塞尔丨新世纪的哲学

通常对哲学的现状和未来的反思常常导致浅薄以及知识上的自我放任。继而就是武断的日程点，新世纪一开始，我似乎没有充分的理由去践踏一个通常的假定来反对这个反思的。然而我将要冒险说说关于哲学的现今及未来的状况，尽管我明白这有很大的风险。在我的一生中，这一学科发生了许多重要的整体性的变化，我想谈谈它们的意义及它们对哲学的未来所导致的可能性。 
 
一、哲学与知识 
 
在目前时代，学界的核心事实就是知识在增长。这种增长与日俱进并且是积累性的。我们比自己的祖父知道的更多，而我们的孩子也将比我们懂的东西更多。 
 
哲学的现代时期源于笛卡尔、培根和其他的十七世纪哲学家，它所建立的前提现在看来就显得陈旧了。这个前提即知识的基础存在是有问题的，因而哲学的主要任务就是去解决怀疑论难题。笛卡尔把他的工作视为给知识提供可靠的基础，而处于相似脉络上的洛克则把他的《人类理解论》看作是对人类知识的性质和范围的考察。如果说十七世纪的那些哲学家把认识论作为整个哲学事业的核心部分似乎是合理的，因为他们处于科学革命之中，与此同时，确定的、客观的、普遍的知识的可能性似乎又成了问题。他们不完全明白他们的各种信念如何才能得以建立确定性，而且他们更不知道这些知识如何才能融贯一致。尤其是在宗教信仰与新的科学发现之间有着难以言清而又广泛深入的冲突。其结果导致的便是认识论占据了哲学的核心长达三个半世纪之久。 
 
在这时期的很长时间里，怀疑论悖论似乎处于哲学事业的核心。除非我们能够解答怀疑论者的问题，我们似乎就不能把哲学推向前进，或因此而不能推动科学进步。因为这个原因，认识论成了任何哲学教条的基础，在这个基础中，认识论的问题倒显得很是边缘。因此，比如说，伦理学的核心问题就变成了“我们的伦理信念有一个客观的基础吗？”并且甚至在语言哲学里，很多哲学家认为，其中一些人今天还继续认为，语言哲学的问题便是，“别人说了话，而我们是怎么知道他所说的意思的？” 
 
我相信，怀疑主义的认识论时代现在已经结束了。因为确定的、客观的、普遍的知识的的确确明明白白地在增进，知识的可能性不再是哲学的核心问题。目前我们已经不太可能在心理上像笛卡尔当年那样认真地对待笛卡尔所面对的任务了：我们知道的太多了。这并不是说传统的认识论悖论已经没有生存空间，它仅意味着这些问题不再处于哲学的核心地位。问题诸如，“我怎么知道我们不是一个缸中之脑，我没有被一个邪恶的魔鬼所欺骗，我不是在做梦，不是幻觉等等？”，或者，更加具体的休谟的问题上，“我如何知道昨天的我与今天的我是同一个人？”“我如何知道太阳明天会在东边升起？”“我究竟如何才能确切知道有因果关系这样的事？”——我把这些看作像是芝诺悖论是关于时间与空间的事实。这是一个有趣的悖论，我要走过一间房屋，如果首先我得跨过房屋的一半，而此前我需要跨越这一半的一半，在这之前，我又得跨越那个一半的一半，如此下去，那么我如何才能走完这间房。这似乎是就算是我开始起步前，我就得走过无数个空间数目，这就显得运动是不可能的。这是一个有趣的悖论，也是哲学家解决悖论的一个不错的训练题，但没人会因为芝诺悖论便严肃认真地怀疑空间存在或跨过房间的可能性。类似地，我也可以说没有人应该会因为怀疑论悖论而去质疑知识的存在。这些都是给哲学家的不错的练习，它们却并没有对客观、普遍和确定知识的存在构成挑战。 
 
我知道做传统怀疑论的仍然大有人在。然而我建议，传统形式的怀疑论对我们来说没有对笛卡尔及其后继者那么有意义。不管我们喜欢不喜欢，知识的明显积累现在已是如此显然，以至于我们无法试图给知识根本不存在提供严肃的论证。 
 
有一点我需要立即去澄清。当我说哲学不再是关于认识论时，我指的是专业的认识论悖论和怀疑论悖论不再是哲学事业的核心。但是另外认识论在专业职业意义上有一种我们称之为“现实生活”的认识论。你如何知道你所声称的就是真实的？你能够拿出什么样的证据、支持、论证和证明来证实你所做的各种宣称？现实生活的认识论可以像上述那样列举出来，的确，它一如既往非常重要。因为，举例说，在面对关于艾滋病的病因和疗法的竞争性的现实言论，或是关于货币政策和财政政策的对抗意见时，我们坚持充足的测试和证据就像以往一样很重要。因此当我说我们处于后认识论时代，我的意思是说我们在后怀疑论时代。传统的哲学怀疑论现在在我看来是陈旧的。但相反，这并不意味着我们就应该抛弃评价真理所要求的理性标准。 
 
