斯图亚特·霍尔丨文化研究：两种范式

在认真的、批判的学术工作中，既没有“绝对的开端”，也很少有不间断的连续性……相反，我们发现的只是一种具有不均衡发展特性的无序性。有重大意义的断裂是重要的——陈旧的思路在此处被打断，陈旧的思想格局被替代，围绕一套不同的前提和主题，新旧两方面的因素被重组。

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文化研究作为一个引人注目的总问题，出现于20世纪50年代中期。当然，与文化研究相关的一些具体问题，已经不是第一次被提上桌面了。完全相反，两本有助于考察这一新领域的著作——霍加特(Hoggart)的《文化的用途》(UsesofLiterary)和雷蒙·威廉斯的《文化与社会》——都以不同的方式(部分地)复活了对这一问题的研究。霍加特的书参考了“文化论争”的内容，扎根于“大众社会”的有关争论和与利维斯及《细读》认同的著作传统之中。《文化与社会》重构了一种悠久的传统，威廉斯将此传统的构成简单限定为：“对我们社会、经济和政治生活变化的众多重要而又连续的反应的记录”，并“以一种可以探求这种变化本质的方式”提供了“一种特殊的地图”(1963年版，第16页)。这些书初看起来，仅仅好像是这些早先涉及的问题与战后世界有关的现代翻版。回顾历史，它们与自己置身于其中的思想传统的“断裂”和它们与传统的连续性相较，即使不能说前者较后者更为重要，也应该说一样的重要。《文化的用途》以强烈的“实践批评”精神，尝试去“阅读”工人阶级文化，以寻求显现在其模式和结构中的价值和意义：好像它们就是某种“文本”。但是，将这种方法运用于对现实文化的研究，并抛弃“文化论争”中高级文化/低级文化两极区分的术语，则是一种真正彻底的开端。在同一运动中，《文化与社会》构成了一种传统(“文化与社会”传统)，限定了它的“统一性”(不是依据普通的立场而是依据其特有的问题关注和探寻习惯)，对这一传统作出了独特的现代贡献，同时还写就了它的墓志铭。雷蒙·威廉斯随后的著作《漫长的革命》表明：“文化与社会”的反映方式要得到贯彻和发展，只有转移到别处——即那种有重大差别的分析领域——才能进行。《漫长的革命》中的一些表述难点——它试图使具有完全经验主义和个别主义的思维习惯传统“理论化”……部分地源于这种前进的决定论。《漫长的革命》中的“长处”和“短处”均缘于其作为“断裂性”著作的特定地位。可以说，这种看法同样适用于E.P.汤普森的《英国工人阶级的形成》，尽管从时间上看它要出现得晚一些，但显然属于这一“运动”。很显然，这本书也被认为属于某种特殊的历史传统，如英国马克思主义史学、经济史和“劳动”史。但是，在突出文化、意识和经验问题的地方及其对能动者(agency)的强调中，这部书也构成了一种关键性的断裂：带上了某种技术进化论、经济还原论和组织决定论的色彩。

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在雷蒙·威廉斯的《漫长的革命》中，可以从许多提示性的公式中引申出两种不同的界定“文化”的方法。第一种是将“文化”看作有关不同社会种种描述的总和，这些描述可以使社会获得意义并反映它们的共通经验。这一定义虽接受了早期强调“思想”的观点，但却对它进行了完全重写。“文化”概念本身已被大众化和社会化了。它不再由那些“一直被认为和被说成是最好”、被认为是文明高峰的东西构成；而在其早期的意义上，那种完美的理想是人所共盼的。甚至连“艺术”——在早期理论框架中曾被委任以优越地位，并作为文明最高价值的试金石——现在也仅被重新限定为一般社会过程中的一种特殊方式：意义的给予和获取，“共通”意义的缓慢发展——这一特殊意义上的共通“文化”是“日常”文化(借用雷蒙·威廉斯最早试图将这一普通观点普泛化时的一个标题)。假如连文学著作中最高级、最精粹的描述也只是“创造惯例和体制的一般过程的一部分，在此过程中参与创造的公众对意义进行评价”，那么，此过程就肯定无法与社会过程中的其他众多实践相脱离、区别或分开……因此，文学描述中的交流，若从这一思路理解，也不能被置于其他事物之外并与之进行比较。

