本文摘编自何中华教授的新著《马克思与孔夫子：一个历史的相遇》，中国人民大学出版社2021年7月出版。
马克思主义同儒学之间除了时代性距离外，还存在明显的民族性差别，这体现着东西方文化在总体上的异质性。晚清以来东西方文化的碰撞和冲突，已经历史地证明了这两大文化传统之间的不相侔。它所显示出来的某种紧张，不仅是文化的时代性距离所致，更是文化的民族性差别所致。但问题的辩证性质就在于，东西方文化除了差别之外，还存在着某些相同或相似的方面，特别是欧陆哲学与中国思想之间的亲和性，恰恰构成马克思主义同儒学得以会通的文化基础和条件。因此，研究马克思主义同儒学的融合，就不能不考虑德国哲学与中国思想之间在文化上的这种亲和性。整个西方文化内部事实上绝非铁板一块，而是隐藏着某种意义上的“科玄论战”，亦即C.P.斯诺所谓的科学与人文“两种文化”之间的冲突和较量。斯诺提出了两种文化及其关系问题，把西方文化内部的科玄之间的紧张显豁地凸现出来，但他作为一位英国学者更钟情并偏袒科学文化。即使同情地理解中国文化的英国汉学家李约瑟，也不过是硬要在中国传统中“发现”科学罢了。西方文化的内部紧张，自然以其浓缩的形式包含在作为文化内核的哲学之中。欧陆哲学和英美哲学的分野至为明显。艾耶尔在其重要著作《二十世纪哲学》中对海德格尔连同整个存在主义哲学的叙述，大体也只占几个很有限的页码，其篇幅同存在主义哲学的历史地位远不相称，而且作者揶揄地称海德格尔哲学不过是一种“假充内行的表演”罢了。罗素在《西方哲学史》中甚至对海德格尔及其哲学只字未提。英美传统对于欧陆传统的轻蔑和抵触由此可见一斑。
在逻辑经验主义看来，海德格尔属于典型的“形而上学家”。卡尔纳普就曾把海德格尔的体系同费希特、谢林、黑格尔、柏格森等人的体系一起，归类为“形而上学”，从而将其判入“没有意义”之列。逻辑经验主义的重镇尽管地处奥地利的维也纳，但其源头却来自英国的经验论传统，它所标举的“证实原则”这把“剃刀”，试图剪除一切可能的形而上学。维特根斯坦虽曾师从罗素，但他们彼此间存在的难以跨越的思想距离仍不可无视。在为维特根斯坦的《逻辑哲学论》写的“导言”中，罗素虽然显得并不吝啬赞扬之词，但不免有些勉强，而且文中委婉地指责维特根斯坦陷入神秘主义和自相矛盾。
罗素认为，尽管维特根斯坦宣称“对于不可说的东西我们必须保持沉默”，但“维特根斯坦先生还是在设法说出一大堆不能说的东西”。罗素举例说：“关于伦理学的全部论题，被维特根斯坦先生置于神秘的不可表达的范围之内，然而他还是能够传达他的伦理学见解。罗素认为维特根斯坦陷入“说不可说”的悖论，因为他区分了“可说的”与“不可说的”，又试图去谈论“不可说的”东西。与罗素的相比，别人对此还有更明确的指责，譬如巴斯摩尔就认为，维特根斯坦把《逻辑哲学论》的主题概括为“凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默”，“在这里，《逻辑哲学论》的根本悖论立刻就跃入我们的眼帘；它告诉我们它所说的是不能说出的东西，并且模模糊糊地、用隐喻和警句的形式告诉我们：凡能够说出的完全能够说得清楚。《逻辑哲学论》一书的形式本身就反映了这种悖谬”。维特根斯坦声称神秘之物虽不可说但可以显现，因为他明确地写道：“能显示出来的东西，不能说出来。”对此，罗素表示：“就我而言，我承认它（即维特根斯坦的这个说法——引者注）使我产生某种理智上不快的感觉。”罗素进一步质疑道：“维特根斯坦先生主张逻辑上不能说的这个总体，却被他认为是存在的，并且是他的神秘主义的主题。”
