［摘要］阿尔都塞的意识形态理论是近年来先锋理论最为流行的灵感来源之一。意识形态从特拉西的客观主义到被马克思视为德国唯心主义旧哲学，乃至泛指整个上层建筑，其定义迄今众说纷纭。阿尔都塞在结构主义和马克思主义交相辉映的20世纪六七十年代，立足科学区分所谓镇压性国家机器和意识形态国家机器，由此提出一整套意识形态理论，其影响远非科学主义可一言蔽之。意识形态没有历史，意识形态无所不在，意识形态就是主体性，我们通过观照自己的意识形态镜像获得身份。这些阿尔都塞意识形态理论的基本命题，其后续意义很显然超越了阿尔都塞本人的期望。
［关键词］阿尔都塞；马克思；意识形态；意识形态国家机器
阿尔都塞的意识形态理论自20世纪70年代以降几经复兴，是各式先锋理论最为流行的灵感来源之一。阿尔都塞通常不被归入后来假道美国走红全球、几成“后现代”同义语的“法国理论”家之列，但是他毋宁说是“法国理论”的隐身导师。他视意识形态为社会生活的一种无意识先天客观结构、反对人道主义、标榜科学，这与大多数西方马克思主义者的人道主义基本立场也背道而驰。所以厘清阿尔都塞意识形态理论的来龙去脉及其利弊得失，对于今日正本清源反思“理论”，应是多有裨益的。
早在1965年出版的《保卫马克思》中，阿尔都塞就有相关意识形态的大量叙述。这些叙述大抵沿承了马克思和恩格斯《德意志意识形态》中的格局，几无例外都是负面的。《保卫马克思》有一篇提纲挈领的序言，是对收入此书的1961至1965年间发表的八篇文章的一个概括。其中阿尔都塞就将意识形态与科学对举，认为马克思的著作本身就是科学，但是过去却被当做一般的意识形态。这里涉及所谓的马克思的“认识论断裂”。据阿尔都塞观之，以1845年的《德意志意识形态》为界，马克思经历了一个“认识论断裂”，在这之前是意识形态旧哲学阶段，在这之后是创立历史唯物主义和辩证唯物主义的科学阶段。进而建议将马克思从博士论文到1844年巴黎手稿，叫做青年马克思时期著作；在完成科学转向之后，马克思的著作又可以进一步两分，其一是从1845年到1857前后开始撰写《资本论》初稿，可以称为成长时期；其二是1857年之后包括《资本论》在内的所有著作，一概叫做成熟时期的著作。而横亘在前期意识形态阶段和后期科学阶段当中的1845年，则产生了被阿尔都塞称之为“断裂时著作”的《德意志意识形态》。
从这个分野来看，意识形态的形象叫人不敢恭维，它表现为科学的对立面，完全就是天马行空的形而上学即旧哲学。更具体说，它很大程度上就是迄至今日的德国古典哲学。这个判断很大程度上直接来自马克思和恩格斯的《德意志意识形态》，如该书第一章开篇就说，“正如德意志意识形态家们所宣告的，德国在最近几年里经历了一次空前的变革。”［１］这里的“意识形态家”指的就是彼时以青年黑格尔派为主要代表的德国哲学，它的要害是夸夸其谈地流连纯思想批判，绕开反对资产阶级现存制度的实际斗争。在马克思和恩格斯看来，此种颠倒意识与存在的哲学就是“德意志意识形态”。
按照雷蒙·威廉斯《关键词》中的介绍，“意识形态” （ｉｄéｏｌｏｇｉｅ）一词系1797年法国理性主义哲学家特拉西伯爵发明，当时他读了一篇文章，建议将心灵哲学命名为“意识形态”，意即观念的科学（science of idea）。1817至1818年间特拉西出版《意识形态初步》（Ｅｌéｍｅｎｔｓ ｄ′ｉｄéｏｌｏｇｉｅ）五卷，秉承洛克的唯物主义经验论与孔狄亚克的感觉主义心理学，期望能对人性有进一步的确切说明。问题是，这个进一步的说明更多地是从生理学而不纯粹是心理学的角度出发的。特拉西将精神生活分为四个层面：知觉、记忆、判断和意愿，最终将人类的认知活动还原为神经系统对外界的反应。