刚才我说了，我们拥有巨大且不断增长的知识体，它们是确定、客观和普遍的。我强调这三个特征是由于它们正好受到一种称为“后现代主义”的当代极端怀疑论，以及作为补充分支的“解构”、“后结构主义”，还有甚至一些实用主义版本的挑战。根据这一怀疑论挑战，它顶多就是一个错误，最坏的情况下它是一种极权主义冲动，它导致我们说我们能够拥有确定性、客观性和普遍性。按照这一观点，我们从来就没有过确定的、客观的和普遍的知识。这假定性地在某些科学发现上得到显示，例如那些被托马斯.库恩和费耶阿本德所做的强调科学理论发展中的非理性因素。这种观点认为，科学家没有获得真理，而只不过是非理性地从一个范式游离到另一个范式而已。接着，这种理论宣称追求客观性也不可能，因为对知识的所有断言都是视域性的；它们一直以来都是通过某个主管观点来获得的。并且最后，获得普遍性也不可能，因为所有的科学都是在地方性、历史性的环境下产生的，并受制于由之生成的环境的限制。我相信这些挑战没有价值，我想简要说说为什么。我想指出的主要观点就是事实上怀疑论挑战与确定性、客观性和普遍性在任何方式上都不相容。 
 
在讲到关于知识的激剧增进时，我们所面临的问题之一是看看所有这些特征是怎样同时共存的。知识如何同一时刻是确定的，但也是尝试性的并且是可修正的；它如何才能完全客观，但又总能从此一主观的视角或彼一视角出发；如何才能彻底具有普遍性但又在地方性的环境和条件下生产出来？我们按顺序考察一番。确定性受质疑源于证据对所做的断言太过压倒性这一事实，而这些断言本身又如此系统地嵌入内在相关的断言之中，它们都同样地被压倒性的证据得到很好的支持，怀疑这些事实便是非理性的了。而今怀疑心脏搏动血液，地球是太阳的卫星，或者水由氢和氧构成的话那是非理性的。进一步，所有这些知识条目都嵌于有力的理论之中，人类和动物生理学理论，行星系统的太阳中心说和物质的原子理论。然而同时，一直以来这一整套关于事物的思考方式有可能因为新的科学发现而被颠覆，我们也许有跟以爱因斯坦的革命吸收了牛顿的机械论为特例的相当形式的革命。任何知识的现状，无论多么确定，都无法排除未来科学革命的可能。这种尝试性和可修正性对确定性并不构成挑战。相反，在这一相同时刻，我们既需要认识到确定性，并且也承认我们的理论在未来有巨大变更的可能。 
 
我想强调这点：我们拥有得以确定的庞大的知识体。你会在大学书店或比如说工程学或生物学课本中找到。我们确切知晓那些东西，比如心脏搏动血液，或地球是太阳的卫星，其意义在于对支持这些断言给予了很强的理性权重，怀疑它们是非理性的。但确定性并不意味着不可修正性。这并不意味着我们不能构想这样的环境，在这种环境下我们可以走向抛弃那套断言。认为由于未来可能的发现，确定性便意味着不可修正性，这便是我现在试图克服的一个传统的错误。我们都被教育相信确定性是不可能的，因为关于知识的断言一直是尝试性的并受制于未来的更改。我们所知的大量的事情毫无疑问是确定的，并且那些东西因将来的发现可以是可修改的。 
 
来看这组问题的第二个特征：知识如何在这同一时刻完全是客观的且又是视域性的，一向都是从这个或别个视角出发来得到陈述和评价的？说知识断言在认识论上是客观的，指的是它的正确或错误与否能被考察者的情感、态度、偏见偏好和许诺所独立建立。因此，当我说“水是由H2O分子构成”，这个断言是完全客观的。如果我说“水尝起来比酒味道好”——那么，这个断言就是主观的。它是一个观点的问题。这是我一直在讨论的那种知识断言的特征，当我说这种知识累积性地增长，那么知识就是在这个意义上它是在认识论上是客观的。但这样的客观性并不排除视域性。知识断言在明显但又琐细的意义上又有视域性。所有的表象都源于某个角度，源于某个观察点。因此当我说，“水由H2O分子构成”，那是在原子结构层次上的描述，在其它层次上的描述，比方说在一个亚原子物理学的层次上，我应该说水由夸克、介子以及其它亚原子粒子构成。我们现在讨论的要点是说，所有的知识断言都有视域性并不排除认识论的客观性。 
 
我想着重说明这一点：现实的一切表象，人类或别的，以及所有现实的知识，都是从观点出发的，从特定的视角出发的。但是表象和知识的视域特征并不意味着知识断言建立在观察者的偏好、态度、偏见和允诺之上。客观性的存在绝对不会受知识和表象的视域特征的威胁。 
 
最后，我现在所说的这种关于世界如何运转的知识断言，它是普遍的。它在海参葳为真，在比勒陀利亚、巴黎和伯克利也都为真。然而事实是我们能格式化、测试、确证和结论性地确立这种断言为确定、客观和普遍的，这需要拥有仪器设备的受过训练的调查者，以及训练和调查所必需的社会文化条件。前四个世纪里，这在欧洲和世界其它地方的欧洲文化分支上尤其是北美，得到了很好的发展。所有的知识在一个琐细且无碍的意义上可以说都是被社会建构的。在此意义上，知识在陈述、宣称中被表达；而这些宣称需要被格式化、被正式化、受到检测、确证、检验和再检验。我们要能够做这些便需要非常特殊的一种社会—文化结构，所以那样的话我们的知识断言是被社会建构的。但这个意义上的社会建构与知识获取是普遍、客观和确定的这一事实绝不冲突。 
 
如同我前面两点所做的那样，我要强调的第三点就是：知识断言是被历史境遇中的个体所建造、测试和确证，而非在特定的文化实践背景中获得。在此意义上所有的知识断言都被社会构建。然而这种断言的真实性却不是被社会构建的。真实性是与我们的知识断言相应的关于世界客观事实的事情。 
 
到此为止，我已考查了对我们有庞大的确定、客观和普遍的知识体的常识观点的反驳。首先，知识是一直是尝试性的和可修正的，第二，它总是从一个角度出发的，第三，它需要在特点历史框架内之中的社会环境里的人们合作努力才能获得。我所阐述的首要的一点就是刚才说的这些东西与所宣称的知识的获取常常是确定的、客观的和普遍的这二者之间没有任何矛盾。 
 