其实，维特根斯坦对于罗素的批评也并不接受，他在给罗素的信（1920年4月20日）中就写道：“有很多地方我不大同意你的意见，无论是你批评我的地方，还是你仅仅想解释我的观点的地方。”既然如此，那么又如何解释逻辑经验主义把维特根斯坦引为“同道”这一事实或现象呢？其实，这种援引乃是基于逻辑经验主义对于维特根斯坦的某种误解。正如马尔康姆所澄清的那样：“维特根斯坦没有排除形而上学的东西；毋宁说他排除的是陈述形而上学东西的可能性。”在澄清了这一点之后，我们就不难明白这样一个事实：“显然《逻辑哲学论》是一部彻底的形而上学的著作；这一点并非这本书的支流。但是从它的见解上看它又被广泛地认为是反形而上学的。”这种误读，最典型地体现在维也纳学派那里。在他们看来，维氏的这本书恰恰能够构成支持他们拒斥形而上学的一个重要的思想来源。误解之深，由此不难窥其一斑。美国学者迈克尔·弗里德曼正确地指出了欧陆哲学同英美哲学之间的不可通约性和不可兼容性的异质性距离，甚至把欧陆传统与英美传统的分歧看成斯诺所谓的“科学文化”与“人文文化”冲突的一种表现形式。一个有趣的事实是，中国在20世纪20年代初爆发的那场著名的“科玄论战”，其中的科学派所援引的资源就主要来自英美传统，科学派旗手丁文江是留学英国的地质学家，深受英国实证主义传统的影响；玄学派援引的资源则主要来自欧陆传统，其代表人物张君劢在论战文章中所列举的西方哲学家是莱布尼茨、黑格尔、叔本华、哈特曼等，均不出欧陆一系，他对德国哲学家倭铿思想的格外偏爱也实非偶然。英美哲学与中国思想的疏离，可以从一个侧面作为欧陆哲学与中国思想具有亲和性的佐证。值得注意的是，英美传统的自由主义尽管较早即已传入中国，但始终未曾真正地被“中国化”。严复介绍的英国自由主义和胡适介绍的美国自由主义，在中国的社会和文化中都未能真正扎根。诚如林毓生所言：“从思想史的观点严格说来，中国实在没有什么自由主义，亦即没有关于自由主义的treatise，从严复一直到今天大概只有张佛泉先生的《自由与人权》算是一本比较有系统的著作，但仍是介绍性质，其他各家的散篇文章不是时论，便是介绍。”李泽厚也指出：“自由主义在中国始终没能创造出自己的真正独立的哲学。”这些说法无疑是真实的，是符合中国思想史实际的。可以说，英美传统的自由主义在中国既未扎根，更未开花，遑论结果。何故？有两种不同的因素起决定作用。一方面，这是因为英美传统不如欧陆传统更容易为中国文化所接纳。另一方面，这也是由“世界历史”下的特定语境决定的。斯塔夫里阿诺斯指出，“在殖民地，绝大多数有政治觉悟的人或者为民族主义所吸引——这是对外来统治的一种反应，或者为社会主义所吸引——这是对贫穷、落后以及缺乏地方资本和本土中产阶级这一现状的一种反应”。正因此，影响现代世界历史进程的三大思潮，亦即自由主义、民族主义和社会主义，在发展中国家，唯独其中的一种即自由主义缺席。但这种历史的解释，并不能排除文化上的疏离关系对自由主义在中国命运的决定性影响。费正清提出的问题是：“为什么古代传统（指中国的古典文化——引者注）和西方榜样只能在现代中国产生个别的自由主义者而不能产生自由主义运动？”尤有进者，“自由主义［在中国］不能成为制度化”？英美传统的自由主义何以无法在中国扎根？这固然是时代和历史的条件使然，但更有文化上的原因。费正清更倾向于从经济基础和政治架构的独特性方面去寻找理由。另一种通常的解释是所谓的“救亡压倒启蒙”说，如余英时观察到这样一个事实：“丁文江、蒋廷黻本身便是英、美式的自由主义者，现在连他们也主张一种开明的独裁，可见民主在当时中国的现状中尚无法落实。”这些解释各有道理。毋宁说，英美传统的自由主义在中国的境遇，乃是多种原因综合作用的结果。但中国文化同英美传统之间在文化上的异质性差别及其造成的隔膜，无疑是其中的一个不可无视的重要原因。当然，不独自由主义思潮，英美的分析哲学、语言哲学、科学哲学等也是如此。对于这些领域，我们顶多是“照着讲”，很难真正做到“接着讲”。王国维曾说：“唯近七八年前，侯官严氏（复）所译之赫胥黎《天演论》……出，一新世人之耳目……嗣是以后，达尔文、斯宾塞之名，腾于众人之口，物竞天择之语，见于通俗之文。顾严氏所奉者，英吉利之功利论及进化论之哲学耳……故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的也，此其所以不能感动吾国之思想界者也。”