唯其如此，意识形态作为观念的科学，可望摆脱以往太为强烈的形而上学色彩，成为自然科学的一部分。《意识形态初步》原本今已难觅，但是威廉斯引述其中的一段话足以说明问题：“观念学是动物学的一部分，尤其在研究人的时候，这一部分显得更为重要，更值得深入理解”［２］。这样一种感觉唯物主义认知哲学，在今天看来或许是落落寡合，但它确实就是特拉西当年树起“意识形态”旗帜的一个基本视域。换言之，意识形态这个概念在其诞生之初的本义是出于建立一种客观科学的期望，这与它后来沦落为虚假意识和形而上学的代名词，甚至成为资本主义国家镇压机器的帮凶，很显然是截然不同的。
阿尔都塞认为成熟期的马克思主张结构因果性和多元决定论，是反经验主义、反历史主义和反人道主义的。如是来看，高扬人道主义的《1844年经济学哲学手稿》，据阿尔都塞所见也不过是见证了马克思思想发展的黎明前的黑暗，不仅如此，而且是离即将升起的太阳最远的著作。换言之，它是用费尔巴哈的唯物主义，将黑格尔的唯心主义“颠倒”了过来。所以不奇怪，阿尔都塞同样是把意识形态看做是德国哲学的特有遗产：
严格地说，德意志意识形态的世界无可比拟地是最受意识形态压迫的世界，也就是离历史实际最远的世界，是欧洲各意识形态世界中受神秘主义和异化影响最深的世界。马克思就在这一世界中诞生，并开始思想。马克思的开端的偶然性在于，他诞生时被包裹在一块巨大的意识形态的襁褓之中，而他成功地从这块沉重的襁褓中解脱了出来。［３］
阿尔都塞引用马克思后期著作中的看法，强调之所以这块意识形态襁褓是德国专有，是因为德国历史上经济和政治落后，相应地，社会阶级状况也一样停滞不前。这导致在18和19世纪形成的德意志意识形态，给德国深深打上了软弱印记，迫使德国知识分子首先思考其受奴役的直接原因，特别是宗教。所有这一切造成德国唯心主义哲学飞速发展，知识分子以哲学思考代替了他们的状态、问题、希望，乃至“活动”。一如《德意志意识形态》所言，法国人有政治头脑，英国人有经济头脑，而德国人则有理论头脑。故同德国的历史不发达相对应，德国的意识形态是过分发达了。只可惜那是异化的意识形态，同其反映的真实问题和真实对象相去甚远。［４］简言之，意识形态说它是什么都行，但它绝不是社会生活在思想领域的真实反映。
《德意志意识形态》这一对于“意识形态”的鄙视态度，很显然影响了整整一代意识形态家。美国社会学家丹尼尔·贝尔在1960年出版的名著《意识形态的终结》中，就强调无论意识形态在特拉西那里的原初意义是什么，作为一种由观念转化为行动的方法，黑格尔作品、费尔巴哈和马克思都用最明确不过的语言重新描述了这个划时代的概念。费尔巴哈是将整个思想史看作一部持续下来的祛魅史，试图揭去宗教的神秘外衣，用人类学来替代神学，以人取代上帝。故哲学应当面对生活，因为宗教只能创造“虚假意识”，唯哲学才能揭示“真实意识”。马克思则是在费尔巴哈推崇人类学的地方重申黑格尔的基本立场，强调大写的历史和历史背景。故人必然是阶级的人，而不是个体的人。真理也是阶级的真理，故而都是相对的真理，只有革命是真正的真理，只有革命的真理才具有合法性。因此，
在这种情况下，一种动力就被引入到意识形态的分析上来了，被引用于创造一种新的意识形态上来了。通过揭去宗教的神秘面纱，人从上帝和原罪中解放出来，恢复了人的潜能。通过揭示历史，理性也得到了揭示。在阶级斗争中，只有真实意识而不是虚假意识才能被实现。但是既然真理只能求诸行动，那么人们就不能不付诸行动。马克思说道，黑格尔左派只是一些文人而已。（对他们来说，办杂志就是“实践”）对马克思来说，唯一的真正行动是在政治领域里。［５］