如果“现代主义”是指由文艺复兴开始的，至欧洲启蒙运动到了一个自觉清晰的高度的系统的理性和智性时期的话，那么，我们就没有处于后现代时期。相反，现代主义才刚刚开始。然而，我相信这是一个后怀疑论或后认识论时代。如果你不知道知识呈指数增长是知识界的核心事实的话，那么你就不理解我们的知识生活在发生什么。一个后现代思想家在因特网上订购了机票，上了飞机，在飞机飞行时他用笔记本电脑工作，抵达目的地后下飞机，打的去演讲厅，然后做演说宣称不知何故世上没有确定的知识，并且客观性也有问题，以及所有对真理和知识的断言仅仅只不过是变相的权力攫取而已。这一切多少有些荒谬好笑。 
 
二、后怀疑主义时代 
 
假定我说的关于知识的这些特征和关于知识在不断增长的事实是真的，那么这对哲学意味着什么呢？哲学在后认识论、后怀疑论时代会是怎样的呢？对我来说就是现在去做系统的理论哲学是可能的，就像半个世纪前通常认为这根本不是问题的那种方式去做。但自相矛盾的是，维特根斯坦对哲学的一个伟大贡献就是他自己会放弃这种做法。也就是因为严肃对待怀疑论并试图解决它，维特根斯坦为一种理论的系统的哲学形态帮忙铺设了道路，而他自身在其后期著作中对之倍感厌恶并认为那是不可能的。这恰恰是因为我们不必再去担心传统的怀疑论悖论，以及它们对语言、意义、真理、知识、和客观性、确定性和普遍性的基本存在所产生的影响，我们现在能专注做一般的理论化工作了。 
 
现在的情况，与在古希腊时期，从苏格拉底和柏拉图的哲学转到亚里士多德的情况有些相似。苏格拉底和亚里士多德认真对待怀疑论，而亚里士多德则是个系统的理论家。 
 
随着发展一般哲学理论的可能性，以及对怀疑论担忧困扰的减轻，哲学大大消减了它与其他学科的孤立性。比如说，一名最好的科学哲学家对最新研究的熟知程度与在那些科学领域内的专家是相当的。 
 
这其中我要讨论很多关于哲学的未来的主题，但为了简便起见，我将限制自己讨论六个话题。 
 
 1、传统的身心问题 
 
我将从传统的身心问题开始，因为我认为这是当代哲学问题中最应该在科学家和哲学家之间进行合作的。身心问题有不同版本，而今天讨论最集中的就是：意识和大脑之间究竟是什么关系？对我来说是新科学现在已经发展到了我们能用新生物学直接表述的点子上了，而的确一些新生物学家正好就在做这件事。它用最简单形式来表达，问题就是新生物学怎么就发展到了那些意识状态和过程能在大脑中得到实现？它与类似这样的问题差不多，“生物化学怎么就发展到了在细胞的层次上产生了癌细胞？”以及，“受精卵的基因结构]怎么就产生了有遗传环境互应结果的成熟生物体？” 
 
然而，在给意识问题拿到一个满意的新生物学的答案途中，有一些纯粹哲学的阻碍，那么我想花点工夫至少去试图清除这里头最大的阻碍。 
 
对得到传统身心问题的解决方案的唯一最重要的障碍就是坚持使用一组传统但又陈旧的身体与心智、物质与精神、心智的与物理的这些范畴。一旦我们去谈论和思考就好像心智的东西与物理的东西处于形而上的两个不同领域之中，大脑与意识的关系就永远似乎神秘，于是我们就不会对神经细胞产生意识有满意的解释了。在这些领域的哲学和科学进步的道路上要做的第一步就是忘记关于笛卡尔二元论的传统，并提醒我们自己心智现象只是通常的生物学现象，其意义与光合作用或消化是一样的。我们必须停止担心大脑怎么就能够产生出意识，并且一开始就接受它原本就是如此的这一普通事实。传统所定义的关于心智的与物理的观念我们需要一同抛弃，就像我们让自己相信我们居住在这样的一个世界，其中从夸克到电子到民族国家和支付平衡问题等等东西，尽管千差百异，但其所有的特征就是它们都是这个世界的一部分。我发现那些陈腐的心智与物质的范畴还在继续阻碍着进步，这种现象确实让我吃惊。很多科学家感到就从他们自身来说只能研究“物质的”领域而不愿意去面对意识，因为意识似乎不是“物理的”而是“心智的”，并且一些杰出的哲学家认为我们理解心智与身体的关系是不可能的。就像爱因斯坦做出了观念的转变从而打破了关于时间和空间的就观念，所以我们也需要一个类似的观念转变区打破心智和物质的分歧。 
 
与给出的接受了传统范畴这个困难相关的，就是我需要揭示的一个径直的逻辑谬误。意识，被定义为主观的，指的是意识状态的存在需要被某个意识主体所经验到。意识在此意义上是第一人称的本体论，在其中它只存在于人或动物主体的观点，一个有着意识经验的“我”之中。科学并不用来处理拥有第一人称本体的现象。根据传统，科学处理的现象是“客观的”，并避免任何带有“主观的”东西。确实，许多哲学家和科学家觉得因为科学据其定义是客观的，也就不可能有诸如意识科学这样的东西，因为意识是主观的。这套论证建立在一个严重混淆的基础上，它是我们的理智文明中是最顽固的混淆之一。在客观性与主观性中的区分中存在两个有很大差别的意思。其中一个意思，我称之为认识论意义的主观性客观性差异，就是在客观知识与主观观念事物之间有差异。比如，如果我说，“Rembrandt出生于1606年，”这个陈述是认识论上客观的，只要它独立于主体的态度、情感、观点或偏见的考察就能确认为真或假。如果我说，“Rembrandt是一位比Rubens更棒的画家”，这个断言就不是客观知识的事了，而是主观的想法。除了在认识论上客观与主观断言的区分之外，世界上这样一种区分，即客观存在的实体，例如山峦和分子，以及主观存在着的实体，例如疼痛和搔痒。我把这种样态的存在的差异称为本体论意义上的主观/客观区别。 
 