在王国维看来，严复秉承英国科学主义传统，正是他所传授的西学“不能感动吾国之思想界”的原因。另有学者指出，“严复以向国人翻译介绍西学而著称于世，但对西方著名启蒙思想家卢梭的几部名作则置之度外，此中缘由，令人思索”。还有学者对此作了仔细的甄别，认为“严复在戊戌时期宣传的并不是卢梭的‘社会契约论’和‘天赋人权’思想，而是以赫胥黎、穆勒、斯宾塞等人为代表的19世纪中期英国社会政治思想”。因此，那种认为严复早期传播卢梭思想，而在戊戌变法之后又继而批判卢梭思想的传统观点，并不真实。严复实际上一直都是英国思想传统的信奉者和传播者。有趣的是，受英美传统浸润极深的王浩、殷海光，均为金岳霖的学生，在他们的晚年也都宿命般地渴望回归中国传统。这不能不说是一个颇具象征意味的文化现象。殷海光曾执拗地认为：“引进英美文明发展出来的自由的价值、人权的观念、民主的制度与建基于经验的理性，才是中华民族应走的康庄大道。”他时常感慨道：“重振五四精神，彻底实现五四早期所揭橥的自由、理性、法治与民主的目标，乃是救国的唯一道路。”他的态度何其决绝！当殷海光得到一本亨普尔的英文原版著作时，其感受竟然如此强烈：“我们惊叹西方人的认知能力的精确已经达到这一地步。我们应该怎样急起直追才能探到世界学术和思想的高峰！”
但就是这位曾以“攻击中国传统，提倡科学与民主”作为终生奋斗目标的学者，到了生命的晚期，却出现了一次脱胎换骨式的逆转。正如其弟子林毓生所承认的，“殷先生对中国传统文化的态度在他生命中最后几年有重大的改变”。晚年的殷海光甚至认同雅斯贝尔斯的说法：“即使知道了一切科学知识，对人的自身依然是一无了解，一无帮助。”因为他领悟到，“无论怎样科学知识代替不了‘credo’（信仰）”。这不禁让人想起了苏格拉底推崇的那句镌刻在德尔菲神庙大门上的箴言：“认识你自己！”它所谓的“认识”，当然不是指对于人的肉体存在及其生物学性质所作的科学探究，而是指觉悟超越人的肉体存在的德性。正因此，苏格拉底实现了古希腊哲学的一次内在化的转向，即由自然哲学过渡到道德哲学。以至于殷海光认为中国文化中缺乏科学传统并非一种缺陷，“实则中国文化中即使没有科学，并无损于它的崇高价值”。之所以得出这个判断，是因为此时的他已经清醒地意识到了现代性的吊诡：“人本主义（humanism）及科学本是近代西方互相成长的一对双生子。可是，西方文明发展到了现代，科学通过技术同经济的要求，几乎完全吞灭了人本主义。”殷海光在其最后岁月，曾坦承自己内心的困惑：“我自己在几年以前有西化和现代化的倾向。现在，如果有人问我，是西化好还是中化好，是古代好还是现代好，我的答复是：我不知道。”这同那个年轻气盛且异常激进的殷海光不啻判若两人。他说：“无疑，直到约五年以前，我一直是一个antitraditionalist（反传统主义者）。现在呢？我只能自称为一个non-traditionalist（非传统主义者）。”傅伟勋指出，“殷先生是长期执守逻辑经验论立场的思想家，并不喜欢黑格尔那一套玄学”。但即使如此，殷氏到头来依旧不过是“说”逻辑，而非“做”逻辑，他同英美传统的哲学终究有隔膜。正如王浩所说：“殷君对逻辑格格不入，但是喜欢宣传逻辑。” 以搞分析哲学自任的殷海光，之所以对逻辑经验主义罕有贡献，在林毓生看来，乃是因为他的强烈的道德诉求（这正是其传统人格的反映）妨碍了其在逻辑经验主义研究中的学术成就。据林毓生回忆：“除了最后几年，殷先生的思想有很大的变化以外，攻击中国传统，提倡科学与民主，是他一生言行的目标”；但“在他的学术专业——逻辑与分析哲学——上并没有重大的原创贡献；这是他晚年提到的遗憾之一”。之所以如此，林氏的解释是道德与知识之间的紧张，因为“逻辑与分析哲学的研究是需要在极端冷静的心情下钻研的。殷先生经常处在道德愤怒与纯理追求的两极所造成的‘紧张’的心情中，自然不易获致重大的学术成就。