但是贝尔也承认，马克思对“意识形态”一语其实有截然不同的解释。如《德意志意识形态》中马克思就认为意识形态同唯心主义有着千丝万缕的联系，或者是意味着观念自主，观念可以独立地去揭示真理和意识。这与马克思的唯物主义基本立场背道而驰，所以意识形态——比如宗教——被马克思和恩格斯视为本末倒置的“虚假意识”也就在情理之中了。
阿尔都塞自信他是继承了马克思的传统，即坚持经济基础决定上层建筑，同时将上层建筑的研究看做一个独立、自足的理论王国。他要解决的核心问题是马克思著述中意识形态理论的缺失。关于意识形态的定义，一种比较流行的看法，恰如恩格斯在《致弗·梅林》中所言，它是一种虚假的意识，是由所谓的思想家偷偷塞给劳动阶级的，总而言之是统治阶级的思想工具。但是阿尔都塞的意识形态定义有所不同，它并不承认意识形态仅仅是阴谋权力集团的产物。相反意识形态无处不在，它包含了对现实的一切表征，涵盖了所有的社会制度和机构。当然，它的总体背景是资本主义意识形态国家机器。
阿尔都塞的《意识形态和意识形态国家机器》一文于1970年6月发表在《思想》杂志第151期上。对于经济基础和上层建筑的关系，阿尔都塞重申了他先前在《保卫马克思》与《阅读〈资本论〉》中的立场，那就是强调马克思“社会整体”观念截然不同于黑格尔的“总体”概念，而具有鲜明的革命性。诚如经济基础是为生产力和生产关系的统一，上层建筑同样是两个层面的统一，它们分别是政治—法律，包括法律与国家，以及意识形态，包括宗教、伦理、法律、政治等各种不同样式的意识形态。为此阿尔都塞也反对黑格尔式的本质主义社会观，坚持社会总是处在包括三种实践：经济、政治和意识形态的动态建构和生成过程之中。阿尔都塞陈述意识形态理论，是从修正马克思经济基础决定上层建筑的基本命题开始的。他指出这个命题正好比大厦的地基跟地面建筑的关系，缺失基础，上层建筑就变成了空中楼阁。故上层建筑不具有决定作用，其有效性仅限于：一是它对基础具有“相对独立性”，二是它对基础有“反作用”。但阿尔都塞认为大厦的隐喻具有局限，它是描述性的，未必能解决由此而来的各种问题。简言之，上层建筑不是经济基础的被动反映，相反对于基础的存在，它同样是不可或缺的。所以当务之急是在认可这个基本命题的同时想办法超越它，即用再生产的视野来思考上层建筑的本质特征。
阿尔都塞由此出发，阐述了他的意识形态国家机器理论。它针对的是“马克思主义国家理论”，按照《意识形态和意识形态国家机器》中的概括，后者包括以下基本立场：第一，国家是镇压性的国家机器；第二，国家政权和国家机器不是一回事情；第三，阶级斗争的目标在于国家政权，换言之，统治阶级利用国家机器功能，来实现其阶级目标；第四，无产阶级必须夺取政权，先取而代之以无产阶级国家机器，最终进入国家消亡过程。阿尔都塞认为以上理论需要作一点补充，由此提出了他影响深广的“结构主义”意识形态理论。阿尔都塞把他的意识形态叫做意识形态国家机器，明确表示他所说的意识形态国家机器和马克思主义理论的国家机器不同，后者包括政府、行政机关、军队、警察、法庭、监狱等等，对此他称之为“镇压性质的国家机器”。所谓镇压，是说这些国家机器最终是依靠暴力实施其功能，即便镇压本身可以不直接用暴力形式实行。［６］比较来看，不同于上述“镇压性质的国家机器”，阿尔都塞的“意识形态国家机器”（ＡＩＥ）是指：
我所说的意识形态国家机器是这样一些现实，它们以一些各具特点的、专门化机构的形式呈现在临近的观察者面前。我给这些现实开出一个经验性的清单，它显然还必须接受仔细的考察、检验、修改和重组。尽管有这种需要包含着的所有保留意见，我们暂时还是可以把下列机构看成是意识形态国家机器（我列举的顺序没有任何特殊的含义）；