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如果第一种定义是在“思想”领域内运用并复活了“文化”术语的含义，那么第二种定义则意在突出人类学意义，强调“文化”与社会实践相关的那一方面。从第二种定义来看，“文化是生活的整体方式”这一略显简单化的说法，已经太过于抽象了。雷蒙·威廉斯给概念的这一方面赋予了更带“记录性的”——即描述的，甚至民族志式的——术语含义。但是对我们来说，较早的定义似乎更为重要，因为“生活方式”已被融入其中。争论的要害在于，它是以社会因素之间积极而持久的关系为基础，还是以从社会正常分离出来的各种社会实践为基础。在这种语境中，“文化理论”被定义为“对整个生活方式中各个因素之间关系的研究”。“文化”不是一种实践，也不是对社会中的“民风习俗”的总体的简单描述，如同某种人类学倾向于描述的那样。它贯穿了所有的社会实践，是它们相互之间关系的总括。随后的问题是研究对象和解决问题的方法。“文化”是组织的那些模式，可被视为人类能动力量揭示自身的那些独特方式，这些方式存在于所有社会实践之内或以之为基础，具有某种“无法预期的同一性、对应性”和“无法预期的非连续性”。因而，对文化的分析就成为“努力去揭示作为这些关系复合体(complex)的组织的本质”。这种分析开始于对“某类独特组织的形态的揭示”。人们在艺术、生产、贸易、政治和家庭教养这些被看成各自孤立的活动中将无法揭示这些形态，但通过“研究存在于某个特殊范例中的普遍的组织形式”可以达到。人们必须分析性地研究“这些形态之间的关系”。分析的目的，是为了把握一个特定时代、作为整个经验性存在的所有实践和社会形态之间相互影响的方式。这就是要分析的“情感结构”。

如果我们理解了威廉斯所要表述的问题，理解了他试图要避开的陷阱，就很容易看出他要到达的地方，看出他走上这种思路的原因。了解这一点是十分必要的，因为《漫长的革命》(像威廉斯的许多著作一样)与那些可替换的立场进行着潜在的、甚至“无声的”对话，这些立场通常与人们所希望的东西明显不一致。这里存在着与“唯心主义”的和“文明”的文化定义的明显对话——这两种“文化”等同于理念(ideas)，同属唯心主义传统；这两种文化都被纳入理想，流行于“文化论争”的精英主义术语当中。但是，也有与某种马克思主义的更广泛对话，针对后者威廉斯有意识地提出了定义。他反对刻板地运用经济基础／上层建筑的隐喻，这个隐喻在经典马克思主义中把属于思想和意义的范畴置于“上层建筑”的领域，而上层建筑被看作仅仅是反映“经济基础”并受其决定的简单形式，它们没有自身的社会功能。换言之，威廉斯的论点是反对庸俗唯物主义和经济决定论的。与之相反，他提供了一种激进的相互作用论(interactionism)：即在所有实践之内的相互作用，从而将决定论放逐到了边缘。

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威廉斯早期的立场已经有几次重大修正：每一次都十分有助于对文化研究是什么和应该做什么重新作出界定。我们承认威廉斯工作的示范性质，不断地反思，在继续思考中修正旧有的结论。通过这些原创性的修订，我们看到了一种鲜明的连续性。

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雷蒙·威廉斯接受了E.P.汤普森对《漫长的革命》的批评(1961)——“整体的生活方式”无一能脱离斗争的维度和对立的生活方式的相互撞击，试图通过葛兰西的“霸权”概念去重新思考决定论的核心问题。他的《马克思主义文化理论中的经济基础与上层建筑》(1973)是具有开创性的文章，对占支配地位的、残余的和新出现的文化实践进行了详尽的阐述，重新回到了决定论即“限制和压力”的论争。文章重新有力地强调了以前的观点：“我们不能将文学和艺术与其他的社会实践种类分离开来，以至于将文艺划属于十分独特的规律之中。”威廉斯最近在其《马克思主义与文学》这部凝练的杰作中对这一论点做了进一步简明而持续的发挥——实际上是激进的阐明。为了反对结构主义者对实践特殊性和“自足性”的强调，以及他们把社会分离成互不相关的部分的分析，他强调实践一般的“构成性活动”和“作为人类感性的活动”。

