表现的是知性主体的人格。这是中国古代思想中惟一可接通西方重知性精神的地方。荀子重礼宪，重天生人成，使自然成被治，而人的知性主体，即突出而照临于自然之上。但是，荀子重礼宪，却不上本于心性之善，礼宪就始终成为外在之物。随着战国时代重物质时代的到来，申韩思想及嬴政出现，遂将一切礼文和人格价值意义予以铲平，使这一时代归入一纯物量、纯数量而非精神价值的时代，政治也归入一绝对极权的政治。
在西汉历史中，牟宗三认为刘邦、张良等天才人物，展现出了中国文化综合的尽气精神。牟宗三称他们为天才，就是因为他们表现出来的是尽气精神而不是尽理精神。刘邦的反秦，“乃代表平民之蠢动其生命于蓁莽大泽中，此为继秦之浑同漆黑之精神之普被后，中华民族重见原始生命之光辉。而刘邦之被称为能尽气，则在其豁达之姿颇能拆散习气与机括，故亦未尝不能承受理想，而自觉其限制之所在”，从而可以开汉代的国运。汉武帝之后的西汉二百年，牟宗三称为理性超越表现的时代，而他之所以如此称，是因为汉武帝接受了董仲舒的复古更化的理想，不过，其理想中还夹杂有阴阳家的内容，使得整个时代精神弥漫着灾异谶纬的风气。禅让论、五德终始论随之出现，使公天下的观念被扭曲，不能得以客观妥实的解决，像今天政治法律形态的客观安排，从而成为一种灾异宿命的政治形态。这种理性的超越表现精神至王莽时代，更加成为一种古怪僵化的学说，王莽也因此而败亡。
东汉二百年的历史，牟宗三称为一种理性内在的表现形态。牟宗三认为光武有一凝敛的理性人格，此理性能够文理密察、下贯运用，以落于实际政事。东汉这一理性精神表现在政治方面，就是尚书、宰相、功臣、外戚、宦官、皇帝的地位成为一对列的格局，在这一对列的格局中，皇帝（精神主体）能立得住，即此理性能立得住，则这一格局中的各部就可以互相协调，共成其用。若皇帝（精神主体）立不住，则格局中的“各部门即顿然下坠，而退处于其自身，以与其外者相抗”，此相抗即为对列格局中理性部分与非理性部分处于斗争状态，其表现就是东汉末年的外戚宦官之争、党锢之祸等，其理性精神的失败即是东汉历史的结束。中国的政治体制至此，在牟宗三看来就大体已定，其后政治体制中的变化都不是政治体制的根本问题，而是细节问题。中国文化精神在之后历史中的表现，也只是在社会上的学术文化，而不是政治体制，都超不出“综合的尽理之精神”及“综合的尽气之精神”，所以牟宗三对中国历史的哲学省察到此为止。
对于这三种精神尤其是“综合的尽理”与“分解的尽理”二精神如何才能实现真正的融合，牟宗三在此提出了其著名的“良知坎陷说”。牟宗三认为，中国文化精神之所以是一种“综合的尽理之精神”，而没有出现西方那种“分解的尽理之精神”，是因为中国文化生命唯在彰显德性而缺少了知性的一环。“在中国文化生命里，唯在显德性之仁学，固一方面从未单提出智而考论之，而一方面亦无这些形式条件诸概念；同时一方面既未出现逻辑数学与科学，一方面亦无西方哲学中的知识论。此一环之缺少，实是中国文化生命发展中一大憾事”。中国文化的缺点就在缺分解的尽理精神，由此中国文化的知性主体不能成立。中国文化这一知性主体不能成立，所以自然就只成为道德主体所克服的自然，而不成为理解所对的自然，所以缺乏科学。而这一知性主体不成立，道德用于政治，政治也就只成为道德的直接的延长，而不能成为现代的民主政治。“一个文化生命里，如果转不出智之知性形态，则逻辑数学科学无由出现、分解的尽理之精神无由出现，而除德性之学之道统外，各种学问之独立的多头的发展无由可能，而学统亦无由成。此中国之所以只有道统而无学统也。”“中国文化精神在政治方面就只有治道，而无政道。……中国以往知识分子（文化生命所由以寄托者）只向治道用心，而始终不向政道处用心。”因此，中国文化生命的境界虽高，但在人间实现圣贤人格的道德理性却是不足的，中国文化生命“实在是缺少了一环。在全副人性的表现上，从知识方面说，它缺少了‘知性’这一环，因而也不出现逻辑数学与科学；从客观实践方面说，它缺少了‘政道’之建立这一环，因而也不出现民主政治，不出现近代化的国家政治与法律”。