……他之所以在学术上没有获致原创成就正是因为道德成就过多的缘故”。其实，问题的真正要害并不在于个人原因，而在于文化的隔膜。即使是道德人格的追求果真妨碍了纯学术的成就，那也依然是中国的文化传统使然。其性质是文化的而非个人选择的。因此，“殷海光现象”内在地决定于中国传统致思取向和偏好同西方英美哲学传统的异质性。耐人寻味的是，殷氏在临终前曾向他的老对手、现代新儒家代表徐复观表示：“中国文化不是进化而是演化；是在患难中的积累，积累得这样深厚；希望再活十五年，为中国文化尽力。”其原因固然复杂，但在西方哲学研究上原创性贡献的阙如造成的挫折感乃至失败感，恐怕是更隐秘也更本质的一个原因。问题在于，即使王浩本人又如何呢？他在回顾自己的工作时说：“对于科学的不同态度……是区分欧陆哲学和分析哲学（英美哲学的典型代表——引者注）的试金石。”王浩始终感到一种紧张，即体现在中国传统同西方哲学中的英美传统之间。他强调：“我的职业训练几乎是全套的西哲训练（其中有很多都是逻辑学导向的），而我的成长岁月则是在中国度过的。”所以，他坦率地承认：“由于我受到的训练以及我所处的传统是彼此冲突的，因此，我多年来一直不能对两类哲学中的任何一类感到满意。”
王浩留美将近半个世纪，在数理逻辑领域能够同西方一流学者进行平等对话，堪称一流的学者；但他在晚年身患重病，行将离世之际，却发出了如此感叹：“自己去国近五十年，脱离了中国文化传统，又始终跟西方隔着一层。”其中缘由值得深思。罗素对孔子思想的误读和误解，从另一个侧面显示出中国传统与英国思想之间的隔膜。张申府在《所思》中说：“‘仁’与‘科学法’，是我认为人类最可宝贵的东西的。仁出于东，科学法出于西。……科学法是西洋文明最大的贡献。”他认为，这两者的象征就是孔子和罗素。晚年张申府说：“我读过很多哲学的著作。在这些哲学家中，这两人是我最敬重和仰慕的。”可是，罗素本人并不能够同情地理解孔子学说。例如，罗素在《中国问题》中说：“孝道和族权或许是孔子伦理中最大的弱点，孔子伦理中与常理相去太远的也就在于此。”罗素对孔子及其学说的隔膜和误解之深，由此可窥其一斑。张申府虽然有着打通孔子与罗素思想的诉求，但也不得不承认：“是的，罗素确不大理解和敬重孔子。这是他看事物不周全的另一例子。”其实，他早年在《续所思》中即已指出：“罗素说他喜欢逻辑，乃因为它不仁。” 中国传统文化同欧陆思想之间却存在着明显的亲和性。譬如卢梭、康德、黑格尔、叔本华、尼采、海德格尔、萨特等人的思想传入中国后，更容易实质性地渗透进我们的话语体系中，并产生重要影响。这种文化现象耐人寻味。德国历史学家斯宾格勒在《西方的没落》一书中曾提到马克思，他写道：“政治的和社会的理论只是政党政治的基础之一，但它是一种必不可少的基础。从卢梭到马克思的一系列自负的理论，在直到柏拉图和芝诺的一系列古典诡辩学者中有其模型的原物。在中国，这一类学说的特征仍然要从孔子和道家的著述中去摘取。”斯宾格勒提及的卢梭和马克思的政治社会理论的代表作分别是《社会契约论》和《共产党宣言》，并认为马克思的理论是“社会主义的伟大体系”。毛泽东在读德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》一书所作的眉批中认为：“吾国宋儒之说与康德同。”康德的义务论伦理学，其立场是动机至上的。就此而言，它的确与宋儒只问动机而不问效果的立场有某种相似性。泡尔生的论著在谈到“道德判断”时说：“牺牲其身以救他人之生命，以殉国民之公益，是为大善。不能自制其欲，因而陷他人于不幸，则恶也。”毛泽东作批注曰：“此与吾儒家伦理学说合。” 我们从毛泽东所作的有关批注中不难看出，毛泽东的见解同该书的观点之间也存在着颇多契合、会心和认同之处。贺麟认为，青年毛泽东就是通过读泡尔生的书而受到康德思想影响的。他说：“我们知道，毛泽东青年时期受康德的影响就是从这本书而来的，毛泽东曾经在这本书里作了许多的评注。”。