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汤普森著作的构成领域——阶级关系、群众斗争、意识的历史形式、历史特定性中的阶级文化，与威廉斯惯常运用的更具反映性和“概括”性的模式截然不同……汤普森在区分“社会存在”和“社会意识”(他习用的这两个术语源于马克思，而不是更为流行的“基础与上层建筑”)时，采用了比威廉斯更为“经典”的观念。威廉斯强调将所有种种实践都吸收进“真实的、不可分离的实践”总体性中，而汤普森则揭示了一种区分什么是“文化”和什么“不是”文化的较陈旧的观念。“任何文化理论都必须包括文化与那些不是文化的东西之间互动的辩证概念。”然而，汤普森的文化定义毕竟与威廉斯的定义相差不是太远，汤普森说：“我们必须将生活经验中原生态的物质设定为一极，将人类社会中‘把握’、传达或歪曲那些原生态物质的万分复杂的律条和体系设定为另一极，这些律条或明或暗地成形于制度中或弥散于最小形式化的方式中。”汤普森关于所有独特实践下的“实践”共性的观点与此类似：“我坚持认为，人们行动的过程，也就是他们同时创造自己的历史。”［……］从汤普森的《英国工人阶级的形成》到《辉格党员和猎手》《理论的贫困》及其他作品中可以得出简单的判断：“资本主义社会建立在同时存在的各种各样的经济、道德和文化剥削形式之上。拿本质上具有限定作用的生产关系来说……让它转动起来，它就时而显示出自身的这一面(工资-劳动)，时而显示出那一面(贪婪的精神)，时而显示出另一方面(诸如知识、技能等的异化，好像并不是充当生产角色的人所习得的)。”

尽管这里存在着许多重大差别，但还是可以勾勒出文化研究中有重大意义的思想轮廓，有人称之为主导(dominatant)范式……它以不同方式论证文化与所有社会实践相交织；而那些社会实践，反过来又被认为是人类感性实践活动的共通方式，男人们和女人们通过这些活动创造历史。这与将理念和物质力量之间的关系公式化为基础——上层建筑二分方式，特别是将“基础”极为简单地看成受“经济”决定的观点正好相反。这种观点倾向于更为宽泛的公式——社会存在和社会意识之间的辩证关系：任何一方都不能脱离对方而单独存在……文化被定义为两方面：既是产生于各种独特社会群体和阶级中的意义和价值，这些意义和价值建立在既定的历史条件或历史关系基础上，各群体和阶级通过它们“把握”和应对各种生存条件；又是活生生的传统和实践，通过它们，那些(对生存的)“理解”被表现和显现出来。威廉斯围绕“文化”概念，将定义和生活方式这两方面融合在一起。汤普森围绕“经验”概念，将意识和条件这两种因素融合在一起。他们两人的观点在这些关键术语上都存在着相当艰难的摇摆不定(fluctuations)。威廉斯将“经验的定义”完全吸收进“生活方式”当中，并将二者都放进持久的、真实的一般物质实践当中进行思考，以便消除“文化”与“非文化”之间的差别。汤普森有时在较为普通的意识意义上使用“经验”概念，将它当作人们“把握”、传达或歪曲既定生存条件和原生态物质生活的集体方式；有时又将这一概念用作“生活过的”范围，相当于“条件”和“文化”之间的过渡领域；有时又用作客观条件自身，以便对照那些特殊的意识模式。但是，无论用哪一个术语，两人的观点均倾向于将关系结构看作与“生活”和“经验”方式相关的东西……这是在此分析中赋予文化——意识和经验以核心地位的必然结果。对这一范式中经验的拈出，对创造力和历史主体的重视，构成了上述人道主义立场的两种关键要素。因而，在任何文化分析中，双方都给“经验”安排了被证明是可信的位置。［……］所有不同实践在“经验”中相互交叉；不同实践在“文化”之内相互作用——即使建立在一种不均衡的相互决定基础之上。文化总体性的意义——作为整体历史过程的意义——取消了任何要保持事例和因素独特性的努力。在既定的历史条件下，在这种分析中，它们之间真实的相互联系必须有“思想上”的总体化运动与之相配。