其解决之道，牟宗三认为就在于中国文化应融合西方“分解的尽理之精神”，以弥补上面所说的中间环节。中国文化“综合的尽理之精神”在生命向上的境界即道德理性上，要较西方文化“分解的尽理之精神”为高。西方文化在“知性方面的逻辑数学科学与客观实践方面的国家政治法律（近代化的）虽不是最高境界中的事，它是中间架构性的东西，然而在人间实践过程中实现价值上、实现道德理性上，这中间架构性的东西却是不可少的。而中国文化生命在以往的发展却正少了这中间一层”。正因如此，中国文化这一精神境界虽高，但在心觉方面的“知性”转不出，客观实践方面的“政道”转不出，致使道德理性也不能被积极地实现出来，这表明中国文化精神所讲的“外王”是不够的。“以前儒者所讲的外王是由内圣直接推出来——以为正心诚意即可直接含外王，以为尽心尽性尽伦尽制即可直接推出外王，以为圣君贤相一心妙用之神治即可含外王之极致：此为外王之‘直接形态’。”但是，这个直接形态的外王是不够的，尤其在今天与西方文化碰撞的时代。中国文化“综合的尽理之精神”要充分而客观地实现，“必须经过一个曲折，即前文所说的转一个弯，而建立一个政道，一个制度，而为间接的实现：此为外王之‘间接形态’”。也就是，“综合的尽理之精神”即仁智合一之心，需要再向下曲折一下而转出“知性”来，以备道德理性（即仁智合一的心性）更进一步的实现。因此，中国文化“综合的尽理之精神”的积极实现，需要经过这样一层曲折，才能在中国文化生命发展中建立一架构性客观性的东西，补足中国文化在“分解的尽理之精神”方面的缺失。
关于中西文化两种基本精神的会通，牟宗三还通过理性的运用表现与架构表现、理性的内容表现与外延表现作了进一步的说明。牟宗三认为，中国文化生命偏重在理性的内容表现与运用表现，因此，要想真正改变中国文化生命中，政道不能确立，事功萎缩不畅，科学知识停滞的局面，就应从中国文化所偏重的内容表现与运用表现，转出外延表现与架构表现。因为“政道之转出，事功之开济，科学知识之成立，皆源于理性之架构表现与外延表现”。但是由内圣通到外王，却有直通与曲通两种推衍方法。运用表现是属于内圣的事，但运用表现却不能直接推出科学、民主政治等架构表现（即外王之事），这里就需要曲通。因为内圣中的德性与科学、民主不是直接的关系，科学民主有其独立的特性。由运用表现转出科学、民主政治等架构表现，首先需要由运用表现转为观解理性（也即理论理性），即由动态成德的道德理性，转为静态成知识的观解理性，这就是道德理性的自我坎陷（自我否定）。经此坎陷，即可从践履上的直贯转为理解上的横列，从而转出架构表现，即由一种隶属之局转出一种对列之局。“在此一转中，观解理性之自性是与道德不相干的，它的架构表现以及其成果（即知识）亦是与道德不相干的。”在这里，道德走向非道德，走向“道德中立”，从无所不包的状况中“让开一步”，以便让科学、政治从中分化出来，出现牟宗三强调的“科学的独立性”与“政治的独立性”。让科学、政治与道德在人之理解上暂时相脱离。“道德理性不能不自其作用表现之形态中自我坎陷，让开一步，而转为观解理性之架构表现。当人们内在于此架构表现中，遂见出政治有其独立的意义，自成一独立的境域，而暂时脱离了道德，似与道德不相干。