科学在科学家试图在独立于他们的态度和偏见的前提下能得到检验的从而确立事实的意义上来说，它的确是认识论上客观的。但知识的客观性的方式并不排除本体论上的主观事物的主观性。因此，原则上拥有认识论上客观的科学是没有问题的，它们研究本体论的主观领域，譬如人类的意识。 
 
主观性的科学所面临的另一困难就是在鉴定关于人类及动物意识的断言所遇到的困难。在人类实验中，除非我们单独地在我们自己身上做实验，我们唯一拥有的对意识的呈现和性质的结论性证据就是被试的言行，而被试却又极其不可靠。在动物实验时，我们处于更糟糕的情形中，因为我们对给动物的刺激所做出的反应的考察不得不基于它们的行为上。我们不能从动物那里得到任何关于它们的意识状态的报告。我认为这真是一个难题，但我想指出，原则上说它不是一个的障碍，这与在其它各种形式的科学研究时，我们不得不依据间接手段来鉴定我们的断言是一回事。我们没办法观察黑洞，确实，严格说来，我们也没办法观察原子和亚原子粒子。然而，在这些领域中我们有着相当可靠的科学解释，并且我们用来鉴定这些领域中的假说的方法，可以用来作为我们的模型去鉴定在人类和动物主观性领域研究的假说。人类和动物意识的“私有性”并不能让意识科学成为不可能。就“方法论”来说，在现实科学中方法论的问题都有着相同的答案：为了知道世界是如何运转的，你需要使用你手中的武器，并坚持运用一切似乎能帮助解决问题的武器。 
 
接着，假定我们不担心关于主观性与客观性的问题，并且我们准备去寻找鉴定关于意识的假设的直接方法，我们该怎样继续推进？今天大部分在意识问题的科学研究在我看来都基于一个错误之上。这些有问题的科学家本能地选择了我称之为关于意识的盖楼理论，他们是在根据这种理论进行研究的。在盖楼理论中，我们应该把我们的意识领域看作由各种建筑材料所构成，比如视觉经验、听觉经验、触觉经验、思维之流等等。意识科学理论的任务就是找到和意识相互关联的新生物学（现在叫“NCC”），那么在盖楼理论中，如果我们能找到即使一块建筑材料，比如NCC对看见红色的解释，那就差不多都能类似地为我们关于其它的感知样式和思维之流的建筑材料提供线索。这一研究程序在最后也许是对的。不过，在我看来，它在现有的条件下按这种路子进行下去从而似乎值得怀疑，原因如下。我前面说意识的本质是主观性。每一个意识状态都有一种特定的主观性质上的感受。这一主观性的其中一个方面，并且必需的一个方面，就是我们的意识状态总是以一种联合形式出现的。我们并不仅仅感知到一个物体的颜色或者形状或者声音，我们是以联合的意识经验在同一时刻一下子感知到所有的这些东西的。意识的主观性意味着联合性。它们不是两个不同的特征，而是同一特征的两个不同方面。 
 
现在事实就是这样，对我而言我们寻找的NCC，并非是颜色、味觉、声音扽等各式建筑材料的NCC，而是我愿称之为根本的或背景式的意识场，它首先是对拥有任何意识经验的预先假定。关键的问题并不是，比如说，“电脑如何产生出了红色的意识经验？”而应该是，“大脑如何产生了联合的、客观的意识场？”我们不应该把知觉看作是创造出的意识，而应看作是调整了先前存在的意识场。我们不要把我们当下的意识场看作是由各种建筑材料所组成的，应视之为一片联合的场域，它能以独特的方式根据我和在其他人身上接收到的种种不同的刺激而进行调整。因为我们能从伤痛研究中获得很好的证据来显示，意识并不分布在整个大脑，也因为我们也有很好的证据表明意识在两个脑半球上都存在。我想我们现在要找的是一种会产生联合的意识场的新生物学进展。这些就我能所言的，很大程度上类似于在丘脑切开术系统中所做的那样。所以，我的假说就是去寻找NCC中走错的路，比如建筑材料理论，我们应该转而在大脑的更全面的特征中，例如在丘脑切开系统中的大规模共时形态的神经细胞活动，去寻找相关的联合的意识场。 
 