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文化研究中“文化主义”的线索，随着“结构主义”知识景观的出现被打断了。尽管结构主义可能比“文化主义”更为多变，然而它们还是共享了某些共通的立场和方向，这使它们在单一标题下的表述不至于令人完全迷惑。很明显，由于“文化主义”范式的界定可以无需参考“意识形态”概念的意义框架(当然这一词语出现过，但并不是作为关键概念)，所以“结构主义”介入时大量围绕在对“意识形态”概念的阐释上：而由于坚持了自己更为纯正的马克思主义路线，“文化”的概念并不那么突出。马克思主义结构主义的情形大抵如此，但对于一般的结构主义来说充其量也不过只有一半的正确性。然而，目前人们所犯的普遍性错误是，把一般的结构主义完全归于阿尔都塞及其介入之后的影响，把“意识形态”的作用看作根源性的、而不是调节性的，并忽略了列维-斯特劳斯的重要性。然而，从严格的历史意义上来说，正是列维-斯特劳斯和早期的符号学，取得了最初的突破。尽管马克思主义结构主义替代了符号学，但是它们继承并将继续继承列维-斯特劳斯丰厚的理论遗产。正是列维-斯特劳斯的结构主义，挪用了索绪尔以后的语言学范式，为“人文文化(科)学”(human sciences of culture)提供了一种科学的、富有活力的全新前景。在阿尔都塞的著作中，更为经典的马克思主义主题被复活，马克思被以语言学范式去“阅读”和重构。比如在《阅读〈资本论〉》中，对不变的成分进行选择性组合，可以将生产方式——姑且造一短语——理解为一种类似的“语言结构”。对非历史性和共时性的强调，与“文化主义”对历史性的强调相反，都有着一个类似的根源。带有独特的“社会的”先见也是如此，不是被用作形容词，而是被用作实体名词：这一用法是列维-斯特劳斯从杜克海默而不是从马克思那儿学得的……

这种结构主义与文化主义一样，对基础／上层建筑这一源于《德意志意识形态》中的隐喻术语提出了完全不同的看法。尽管“对于上层建筑理论马克思几乎没有涉及”，而列维-斯特劳斯渴望有所贡献，但他的贡献与其整套指涉术语发生了根本的断裂，正如“文化主义”最终无法阻止他所做的那样。在这里——我们必须将阿尔都塞包括进这种特别的论述中——结构主义和文化主义都把侧重点置于“上层建筑”的具体性和效果、构成前提的相近领域，使它们超出了“基础”和“上层建筑”的指涉术语。列维-斯特劳斯和阿尔都塞在他们独特的思路中都是反还原主义者、反经济主义者，他们激烈抨击那些长期以来冒充为“经典马克思主义”的转化的因果论。

列维-斯特劳斯对“文化”这一术语进行了持续不断的研究。……首先，他将“文化”概括为思想范畴、框架和语言，通过它们划分出不同社会的生存条件——首先(由于他是一位人类学家)划分出人类与自然世界之间的关系。其次，他认为行为方式和实践——思想范畴和精神框架通过它们产生并转化——大都与处于其中并在其中运作的语言本身的方式相类似——语言则是“文化”至关重要的媒介。他将其中独特的方式和运作看成“意义的生产”：它们首先是指意性的实践。再次，……他在很大程度上放弃了指意和非指意之间的关系——用别的术语，即“文化”与“非文化”的关系，目的是为了集中研究指意性实践内部制造意义的范畴方式的内在关系。这样就把决定论和总体性问题大体上搁置了。决定论的因果论被抛弃，以利于结构主义的因果论——组织的逻辑，内部关系的逻辑，在结构之内阐释部分的逻辑。所有这些方面在阿尔都塞及马克思主义结构主义者的著作中都确实出现过，甚至有时这些参照的术语被重新置于马克思主义的“无限理论革命”中。我们可以在阿尔都塞对意识形态的原创性阐述中看到这一点，他将意识形态定义为一组主题、概念和显现，男男女女在一种想象性的关系中“生活”，想象出与自己真实生存条件的关系(阿尔都塞，1971)……“意识形态”不是被概括为思想的内容和表面形式，而是概括为呈现生活条件的无意识范畴。我们已经评述了阿尔都塞的语言学范式思想的积极呈现——以上确认的第二种要素。而且，尽管“多元决定论”这一概念是阿尔都塞最富原创性和成果的贡献，但他还是回到了实践和决定论之间的关系问题，……他倾向于强调不同实践的“相对自主性”、内在独特性、条件和效果，抛弃了带有典型同源性和对应性的总体性“表现”概念。