在架构表现中，此政体内之各成分，如权利之安排、权利义务之订定，皆是对等平列的，因此遂有独立的政治科学。而人们之讨论此中的各成分遂可以纯政治学地讨论之……”不过，牟宗三认为，转出后的外延表现与架构表现，还应以道德理性的运用表现和内容表现予以统摄。因为理性的内容表现虽然在建立民主政体上是不够的，但它是有价值的，因为它把握了社会世界的理性律则、政治世界的坚实可靠基础；理性的外延表现在出现科学与建立民主政体上，是当行的，然而又是不够的，因为人的“生活之全”并不只是科学与民主政体所能尽。所以，牟宗三主张在开出科学民主等架构表现和外延表现时，还要以内容表现提升并护住外延表现，令其理性真实而不蹈空，常在而不走失；以外延表现充实开扩并确定内容表现，令其丰富而不枯窘，光畅而不萎缩。中国文化的未来前途问题可由此解决，而西方文化的未来发展也由此得到答案。
牟宗三的历史哲学同时还立基于中国传统的历史哲学。在中国，虽然历史哲学这一概念晚至20世纪才随着西学东渐出现在中国学术界，但自孔子修《春秋》以降，中国一直保持着一种历史哲学的传统。历史哲学重在寻求历史发展的规律规则，并对史事施以价值判断，从此一角度讲，中国古代的历史哲学实际已包含在中国的经史之学中。柳诒徵对此曾论到：“治史之识，非第欲明撰著之义法，尤须积之以求人群之原则。由历史而求人群之原理，近人谓之历史哲学。吾国古亦无此名，而推求原理，固已具于经子。”唐君毅也曾道：“孔子之《春秋》，‘其事则齐桓晋文，其文则史’，其义则中国历史哲学之祖也。”中国传统的历史哲学可以说自孔子始就已发其端。从此之后，中国古代的史家无不秉持着这一历史哲学传统。由此可见，由孔子发端的传统儒家历史哲学与黑格尔历史哲学在通过“精神实体”来思考历史的发展这一点上是一致的，而且正是由于中西历史哲学在本质上的这种共通性，牟宗三才在借鉴中西历史哲学传统的基础上形成了自己独特的历史哲学。对此，牟宗三曾在其《历史哲学》一书中特别予以了说明：“若欲于史实之僵局中通透历史，窥出贯彻历史之‘精神实体’，则船山之书乃史家所必读者。吾以此为底据，而不悖于往贤。此应声明者三。吾不悖于往贤，而有进于往贤者，则在明‘精神实体’之表现为各种形态。吾于此欲明中国文化生命何以不出现科学、民主与宗教，其所具备者为何事，将如何顺吾之文化生命而转出科学与民主，完成宗教之综合形态。此进于往贤者之义理乃本于黑格尔《历史哲学》而立言。此应声明者四。”牟宗三在借鉴王船山以精神实体论历史的历史哲学基础上，与黑格尔的精神实体表现为各种形态的历史哲学结合起来，以此解释中国的文化传统为什么不能出现科学、民主与宗教，及如何转出之，由此形成了一种中西合璧式的新的历史哲学。这是牟宗三历史哲学对于历史哲学研究所具有的创新性意义。
其次，牟宗三的历史哲学在其为中国现代化开出科学、民主等内容方面有其重要的理论价值。牟宗三通过精神实体来探讨中西文化发展的过程中，发现中西文化在各自发展之初便已走向了不同的路向，“西方文化生命一往是‘分解的尽理之精神’；中国文化生命一往是‘综合的尽理之精神’与‘综合的尽气之精神’”。所以，西方有科学、民主与偏执的宗教，即有知性主体；中国有道德与艺术，即有道德主体和艺术性主体。虽然西方文化在近代以来有着显著而积极的成就，如民族国家的建立、科学的发展、自由民主的实现，但是，牟宗三认为西方文化同时还存在着精神向下沉降、趋于量化的时代病，这是西方文化忽视价值道德学问而带来的一种严重后果。马克思主义就是针对西方文化这种流弊而发展起来的，对于资本主义和帝国主义的各种罪恶，马克思主义提出了其著名的阶级斗争学说，从而有了共产党宣言、共产党组织和无产阶级革命。