宗教的ＡＩＥ （由不同教会构成的制度），
教育的ＡＩＥ （由不同公立和私立“学校”构成的制度），
家庭ＡＩＥ，
法律的ＡＩＥ，
政治的ＡＩＥ，（政治制度，包括不同党派），
工会ＡＩＥ，
传播ＡＩＥ （出版、广播、电视等等）
文化ＡＩＥ （文学、艺术、体育等等）。［７］
紧接上文，阿尔都塞进一步阐述说，他列举的上述意识形态国家机器不同于镇压性的国家机器，镇压性的国家机器只有一种，它是单数；而形形色色的意识形态国家机器数不胜数，那是复数。此外，镇压性的国家机器属于公共领域，而那些非镇压性意识形态国家机器，则大多属于私人领域。如教会、政党、工会、家庭，以及大多数传媒和文化事业等，尤其是学校和教育领域，在阿尔都塞看来，那是资产阶级潜移默化推广其意识形态的第一国家机器。［８］
判定意识形态国家机器属于私人性质，诚如阿尔都塞自己承认的那样，明显是受了葛兰西的影响。葛兰西认为国家推行文化霸权采用的强制和压迫的手段，但是包括家庭、社会团体、新闻传媒等在内的市民社会，则通过标榜自由和民主来为主流意识形态服务。不仅如此，葛兰西还认为，在确立文化霸权的过程当中知识分子功不可没。知识分子担当的社会角色，不仅是推波助澜，而且是举足轻重地完成了特定阶级的文化霸权建树。
每一个社会集团，在经济生产的世界中首次担负核心功能时，在组织上创造自身的同时，也创造了给予它同质性和自我意识的一个或数个知识分子阶层，他们的社会功能不仅仅是表现在经济领域，同样也表现在社会和政治领域。比如说，资本主义企业家连同他自己，一并创造了工业技术员、政治经济学专家，以及新文化、新法律体系等等的组织者。［９］
葛兰西把上述不遗余力、鼓吹资本主义意识形态的知识分子，称为“有机知识分子”。他认为这当中19世纪的英国诗人和批评家马修·阿诺德是杰出典型。阿诺德把文化比作光明和甜美，呼吁普及文化，完善人格，仿佛是在宣传普世公理，实际上却是出色地完成了资本主义文化霸权的建构和推广。我们可以发现，阿尔都塞提出他的意识形态国际机器理论，同葛兰西霸权理论大体一脉相承，都是强调任何一个阶级文化领导权的确立，是在市民社会里天长日久熏陶酝酿而成，而不是简单暴力专政使然。
适因于此，阿尔都塞特别看重教育在意识形态国家机器过程中的特殊地位。他指出，在前资本主义时期，占据主导地位的意识形态国家机器是教会。所以法国大革命的成就不仅在于把国家政权从封建贵族手中解放出来，而且在于没收了教会财产，猛烈打击了这个第一号的意识形态国家机器，取而代之创造了启蒙思想这一新的意识形态。《意识形态和意识形态国家机器》一文中，阿尔都塞指出当今教会的地位已经给教育和家庭所替代，学校和家庭成为主导意识形态的关键机构。
那么，教育作为资本主义社会的主导意识形态国家机器，它的功能又是如何发挥的？阿尔都塞作了四点说明：其一是无论哪一种意识形态国家机器，都服务于同一目标，那就是生产关系的再生产、资本主义剥削关系的再生产。其二，任何一种意识形态国家机器都是殊途同归的：诸如政治使人臣服于国家；传媒每天定剂量灌输民族主义、沙文主义、自由主义和道德主义；宗教劝导有人批其右颊，左颊转过待批等。其三，统治阶级意识形态这台音乐会，是由一个乐谱支配，它已将古希腊以降的人文主义、民族主义、道德主义、经济主义和林林总总特殊的普遍的利益尽收罟中。其四，这台音乐会上有一种意识形态国家机器切实占据着统治地位，可是它如此沉默！这就是学校。［１０］