2、心智哲学与认知科学 
 
身心问题是众多广泛问题集的一部分，它们共同被称为心智哲学。心智哲学不仅包括传统的身心问题，还包括所有处理心智和意识的性质、知觉和意向性、意向行为与思想这样的问题的聚合。在过去的二三十年里发生了很奇特的事——心智哲学变成了哲学的核心。其它几个重要的哲学分支，比如认识论、形而上学、行为哲学甚至语言哲学，都被视为建立于心智哲学之上或者甚至在一些情况下作为心智哲学的分支。五十年前，语言哲学被认为是“第一哲学”，而今天占据这个位置的却是心智哲学。这种改变的发生有许多原因，其中有两点最为突出。第一，对很多哲学家来说有一点变得越来越明显的，即我们在许多问题上的理解——通常有如意义、理性和语言的性质——前提假定了对最基本的心智过程的理解。比如语言表征实在的方式更多地建立在生物学上心智表征实在的方式之上，并且，的确，语言学的描述是在诸如知觉、意向、信念和欲望这样的基本心智描述上的更有力的大幅延伸。第二，新的认知科学纲领的出现，以各种方式为哲学研究人类认知的整个领域敞开了大门。认知科学由包括那些反对在心理学上坚持行为主义的哲学家，连同心智认知心理学家、语言学家、人类学家和计算机科学家这一跨学科群体所创造。我认为在今天的哲学研究里，最活跃最富有成果的，大体上都是认知科学的知识领域。而认知科学的基本问题则是各种形式的意向性。 
 
自相矛盾的是，认知科学建立在错误的基础上。没有什么比把一门学问建立在错误的基础上更加不可避免地致命。比如，化学建立在炼金术上。然而，对错误的持久依附最乐观的结果也就是无效并且阻碍其发展。在认知科学的例子中，它错误的所在就是假定大脑是数码计算机而心智是计算机的程序。 
 
要证明这种假设是错误的方法有很多，但最简单的就是去指出运行的计算机程序是按照符号或句法运算定义的，它独立于硬件物质。“同一执行的程序”定义了这样的相当层次，它完全以给定形式的或句法的步骤，独立于具体的这样或那样的硬件物质来执行。这一原则成了著名的计算机程序“多元可实现化”特征的基础。同一个软件可以在不限定的各种硬件上运行。但心智并不能由一个或众多的程序所构成。因为程序的句法运算并不能自身就足以构造或保证实际心智过程的语义内容。另一方面，心智包含了比符号和句法更多的成分，它们通过思想、情感等形式，以语义的内容包含了实际的心智状态，并且它们产生于非常独特的大脑内的新生物学程序。心智不可能由程序组成，因为在执行程序的句法过程自身不能产生任何语义内容。几年前我通过所谓的“中文屋论证”证明过这点。 
 
关于这个以及其它版本的心智计算理论的争论还在继续。一些人认为计算机使用的平行分布方法（“PDP”，有时被称为“联结主义”）的介绍，可能会解决我刚才所说的反驳。但我不晓得关于联结主义的论证的介绍如何才能有什么不同。问题是任何计算能执行联结主义程序的话，它也能在传统的冯.诺尔曼系统上运行。我们从数学结果上得知，任何可运算的函式都能在通用的图灵机上得以运算。在那个意义上，联结主义的体系机构没有增加什么新的计算能力，尽管联结主义系统能工作得更快，因为它们有一些不同计算过程在同时进行，并且它们之间存在着互动。因为联结主义系统的计算能力并不比传统的冯.诺尔曼系统更强大，如果我们断言联结主义系统具有优越性，那么其系统必然会有其它特征表现出来。但是联结主义系统的唯一的另外特点只是在硬件执行中，它是平行运行的而非序列运行。但如果我们声称联结主义体系而非联结主义计算更能胜任对心智过程的描述，我们就无法继续推进心智的计算理论，而是陷入了新生物学的思索。 
 
认知科学真正所发生的就是它的范式从心智的计算模型转移到了以更具新生物学意义为基础的心智概念。因为一些原因现在应该澄清了，我欢迎这种发展。当我们开始更多的了解关于大脑的运作，对我而言它意味着我们将渐进成功地用认知新科学取代了计算认知科学。认知新科学的推进有可能会造成它所创造的哲学问题比所解决的问题更多这一事实。举例说，在什么程度上对大脑运作的增加的了解，将使得我们在我们所拥有的描述心智过程的常识辞典中做出概念的修正，就像它们在思想和行动发生的那样？在最简易的情况下，我们只需将认知新科学的发现吸收到已有的概念组织中。这样，当我们引入了在我们看来显见的新生物学研究的一些区分时，我们关于记忆的概念就不用做大调整。即使在通性称法中我们现在区分了短期记忆和长期记忆，并且毫无疑问随着研究的推进，我们将会对之有进一步的区分。图像记忆的概念已经进入到了受过教育的人的日常言语之中。但在一些情况下我们似乎被迫做出概念修正。我曾思考过很长时间想这个问题，作为过去经验的存储室和知识的关于记忆的常识概念，这在心理学和生物学上都是不充分的。我印象就是当代的研究使我承担抛弃这些。我们应该有一套是作为创造过程而非简单的数据检索程序的记忆概念。一些哲学家认为我们不得不因为未来的新生物学发现而去做甚至比这更激进的修正。 
 
我所给的记忆的比方是进展中的研究项目产生哲学问题和哲学意蕴的一个案例。我还可以给出其它关于语言学、理性、知觉和进化的例子。我把更加成熟的认知科学的发展视为传统中所认为的“哲学”和“科学”这两个独立的领域之间相互合作的不竭源泉。 
 
3、语言哲学 
 
我说过语言哲学在二十世纪大部分时期是哲学的核心。的确，如我所言，在二十世纪的前四分之三时间里，语言哲学被当作是“第一哲学”。但在世纪末情况却变了。现在在语言哲学中所发生进展比起心智哲学要少，并且我相信现在最有影响力的研究计划已经进入了一个死胡同。为什么呢？我这里要谈谈其中众多原因中的两点。
 