西方其他一些历史哲学家针对其文化精神的这种日趋堕落，也进行了深入观察和思考并提出了各自的解决之道。如斯宾格勒在《西方的没落》一书中认为，每一种文化都经历着相同的盛亡兴衰的周期，西方文化的日趋堕落最终也是不可避免的。许维彻、索络肯等也认识到，西方近代精神丧失了道德理性，只是以感性和技术为主，但他们都不能提出很好的思想主张加以改变。尼采也是针对时代精神的庸俗而发其主张，但由于他本人的精神也是非理性的，所以像上述思想家一样只能看病而不能治病。由此可见，西方文化的时代病之严重与对治此病之不易。
牟宗三从中国文化价值的根源即孔孟所开辟的文化生命出发，提出了对治此病的诊疗方案。牟宗三认为，这需要首先明确价值的本源，如果“价值意识提不起，即不能言文化意识与历史意识”。 斯宾格勒的“周期断灭论”之所以落于自生物生命观文化，就是因为价值本源不清。所以，正是由于西方文化没有确立价值的本源，牟宗三才认为西方文化虽有科学、民主，但文化精神却是日趋堕落。牟宗三由此提出以中国孔孟开创的价值根源为基础，来融合西方的科学民主精神，这不仅可以开出中国文化发展的途径，充实中国文化生命的内容，同时也可以救西方文化的自毁，为人类发展提示一新方向。在牟宗三看来，中西文化虽然属于两种不同的文化系统，但它们其实“皆人类之向上精神，当同根于合理气之全的形而上之道体，或人之精神实体，而分别为中西文化之所偏重而表现。”应当融合“综合的尽理与分解的尽理之二精神而成一更高之综合”，由此，牟宗三提出了其“三统”之说：“一、道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、学统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。”所以，牟宗三的历史哲学，“既非如奥古斯丁之以神之计划言历史，亦不如赫德尔、康德之泛论人类之历史；既不如康多塞、孔德、斯宾塞之据自然之进化以说历史之直线进步，亦不如斯宾格勒之以自然生命之有生壮亦有老死以喻文化历史之有末日；既不如卡莱尔之以历史为英雄精神之表现，亦不如马克思之以一般社会发展之必然律预测人类之历史文化。”而是通过对人类精神的把握及精神实体表现的各种形态，来思考历史的发展。通过贯通、熔铸中西学术，牟宗三的历史哲学为中国开出现代化的科学、民主等新外王事业提供了一种系统的理论，这是其历史哲学的重要价值所在。
再次，牟宗三历史哲学中蕴含着一种传统的思维方式，重新揭示和发扬中国这一古老的思维方式有着重要的学术意义。学界关于牟宗三的历史哲学有着激烈的争论，而争论的焦点就在于其提出的“良知坎陷说”。许多学者表达了对此说的欣赏和赞叹，也有许多学者对此表示了质疑和批评，而综观这些怀疑的声音，可以发现，他们对“良知坎陷说”最不满的地方，则主要是在中体西用和泛道德主义的问题。而其实质则一，即他们认为“良知坎陷说”仍然摆脱不了仁性的本体地位，智仍为仁所统摄，这样新外王的开出就成为了空谈。然而，深入探究发现，这些不同意见似乎由于没能把握住坎陷说的逻辑结构，所以并未能真正击中坎陷说的要害。通过前文对“综合的尽理之精神”的阐述，可以发现，坎陷说本身内含有一种仁智合一、由仁笼罩的逻辑结构，而这一结构是中国古人的一种传统思维形式。中国古代这种思维方式可称之为一种整体性思维，这一思维在中国有非常悠久的历史。老子曾说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这是老子的一种宇宙创成论，其中就蕴藏着这种整体性思维。