毛泽东在回顾自己的心路历程时，说自己“信过康德的哲学”。1965年8月5日，他在会见印度尼西亚共产党代表团时又说：“我是相信过康德的。”毛泽东的这个说法，应该是指他早年读德国新康德主义哲学家泡尔生写的 《伦理学原理》一书时对康德道德观的某种认同。而青年毛泽东在《民众的大联合》中则明确提到了卢梭，他写道：“我们要讲求自救，卢梭所发明的‘自教育’，正用得着。”毛泽东的老师杨昌济著有《教育学讲义》一书，其中就介绍过卢梭的教育思想同。儒家思想同康德哲学之间存在着某种明显的亲和性。以道德优先于知识的问题为例，康德学说与儒学就有着类似的取向。康德对于卢梭思想可谓情有独钟，据说在他的工作室里唯一悬挂的就是卢梭的画像。康德甚至把卢梭称作“第二个牛顿”。因为牛顿力学所揭示的自然律，就是康德所谓的“头顶的星空”所象征的东西；而卢梭所捍卫的道德，则正是康德所谓的“内心的道德法则”。据说康德喜欢每天下午准时出来散步，但因阅读卢梭的《爱弥儿》一书着迷，竟然打破了多年保持不变的这个习惯。康德对于卢梭著作的兴趣由此可见一斑。
康德原本有着一般知识者都具有的自负和傲慢，但也恰恰是卢梭“纠正”了康德的这种优越感，由此决定了在康德哲学中“知识的价值取决于道德价值”，而不是相反。康德甚至通过澄清“哲学”的本义来捍卫道德的优先性，他在《实践理性批判》中写道：“哲学在古人看来原是指教人什么才是‘至善’的概念，并指教人什么是求得它的行为的。我们最好还是维持这个名词的古义……把它理解为求达至善之术。”康德把这里所谓的“至善”诠释为“纯粹实践理性的无制约的对象全体”。也就是说，“整个的‘哲学事业’可以归结为对‘什么是人’这个问题的回答”。显然，康德对于哲学的理解，更侧重于成就人的道德人格。他明确指认：“当纯粹思辨理性和纯粹实践理性结合在一个认识中时，如果这种结合并不是偶然的、任意的，而是先天地建立在理性自身上的，并因而是必然的：那末，后者就占了优先地位。”这就意味着，对于现象界的知识论建构和把握，归根到底从属于德性原则的支配。这一顺序，同儒家关于德性优先的原则是一致的。关于义利之辨，儒家主张“见利思义”“义然后取”。按照康德的学说，利益属于经验领域，它依赖于知识的筹划；而道义作为超验领域，它所需要的则是自由意志。牟宗三认为，这在“德性优先于知识”上有着典型的体现和表征。郭沫若指出，对于人而言，孔子所谓的“礼”并非外在的他律，而是植根于人的本然之性的内在规定的表征。“他所谓‘礼’，决不是形式的既成道德，他所指的，是在吾人本性内存的道德律”。因此，孔子意义上的“礼”在其内涵上就相当于康德的“绝对的道德命令”。按康德的说法，道德意志的原则就是，“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动”。
郭沫若认为，孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》），其积极说法便是 “君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”（《礼记·中庸》）。所以，孔子说的“克己复礼”，即为他所主张的“仁道之根本义”。正是在此意义上，郭沫若认为，“我们在这里看出康德与孔子之一致”。他由此把孔子的“克己”之说，同歌德所谓的“能克己者，能由拘束万物之力脱出”相类比。或许正因此，歌德对于中国人才有如此这般的亲切感，他说：“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人。”因此，郭沫若认为：“我们所见的孔子，是兼有康德与歌德那样的伟大的天才，圆满的人格，永远有生命的巨人。” 贺麟曾就朱熹和黑格尔的思想作过比较研究，他强调，“我是想从对勘比较朱熹的太极和黑格尔的绝对理念的异同，来阐发两家的学说。这篇文章表现了我的一个研究方向或特点，就是要走中西哲学比较参证、融会贯通的道路”。