阿尔都塞这样描述学校里令人沮丧的意识形态熏陶：少年时期，学校就在定量灌输统治阶级意识形态包裹的各种“本领”，诸如法语、算术、科学、文学等等，或者伦理学、公民教育和哲学，那完全就是资产阶级的意识形态了。举凡抵达16岁，大批孩子就被赶入工人和小农队伍。另一部分年轻人继续深造，成为技术员、白领工人等。最后一部分继续深造，成为半雇佣性质的知识分子，或进入统治阶层，成为资本家、经理、军人、政客，以及职业意识形态家。所谓职业意识形态家，即是擅长以恰如其分的轻蔑和煽动，大谈道德、美德、超越和法国的世界地位等，由此来影响人们的意识。总之，
正是通过在这个学徒期学习由大量灌输的统治阶级意识形态包裹起来的各种本领，资本主义社会形态的生产关系，才被大规模地再生产出来。造成资本主义制度赖以生存的这个结果的机制，自然被一种普遍盛行的关于学校的意识形态掩盖和隐瞒了。［１１］
阿尔都塞指出，学校的意识形态之所以广为流行，是因为学校本身就是资产阶级意识形态的大本营。阿尔都塞承认，诚然是有许多相反相成的习性，如一方面有谦虚节制、温良恭敬，另一方面又有愤世嫉俗、两面三刀等，也会在家庭、教会、军队当中，甚至足球场上传布。不过在资本主义社会形态中，除了学校，没有任何一种其他意识形态国家机器，能让所有儿童每天8小时来充当义务听众。学校貌似中立，尊重孩子的“良知”和“自由”，显得那样自然而然、必需甚至有益，就像若干世纪之前的教会那样。但实际上，它出演的意识形态国家机器的功能也一如当年的教会。
学生如此，教师又当何论？ 阿尔都塞认为，有一部分教师试图从历史上和自己正在“教授”的学问当中寻找武器，倒戈自己陷入其中的文化制度和实践。这些人是英雄。但是大多数教师甚至从来没有怀疑过窒息人的资本主义制度强加给他们的这项“工作”，不仅如此，他们还苦心孤诣地运用新方法，兢兢业业，倾注全部心力来做好帮凶。一切显得自然而然，就像当年慷慨大度的教会。阿尔都塞写作《意识形态和意识形态国家机器》一文是在１９６９年，正值如火如荼的巴黎１９６８年红色风暴一年之后，是为阶级斗争理论风行的年代。是时，阿尔都塞本人主掌的巴黎高等师范学院哲学系号称红色大本营。这也应验了当年葛兰西的预言：资产阶级可以通过市民社会的舆论培养确立其文化霸权，无产阶级也一样可以如法炮制，通过营构无产阶级意识形态来在舆论上先声夺人，最终推翻资产阶级的统治。巴黎高师素有“哲学家的摇篮”的美称，先后培育出了萨特、波伏娃、福柯、德里达等一批最具有反叛精神的思想大家。阿尔都塞作为巴黎高师历史上最有名的一任哲学系主任，他倒是愿意将他煞费苦心地经营有年的最高学府，命名为资产阶级抑或劳动阶级的意识形态国家机器呢？
阿尔都塞身后出版了大量晚年未刊著作。其中《哲学与马克思主义》是墨西哥青年马克思主义女哲学家费南妲·纳瓦洛对阿尔都塞的访谈。1983年至1984年的冬天，费南妲到巴黎来看他，两人多有长谈，所以费南妲对他的基本哲学立场大体事先有了一个了解。访谈的问题不是他先有拟定，而是费南妲自己提问，然后又将答复整理成文。但是这个最初是70页的西班牙语访谈文本，是经过他本人审定的，他表示充分认可。
那么，回到我们的老问题上来，究竟什么是意识形态？费南妲首先引述了阿尔都塞著作中出现的几种定义。包括“意识形态必然是现实的一种歪曲表征”，“它是人们对其生存状态的想象表征”，“意识形态是一个作用于人们意识的统一观念系统”，以及“意识形态扮演一种社会功能：它确保社会成员的凝合。”［１２］对于上述定义，阿尔都塞表示他愿意作两点说明。首先，考虑到没有语言和思想就没有人类活动，所以假如没有一整套用语词表达的观念体系，人类的实践也就无从谈起，而这个观念体系，也就是相关社会实践的意识形态。另一方面，意识形态不是哪一个人想象出来的某种观念，而是社会产生的一套观念体系，它决然不同于纯粹的个人经验，而总是牵掣着一个特定的、实在的社会现实。