这些相互替代的范式除了在完全明显的知识和概念领域之内发展外，文化主义和结构主义尽管在某些方面有明显的重叠，但在某些方面是完全对立的。我们恰恰可以在围绕“经验”概念的最鲜明的一点上确认这种对立地位，及其在各自的观点中所起的作用。在“文化主义”中，经验——“活生生”的领域——是基础，意识和条件在其中相互交叉；而结构主义却强调“经验”不能被定义为任何东西的基础，因为人们只能在文化范畴、分类和框架之中并通过它们去“生活”，去体验自身的生存条件。然而，这些范畴并不源自或存在于经验之中，而经验倒是它们的“结果”。文化主义者将意识形式和文化定义为集体性的。但是，他们到此止步不前，在文化和语言方面远没有提出根本性的观点。主体被他／她在其中思考的文化范畴所“言说”，而不是“言说它们(范畴)”。然而，这些范畴不仅仅是集体性的，而且是个体创造的，对于结构主义者来说，它们是无意识的结构。这就是尽管列维-斯特劳斯只讨论了“文化”概念，而他的“文化”概念可以提供容易转化的理论基础的原因，阿尔都塞将这一概念转化为意识形态的概念框架：“意识形态实际上是一套‘再现’体系，在绝大多数情况下它们与‘意识’毫无关系：……它们首先作为结构而强加于绝大多数人，不是通过人们的‘意识’……在这种意识形态的无意识中人们成功地改变着人们之间和人们与世界之间的‘活生生的’关系，寻求着被称为‘意识’的一种新的具体的无意识形式”(阿尔都塞，1969，第233页)。在这种意义上，“经验”被构造出来，不是作为本真的根源而是作为一种结果，不是作为对现实的反映而是作为“想象性的关系”。这距离阐释“想象性关系”的运作方式只有一步之遥，即“想象性关系”不单单服务于统治阶级对被统治阶级的支配，而且(通过生产关系的再生产，和劳动力适于资本主义剥削方式的构成)服务于生产方式自身的扩大再生产。两种范式之间分歧的其他许多向度都源于这一点：“人”是言说和安置他们的结构的承受者，而不是创造他们自己历史的主动者的概念：对结构“逻辑”而不是历史“逻辑”的强调；……作为结构进程的历史重铸：……结构主义“机器”……

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假如在“文化主义”和“结构主义”之间不能有任何容易的综合，就可以说，在目前所显示的情况中，无论“文化主义”还是“结构主义”都不足以将文化研究构造成一个有明确概念和充分理论根据的领域。但是，在对它们各自的活力和局限的粗略比较当中，可以显现出文化研究的一些根本原则。

结构主义的巨大活力在于对“决定性条件”的强调。这提醒我们，在任何特例分析中，如果不真正坚持命题双方之间关系的辩证法——即“人们……在不是由他们创造的条件基础上创造历史”——就将不可避免地导致一种天真的人道主义，随之带来必然的后果：庸俗和大众的政治实践。事实上，“人们”可以意识到他们的处境，能组织起来去与之斗争并改变它们——没有这一点甚至连任何积极的政治都不可想象，更不要说去进行政治实践了；但这一事实并不能消除对另一事实的认识，即男人们和女人们在资本主义生产关系中被安置为中介的代理人。“知识的悲观主义、意志的乐观主义”与简单地肯定英雄主义相比，是一个更稳妥的理论起点。结构主义能使我们开始思考——像马克思坚信的那样——那种不只建基于还原的“人们”之间关系的结构关系。正是马克思卓越的抽象能力，使他与明显带有错误的只从个别性入手的“政治经济学”起点发生了决裂。