这说明了什么呢？贺麟之所以挑出朱熹同黑格尔作为比较研究的对象，这固然是出于他的专业偏好，但从更深层次看，也不得不承认中国思想同欧陆哲学的亲和性在其中起着重要的乃至决定性的作用。倘若缺乏这种亲和性，无论如何熟悉两者的思想，也难以从事这种会通和比较研究。再一个相当典型的例子，就是熊伟对于中国古典思想同海德格尔哲学的比较。他就老庄思想同海德格尔哲学作了富有启示性的互勘和会通工作，以至于发出如此的慨叹：“老子和海德格尔，前后两千年，相距两万里，然却无碍运思的人年逾古稀还不得不去译读那可望而不可及的中文，以求打破写诗的人的寂寞，岂不怪乎？！”如果着眼于中国同德国在文化上的契合关系，有这类感慨也就不难理解了。熊伟甚至进一步把孟子和陆九渊的有关思想同海德格尔哲学联系起来，加以创造性地相互“发明”，以至于归结为马克思的自由观。老子与海德格尔的心心相印，孔子与马克思的息息相通，无不折射出中国思想与欧陆哲学之间所特有的亲和性。其实，有一个文化现象颇值得注意。这就是早在近代“西学东渐”之前，实际上已经存在着一个“东学西渐”的文化交往过程。莱布尼茨对中国文化资源的援引和推崇，正是在这一大背景下发生的。
1687年，在致兰德格拉弗·恩斯特·冯·赫森黑因菲尔（Landgrave Ernst von Hessen-Rheinfels）的一封信中，莱布尼茨引证了孔子（这位中国哲学之王）的著作，这就是在此前不久于巴黎出版的、他曾读过的书，即《孔子的经典著作》。莱布尼茨有一种强烈的信念，就是“坚信无论如何也必须在中国和欧洲之间建立‘一种智慧的联系’”。
1689年7月19日，莱布尼茨在给闵明我的一封信中明确指出：“相隔遥远的民族，相互之间应建立一种交流认识的新型关系。……唯有如此相互交流才是合情合理的。”当然，莱布尼茨主要是着眼于欧洲文化同中国文化的互补方面，例如他说：“他们善于观察，而我们长于思考。”“物理学更多地以实际观察为基础，而数学恰恰相反，则以理智的沉思为根基。后者乃我们欧洲之特长，但在实践经验方面，我们实不如中国人。”尽管侧重点有所不同，但毕竟承认东西方文化的可通约性。莱布尼茨本人所发明的数学上的二进制，同中国的《易经》卦象之间的同构性，就是一个典型的例证。关于莱布尼茨那个时代在文化交往方面的某些特征，黑格尔在其《哲学史讲演录》中也谈到了，他说：“孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时。”当然，众所周知，黑格尔在该书中是贬低东方思想特别是孔子思想的，这在很大程度上不能不归咎于他的强烈的欧洲中心论偏见，因为这种偏见极大地干扰并妨碍了他对中国文化及其传统作出客观的评估和同情的了解。 中国思想同欧陆哲学之间何以具有亲和性？其实，从某种意义上说，文化现象只能描述而难以解释。或许是因为欧陆和中国在文化发生学意义上都具有大陆性格，或许是因为两者都具有擅长玄思和追求理想的品性，如此等等。但无论如何，两者之间的距离感显然没有中国思想同英美哲学之间的那样大，异质性没有那么强烈，则是一个相当明显的事实。
作为诞生于欧洲的理论，马克思主义何以能够来到中国，并在中国大地扎根、发芽、开花和结果？马克思主义同儒学会通的历史条件和机缘是什么？两者融会贯通的内在根据和理由究竟何在？该书以马克思与孔夫子自晚清特别是五四新文化运动以来在中国的相遇为主线，通过特定历史语境的还原和追溯，试图从哲学观念、思维方式、文化原型、精神气质等多个层面，从对历史本真性的敞显、对人与自然关系的洞见、对人性超越性的指认、对未来理想社会的追求等不同维度，揭示这种相遇的内在可能性及其学理依据，以期更深层地理解马克思主义中国化的实质。该书内容深入浅出、别开生面、雅俗共赏，将马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学融会贯通，是一部从主题到内容、从思考方式到文风都令人耳目一新的高品质哲学读物。