接下来的问题是，意识形态如何“支配”个人的“意识”？ 阿尔都塞的回答是，但凡某人“认识到”这些意识形态观念是“真的”，那么这一支配机制就发生了。问题是此一认识又如何产生？阿尔都塞指出，并不是真实呈现自身，而是我们认以为真。当我相信某一种观念，观念便主导了我，让我完全心甘情愿地认定那是真实，由此变成了一个“自由的”主体。所以是主体屈从客体，客体反过来压迫主体，这就是我们同意识形态的关系，也是意识形态实践的根本机制，正是这个机制，将个人转化为主体。所以个人总是先已成为主体，先已臣服于一种意识形态。正因为如此，阿尔都塞表示认可“人类天生是意识形态动物”这个说法，重申了意识形态的非历史性。换言之，意识形态具有一种超越历史的品格，它过去存在，将来也会继续存在。它的“内容”可能发生变化，但是功能永恒不变，我们或者可以套用圣经上的话来形容阿尔都塞的这一立场：太初有意识形态，然后有人类社会。
意识形态没有历史，这个命题听起来似乎不符合马克思主义的基本立场。费南妲·纳瓦洛也提醒阿尔都塞，在20世纪70年代，他就肯定特定的意识形态是有历史的，甚至最终有可能是为阶级斗争使然。对此阿尔都塞表示同意，但是他坚持意识形态总体上没有历史。理由是意识形态关注一切社会中最难理解和解释的东西，那就是社会本身的意识。它并不是关于世界的一系列观念，而是观念世界作为社会产品的一种清晰表征。那么，就像当年《意识形态和意识形态国家机器》中处处锋芒毕露的阶级斗争意识显示的那样，我们能不能说意识形态国家机器是统治阶级所一手炮制？对此阿尔都塞予以否认，指出意识形态出现远较阶级斗争为早。他说：
关于意识形态的双重性质，我还想说一句。在现实中，没有哪一种意识形态纯粹是专横跋扈的胡说八道。它总是现实问题的一个指数，虽然包裹着错误认识的外衣，因而也必显得虚幻。［１３］
比较《保卫马克思》和《意识形态和意识形态国家机器》等阿尔都塞早年经典文献中的意识形态叙述，我们可以发现，后期阿尔都塞很显然是不愿意强调一味地从特定社会的阶级和阶级斗争出发的意识形态阐释视野了。阿尔都塞在给他的意识形态国家机器去阶级化的同时，重申它是为深入人类无意识的一种基础结构，借他自己形容马克思“认识论断裂”的话，这可视为从早期褊狭的意识形态成见过渡到后期的科学主义立场。一定程度上说，这亦是呼应了当年特拉西发明意识形态，即观念学这个语词背后矗立的洛克的唯物主义经验论与孔狄亚克的感觉主义心理学传统。
阿尔都塞强调他的意识形态不是从观念到观念的产物，而是由物质经验所影响生成，是在学校、家庭、工会、教会这些市民社会的机体中形成，这与雷蒙·威廉斯跟Ｅ．Ｐ．汤普森以共同物质基础生成不同文化形态和意识形态的基本立场是有所不同的。物质基础具有各式各样的不同形态，阿尔都塞有意阐明的恰是意识形态国家机器不同于其他社会实践的效果和机制。不过，这些形形色色的“意识形态国家机器”终究还是言人人殊，众说纷纭。如阿尔都塞本人在巴黎高师开讲马克思的《资本论》，他门下出来的德里达等一批桀骜不驯的人物，无论如何也不是马修·阿诺德那样的资产阶级“有机知识分子”。由是观之，与其说教育这个受到阿尔都塞特别青睐的意识形态国家机器，是资本主义万古长青的再生产堡垒，毋宁说，教育更像是一块意识形态矛盾和冲突集中频繁发生的典型场地。
经过斯图亚特·霍尔的大力引荐，阿尔都塞的意识形态理论对近年文化研究的发展具有压倒性影响，被认为是打破了文化主义的整体性方法。它的意义远不限于文化研究总体方法从文化主义到结构主义的过渡，更在于确立了意识形态批判这个后来居上的文化研究总体目标。无怪乎有人将其称之为“阿尔都塞主义”：