第一，语言哲学的主要研究计划之一饱受我已经批评过的那种认识论的困扰之苦。对某种形式的经验主义以及在一些情况下甚至行为主义的承诺，使得一些杰出的哲学家试图给出这样的意义分析，即根据参与认识任务的听者，或者通过观察对刺激做出反应的说话者的行为，或者通过观察说话者可能会说出真句子的条件，从而来试图弄清楚说话者意思。这种想法就是说，如果我们能描述听者是如何解决认识问题的话，我们就能因此分析出意义。对语言使用的认识方面的归复，将导致与认识论和本体论之间的混乱使西方哲学困惑了超过三个世纪之久的同样结果。 
 
这种工作，我相信，将会走投无路，因为它关于我们如何知道一个说话者的意思的困惑，妨碍了听者如何知道说话者的意思与听者知道了些什么之间的这种区分。我认为认识论在语言哲学中扮演了与其同样角色，比如，地质学。地质学家对像地质构造板块、沉积和岩石层这样的东西感兴趣，他会用手头有的各种方法试图去找出这些现象是如何发生的。语言哲学家对意义、真理、指称和必然性感兴趣，相仿地也应该利用手头的各种认识论方法去弄清楚这些现象在实际的说话者和听者之间的心智中是如何运作的。但我们所感兴趣的都是那些我们已知的事实；在更低的程次上我们只对问题感兴趣，我们怎么能知道这些事实。 
 
最后，我认为语言哲学最大的弱点之根本，就在于它当下的绝大部分盛行的研究工作都建立在一个错误的基础上。弗雷格急于坚持意义不是心理实体，但他不曾想过语言中的意义可以被说者和听者所把握。弗雷格认为公共场合的语言交流是可能的，仅仅是由于意义有其本体论上的客观领域，从而同一个意义能被说者和听者共同把握。很多作者曾批评这种“内在主义”观念。他们相信意义是一种语词与世界之内的物体的言说之间因果联系的东西。所以，举例说“水”这个词，它对我是有意义的并不是因为我有一些这个词相联的心智内容，而是因为有因果链连接着我与世界上真实的水的各种例子。这种观点被称为“外在主义”。外在主义引发了广泛的试图描述产生意义的因果关系性质的研究项目。这个研究项目的问题是，从来没有人能确凿地解释这些因果联系的性质。意义是一种外在于心智的东西，这一观念广泛为人所接受，但从来没人能据此给出一个对意义连贯一致的解释。 
 
我的预言人们永远不可能给出对于意义是一种外在于大脑的东西的满意说明，因为这种外在现象无法起到如同意义在联系语词与实在那样把语言与世界联系起来的那种作用。我们为了解决内在主义与外在主义之争，就需要更老练的特别是关于说者大脑中的心智内容如何用来联系语言，以及人类主体与现实世界的事物和事态之间的观念。 
 
弗雷格真正的错误，就是我重复说的，假设语言联系实在的方法——即“展示模型”——也适用于命题内容。弗雷格假定意义决定指称，同时命题内容由意义构成。但如果凭借我们所感兴趣的“命题”观念来评估为真或为假，那么意义与命题内容就不是同一的了，因为通常我们对所指称的真实事物要比指称的模型更感兴趣。这在索引中尤为正确。我们需要从“命题内容如何得以决定？”这样的问题中分离出“语词如何与世界相联系？”的问题。然而，外在主义者正确的观察是，命题内容不能总是被内在于心智的东西所明确规定，显示不出心智的内容便无法充分得到确定的指称。我再其它地方详细说讨论过这些细节，这里就不必再赘述了。 
 
4、社会哲学 
 
哲学史的特征就是根据哲学内外的知识发展，它会产生新的学科分支。因此，比如在二十世纪早期，我们现在的表述所意味的那种语言哲学，很大程度上是对数理逻辑的发展以及解决数学基础的工作所做出的反应。类似的演变心智哲学也有。我想建议说，二十一世纪我们会感觉有迫切的需要，同时当然也应该发展出一种我所谓的社会哲学。现在我们会把社会哲学理解为或者是政治哲学的分支（因此称为“社会与政治哲学”），或将之理解为像社会科学哲学的学科。今天学生所学的这种称为“社会哲学”的学科，或者可能会是罗尔斯对正义的研究（政治哲学），或者是亨佩尔在社会科学上所做的对覆盖法律解释的论述（社会科学哲学）。我提议我们应该拥有一种自由的长期存在的社会哲学，就像心智哲学立足于心理学和认知科学，语言哲学立足于语言学一样，它应当以同样的方式依于社会科学。它将处理更笼统的框架性问题。尤其是，我认为我们需要在社会实在的本体论问题上要做更多的工作。人类是如何通过他们的社会互动，从而能创造出客观的社会实在，譬如金钱、财产、婚姻、政府和游戏等等？因为这些东西在某种意义上只是通过集体同意或已有的信念而存在的。仅仅因为我们认为客观社会实在存在它就存在了，这何以可能？当社会本体论问题能合适地得到分类，对我来说社会哲学的问题，即社会科学解释的性质和社会科学与政治哲学的关联，将会自然得到落实。我试图在我的著作《社会实在的结构》一书中开展这项研究计划。 
 
特别地，我认为在我们的政治与社会实在研究中，我们需要一组能使我们描述政治与社会实在的概念，现在从它的“中间”开始说开。我们试图处理社会实在问题在于，我们的概念要么是非常抽象，就像在传统政治哲学中的，比如社会契约或阶级斗争这种概念；要么就倾向于那种原本是新闻报道般的概念，处理政治和权利关系中日复一日的问题。因此我们对关于正义的抽象理论，以及对评价一个制度是否正义的不断发展的标准非常熟悉。这领域中的许多进步归功于约翰.罗尔斯，他以其经典著作《正义论》为政治哲学的研究带来了一场变革。然而当谈到政治学时，其范畴在传统上就无法产生高于新闻报道之上的东西了。所以，比如说，如果你在现在读了一本像二十年前的政治学著作，那么你会发现它其中的许多讨论是非常过时的了。 
 