“道生一”，其意思就是不可道的道在创生宇宙时体现为一，具形为一，成为具了体的道。“一生二”，是说前面具体的道此时仍是笼统的体，它内含着正反两种力量，但仍却表现为一，待时机成熟便实现为现实中的二，而一则体现在这相对立矛盾的二中。与此相同，牟宗三在阐述其历史哲学时讲道，历史是人性全部领域内各种“先验原理”逐步实现的过程。人性中的先验原理在历史中首先表现为理解形态和实践形态，此即是老子的一生二之意。由此可见，牟宗三的历史哲学与老子的宇宙生成论在思维方式上是一致的。这种由对立双方及笼罩者组成的整体性思维，不是仅有老子所说这段话为证，在中国古代还有很多的例子，可谓俯拾皆是。如《中庸》云：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”张载云：“一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。”等等。可以说中国这种古老的思维形式源远流长。这与西方那种主客分裂对立的思维方式是完全不同的。“中国式的思维方法不是一分为二的。一分为二只是它思维过程的一个阶段。与分析相对，有综合；中国哲学并不主张用综合去取代分析，而是‘综合’其综合与分析，此之谓整体性思维。与天人相分相对，有天人合一，中国哲学也并不用天人合一来排斥天人相分，而是‘合一’其合一与相分，这才是天人之学。”当然，此处不是说西方就没有这种思维，相反，近代以来，这种思维的被强调和重视，却是从西方肇始的，黑格尔就是推崇这种思维的大师。对此，他曾道：“理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。因此认识甚或把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一。”牟宗三之所以能提出良知坎陷说，恐怕与中国古代这种整体性思维和黑格尔哲学有莫大关系。
上述是从宇宙化生的角度来看这种整体性思维，若从结果往回看，矛盾对立双方的关系则又是另一种形式。庞朴先生曾就此讲道：“概括说来，对立面之间最基本的关联，就是同一和斗争，或者叫相成和相反。它使得对立两面或相互肯定、或相互否定、或既相互肯定又相互否定；由此遂形成了统一物统合其对立面的三种基本样式，我称之为：包、超、导。……所谓‘包’，是说互相对立的两方A和B，以肯定的方式关联在一起，组成一个亦A亦B式的统一物。……所谓‘超’，是说对立着的两个方面A和B，以否定的形式互相关联，构成一个非A非B式的统一体，是为超，超越于对立双方之上。……所谓‘导’，是说由于对立面的性质特殊，其统一者取对立双方中的一方为主，来统摄对立的两个方面，形成为A统ab的样式。”牟宗三的“良知坎陷说”就是第三种“导”的形式。牟宗三认为，中国的文化精神是一种仁智合一、由仁笼罩的逻辑结构，而且正是由于仁的笼罩作用，致使智的一面没有发展出来。所以，要想开出科学与民主即智的一面，就必须将良知进行坎陷，而这实际上是放弃“超”的层面，以形成“包”的一面。但这暂忘或坎陷，并不是没有了道德的笼罩作用，而只是将注意力暂时放到知性主体的养成上，实际上道德仍在起着笼罩的作用，而这就是放弃“包”的一面，以形成“超”的层面。因此，这不是简单的“以仁为笼罩，以智为隶属”，而是上面所提到的非“包”非“超”、亦“包”亦“超”的“导”的思维方式。恐怕牟宗三的“良知坎陷说”只能用这种思维才能真正透视清楚，解析明白，而绝不是类似于中体西用和泛道德主义那种有所偏颇的认识。