路易·阿尔都塞的观念在２０世纪７０年代，对文化理论的影响无以复加。只消看看此一时期的若干主要刊物： 《文化研究工作报告》、《银幕》、《新左派评论》，这影响便是一目了然。它们全都刊登论述阿尔都塞主义的文章，刊登阿尔都塞门徒写的文章，刊登反对阿尔都塞主义的文章。［１４］
文化研究很长时间都是以游击队自居，沉溺于在传统学科边缘发动突袭。就方法论而言应是列维－斯特劳斯结构主义人类学所谓的“就地取材” （bricolage）方法。但按照麦克奎甘《文化方法论》序言中的说法，这样一种浪漫的英雄主义文化研究理念，事实上已经一去不返。借道阿尔都塞引入马克思的意识形态概念之后，结合葛兰西的霸权理论，文化研究热衷于在各式各样文化“文本”中发动意识形态批判。它不仅标志着文化研究从早期文化主义的人文主义视野转向结构主义的科学主义视野，也为之后文化同形形色色意识形态要素的连接创造了契机。
意识形态没有历史，意识形态无所不在，意识形态就是主体性，我们通过观照自己的意识形态镜像获得身份。这些阿尔都塞意识形态理论的基本命题，诚如阿尔都塞曾判定马克思没有充分意识到自己著作的意义，其后续意义很显然也超越了阿尔都塞本人的期望。它们是不是在讲授另一个乌托邦故事？意识形态能在多大程度上摆脱政治？抑或是更紧密地将文化与政治绑定起来，打造一种先天先验的政治无意识？这将是另一个有待深入探究的话题。
参考文献
［１］ 《马克思恩格斯文集》，第１卷，北京，人民出版社，２００９。
［２］ 雷蒙·威廉斯：《马克思主义与文学》，开封，河南大学出版社，２００８。
［３］［４］ 路易·阿尔都塞：《保卫马克思》，北京，商务印书馆，２０１０。
［５］ 丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结：５０年代政治观念衰微之考察》，北京，中国社会科学出版社，２０１３。
［６］［７］［８］［１０］［１１］ 路易·阿尔都塞：《意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）》，载《哲学与政治：阿
尔都塞读本》，长春，吉林人民出版社，２０１１。
［９］ Ａｎｔｏｎｉｏ Ｇｒａｍｓｃｉ．Ｓｅｌｅｃｔｉｏｎｓ ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｐｒｉｓｏｎ Ｎｏｔｅｂｏｏｋｓ．Ｌｏｎｄｏｎ：Ｌａｗｒｅｎｃｅ ａｎｄ Ｗｉｓｈａｒｔ，１９７１．
［１２］［１３］ Ｌｏｕｉｓ Ａｌｔｈｕｓｓｅｒ．“Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｍａｒｘｉｓｍ”．Ｉｎ Ｆｒａｎｏｉｓ Ｍａｔｈｅｒｏｎ ａｎｄ Ｏｌｉｖｅｒ Ｃｏｒｐｅｔ（ｅｄｓ．）．Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ
ｏｆ ｔｈｅ Ｅｎｃｏｕｎｔｅｒ：Ｌａｔｅｒ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ，１９７８—８７．Ｌｏｎｄｏｎ：Ｖｅｒｓｏ，２００６．
［１４］ Ｊｏｈｎ Ｓｔｏｒｅｙ．Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｃｕｌｔｕｒａｌ Ｔｈｅｏｒｙ ａｎｄ Ｐｏｐｕｌａｒ Ｃｕｌｔｕｒｅ．Ｌｏｎｄｏｎ：Ｐｒｅｎｔｉｃｅ Ｈａｌｌ，１９９７．