我相信我们所需要的是去发展出这么一套范畴，它能使我们以比那些日复一日的新闻报道更加抽象的方式去评价社会实在，但同时又能使我们以传统政治哲学不能做到的方式去追问和回答关于政治实在和制度的具体问题。因此，比如说，我认为二十世纪首要的政治事件就是像诸如法西斯主义和共产主义那样的意识形态的失败，尤其是以不同的各种形式出现的社会主义的失败。从当下分析观点看，有意思的是，我们缺乏形成和解答关于社会主义失败这一问题的范畴。“社会主义”有很多不同的定义，但有一点是相同的：如果有公共所有权并且控制基本生产工具，那么该系统一定是社会主义的。按照这样定义的社会主义，它的失败便是二十世纪唯一最重要的社会进步。然而这种社会进步仍然未得到分析，并且在我们的时代很少有政治与社会哲学家讨论过这点，这是让人吃惊的事实。 
 
当我谈到社会主义失败时，我所指的不仅是马克思主义式的社会主义的失败，也还指在西欧一些国家存在的民主式的社会主义的失败。在那些国家中的社会主义党派仍然使用一些社会主义的词汇，但社会主义变革的基本机制的信念，即公共所有权以及对生产工具的控制，这些信念都已经悄悄地被抛弃了。那么对这整个现象的哲学分析哪里是正确的呢？ 
 
类似的这种问题也发生在对国家制度的评价上。那么，比如说，试图分析几个当代民族国家政治制度中的缺点、腐败和大体上很糟糕的地方，这对大多数的政治学家而言是非常困难的。很多政治学家，声称他们所做的分析具有“科学客观性”，但在他们的处理中所使用的有限的范畴甚至不能试图对很多国家的糟糕情况给出描述。很多国家有相当合意的诸如明文宪法、政党、自由选举等这样的政治制度，但他们运作的方式却固有地败坏了。我们只能在非常抽象的层面上谈论这些制度，罗尔斯和其他人已经为我们提供了工具去这么做了。但我想社会哲学要有拓展，它能让我们用来分析社会制度的工具，像它们以能使我们对不同国家和更大的社会之间做出比较性判断的方式那样在现实社会中存在，若不能上升到这样一种抽象的层次的话，我们便不能对具体的制度结构做出具体的价值判断。经济学家—哲学家阿玛泰.森的工作就是朝这个方向的努力的。 
 
5、伦理学与实践理性 
 
二十世纪大部分时期，伦理学主题被一种版本的怀疑论所支配，这种怀疑论同样影响了哲学的其它分支达几个世纪之久。就像语言哲学里把语言使用者当作本来是试图探究语言说者的意思的那些参与认识论工作的研究者，而这种迫切的要求糟蹋了语言哲学自身，同样地，伦理学也因认识论上的客观性问题而颇有困惑。伦理学的纲领性问题成了关于在伦理学上是否存在着客观性。传统的分析哲学观点认为伦理学有客观性是不可能的，用休谟的惯用语就是，你无法从“是”中推出“应当”，所以结果就是伦理的陈述在字面上既不为真亦不为假，从而只有用来表达情感或影响行为等等这样的功效。我认为，这样的争论的无效性，即试图去表明伦理陈述的为真或为假与例如科学陈述的真假并非是一样的，因为二者之间有非常重要的差异。我相信，走出这一僵局的办法就是要明白伦理学的确是更加有趣的关于实践理性与合理性这门学科的分支。大致的理性的性质是什么，什么是理性地基于理由去行动？我相信，这是比传统的担心伦理陈述的客观性更有成果的进路。 
 
有一些对理性的研究，作为由传统形成的伦理学的后续，似乎已经开始发生。比如现在有许多的努力试图复兴康德的道德命令学说。康德认为，理性性质本身对行为中什么东西能作为伦理上可接受的理由设定了一些形式的限定。我不相信这些努力能成功。但比它们能够成功与否更有意思的是，伦理学作为哲学的真实分支的事实——从它寻求客观形式的认识论上的困扰中解脱出来，当追问客观性失败时，它不可避免地走向怀疑论——现在似乎又有可能了。我不确定这种变化的原因是什么，但我的印象是，比起其它单独的因素，罗尔斯的工作不仅复兴了政治哲学，而且还使得真实的伦理学复兴成为可能。 
 
6、科学哲学 
 
在二十世纪，科学哲学与哲学的其它分支有着同样的认识论上的困惑，这一点无须惊讶。科学哲学的首要问题，至少是在前半个世纪，与科学的证实的性质有关，很多努力都花在了克服各种怀疑论悖论上，必如传统的归纳问题。在二十世纪的大部分时期，科学哲学受到了在分析与综合命题之间的区分这一信念的影响。标准的科学哲学概念就是科学家旨在通过普遍科学法则的形式得到随情境而定的综合真理。这些法则表述了关于实在性质的非常概要的真理，而科学哲学的首要问题便与其检测和确证的性质有关。科学哲学在二十世纪中叶发展出了流行的正统，即科学因一种称之为“假设—演绎法”而得以运作。科学家提出假设，从中演绎出逻辑的结论，并在实验中检验那些结论。这个概念，我认为多少有些独立地被卡尔.波普尔和C.G.亨佩尔所阐释清楚了。那些对科学哲学有兴趣的实践型的科学家都倾向于赞同波普尔的观点，但他们的赞同很大程度上基于一个误解之上。我认为他们赞同波普尔的地方在于科学原创性和想象影响了科学的进行。科学家在他们自己的想象和猜想的基础上提出了假设。而获取一个假设是没有什么“科学方法”的。科学家接着要做的就是用做实验的方法去检测假定，并抛弃那些已经被驳倒的假定。 
 
我认为，大多数科学家，并不知道波普尔的观点事实上是相当反科学的。在波普尔的科学和科学家的活动概念里，科学并不是关于自然真理的积累，而科学家也不获得关于自然的真理，相反，至今我们在科学中所拥有的一切只是尚未推翻的假设。而科学家旨在获取真理，以及在各们科学中我们实际上拥有积累的真理的观念，这些在我看来是现实科学研究的首要前提，却恰恰都与波普尔的观点毫不相融。 
 
科学作为真理的积累，或者甚至是通过对至今尚未反驳掉的假设的积累而渐渐进步的这一较为让人舒服的正统观念，受到了托马斯.库恩在1962年出版的《科学革命的结构》一书的挑战。有些莫名其妙的是，库恩的书产生了戏剧性的效果，因为严格说来这本书所谈论的并非关于科学哲学，而是关于科学史。库恩论证说如果你看看科学的真实历史，你会发现科学不是关于世界知识的逐渐进步的积累，而应该是科学处于时期性的巨大变革之中，在这种变革下，当已有的科学范式被新范式推翻时，整个世界观就都被推翻了。库恩的书的特点就是他在暗示，尽管据我所知他没有明确指出来，科学家没有为我们提供关于世界的真理，而仅仅是各种解决谜团办法的一个系列，或者是在一个范式下处理困惑性问题的各种方法的系列。当一个范式到了处理不了问题时，它便被推翻，与此同时一个新的范式确立起来取代了旧的范式，它又重新开始新的一轮解决谜团的活动了。从这里讨论的观点来看，库恩书中的一个有趣的问题是，他似乎暗示了在自然科学中，我们离关于自然的真理之间不存在进步性的靠拢，我们拥有仅仅是一套解决谜团的机制系列。科学家们本质上只是从一个范式走到了另一个范式，因为一些原因，他们对关于独立存在的自然实在没有给出任何的准确描述，倒不如说因为某些原因，他们所做的多少有些非理性。库恩的书在实践型的科学家中并不怎么受欢迎，但在尤其是与文学研究相关的一些人文学科中产生了巨大的影响。库恩似乎反驳了科学给我们带来关于世界真理的宣称；他更认为科学带给我们的关于现实世界的真理不过是做文学小说或文学批评的工作。科学实质上不过是一组非理性的程序，其中一批批的科学家们构建了理论，这些理论多少有点武断并受社会建构所影响，接着科学家们又赞同其它理论而放弃了它们，而新的理论也一样武断并受到社会建构的影响。 
 
无论库恩的意图是什么，我相信他在一般文化上，尽管不是在实际科学家的实践中所起的作用，是不幸的。因为他被用来“解魅”科学，用来“揭穿”科学，去证明科学不是常人所认为的那样的。库恩为费耶阿本德的更为激进的怀疑主义观点铺设了道路，后者论证认为，若说科学是给我们关于世界的真理，那么它还不如巫术。 
 
我个人观点是，这些问题在我们该为科学哲学所做的担心来说，完全是边缘的，我希望我们要集中精力面对二十一世纪。我认为关键的问题是：二十世纪的科学极大地挑战了普遍、有力的关于自然的哲学与常识的一组假设，而我们还没有消化这些科学进步所带来的结果。我想这尤其是量子力学。我觉得我们吸收起相对论多少有点舒服，因为它能作为传统的牛顿式的关于世界的观念的延伸而被构架起来。我们仅仅只需修改我们的时间空间观念，以及它们与像光速这样的基本物理常量的关系。但量子力学的确对我们的世界观构成了基础性的挑战，而我们仍未消化它。我把这看作是科学哲学的丑闻，包括对科学哲学感兴趣的物理学家，到现在仍然没有给我们一个关于量子力学如何与我们整体的宇宙概念相适应的合理解释，这不仅与因果性和决定论相关，也跟物理世界的本体论有关。 
 
大多数的哲学家，像今天大部分受过教育的人一样，有一个常识与牛顿力学相结合的因果观念。哲学家倾向于假定因果联系一直是严格的决定论的因果法则的例子，而原因和结果的联系是以简单的机械关系而互相对立，就像一个齿轮的运动带动了另一个齿轮以及其它的牛顿式现象那样。我们在一个抽象的层次上知道这幅图景是不对的，但我们仍然没有拿更成熟的科学观念来替换我们的常识观念。我认为解决这些问题的工作是二十一世纪的科学哲学中最让人激动的任务之一。我们需要为物理学理论给出解释，尤其是量子理论，那将使我们把物理学成果吸收到我们连贯的整体世界观中。我相信在这一计划过程中，我们将会修改一些关键的思想，比如因果性的观念；而这种修改将会对其它问题产生很重要的影响，比如关于决定论和自由意志的问题。这个工作已经开始了。 
 
三、结论 
 
我试图要传达的主要信息就是现在我们可能会做出一种新的哲学。随着在学科中对认识论偏见的抛弃，这种哲学能够远远超出哲学在半个世纪前的任何想象。它不从怀疑论开始，而是从我们对现实世界全部已知的东西为起点。它以诸如物质的原子理论和生物学的进化论所知的这种事实开始，以及从我们都是有意识的，我们的确拥有意向性的心理状态，我们形成了社会群体并创造了制度事实这样的“常识”开始。这种哲学是理论性的、广泛的、系统的，以及在学科上它是通用的。