但是这一点与第二种活力相关：结构主义不仅承认抽象的必要性，将它看作移用“真实关系”的思想工具，而且承认呈现在马克思著作中的一种产生于不同层面的抽象之间的连续而复杂的运动。因此，如“文化主义”主张的那样，在历史的真实性上，实践并不能完全清晰地呈现为各个个别的领域。然而，要想讨论或分析现实的复杂性，就需要思考的实践行动；这些又使抽象力和分析力的作用变得更加紧要，必须形成概念以分割现实的复杂性，以便更精确地揭示和照亮那些不能被肉眼所见、不能呈现也不能证实自身的关系和结构……因此，结构主义常常采取极端化的观点。因为没有“抽象力”，思想不可能进行，所以常有人将它与对概念形式层面提供绝对的前提相混淆——实际上只有在最高级、最概括的抽象层次上，大写的理论才可以变成法官和陪审员。但是这种极端化的方法恰好丧失了刚刚从马克思本人的实践中获得的洞见。因为在《资本论》中，很明显，方法——当然出现在“思想”中(马克思在1857年《政治经济学批判序言》中诘问，除了在思想中，还会在什么地方呢?)——不是以简单的抽象为基础而是立足于运动和关系，即不同层次的抽象之间不断地建立起观点：为了讨论，每一层次使用的前提都必须有别于那些必须保持一致的层次……马克思的这一方法既没有在结构主义的“理论实践”绝对主义中，也没有在(汤普森的)反抽象的《理论的贫困》立场中得到充分的展现，后者正是文化主义似乎被迫要采取的相反立场。然而它确实是、也必须是真正理论的。在此，结构主义的观点——即思想并不反映现实，却阐释和移用现实，是一个很必要的理论起点。通过对这一论断的充分分析，可以产生出一种方法，使我们摆脱在抽象／反抽象与理论主义／经验主义虚假二分之间的摇摆不定，这些虚伪的二分既标明也歪曲了目前结构主义／文化主义之间的关系。

结构主义的另一种活力存在于“整体”这一概念之中。尽管文化主义不断强调实践的根本独特性，但是“总体性”的推断方式背后仍有着“表现的总体性”的某种复杂的单纯性。[1] 复杂性由实践之间彼此的出入流动所构成。［……］结构主义在树立“结构”机器时走得过远，带上了自我生产的倾向，……配带有明显的事例。然而结构主义在概念方面表现出优于文化主义的地方，它提出了结构统一体不可避免的复杂性……而且，结构主义具有(较高)的概念能力，去思考由实践差异、而不是由实践同源性构成的结构统一体。［……］但是，对差异统一体、复杂统一体的强调，可以以另一种方式来进行，这种方式最终指向更有成效的方向：指向相对自主性和“多元决定论”问题，指向对系统阐释的研究。当然，系统阐释包含着高度形式主义的危险。但它十分有助于我们将各种实践——这些实践阐释的矛盾并不都源于同一基础、同一时间或同一地点——的具体方式同时当作一个整体来思考。因此，结构主义的范式如果能得到适当的发展，能帮助我们在不脱离由不同实践构成的整体的条件下，真正开始对不同实践的具体性进行理论思考(分析性区别和抽象)。文化主义通常肯定不同实践的具体性——“文化”不能被吸纳入“经济”，但它缺乏建立这种自主性的充分的理论方法。

结构主义展现的第三种活力源于它对“经验”的解中心化，源于它对“意识形态”这一被忽视的范畴的原创性阐释。在马克思主义范式之内，很难构想出一种与“意识形态”范畴毫不相关的文化研究思想。文化主义当然也经常涉及这一概念，但实际上只停留在概念领域。强化“经验”的真实权力在文化主义和合适的“意识形态”概念之间设置了障碍。然而，没有“意识形态”，“文化”对特殊生产方式再生产的影响就不能得到理解。事实上，近来的结构主义者对“意识形态”概念的运用和阐释，再现出一种明显的功能主义倾向——将它看作社会结构的必要基石。从这一立场出发，正像文化主义正确指出的，实际上既不可能构想出不按“统治／决定”定义的意识形态，也不可能构想出斗争的概念(后者出现在阿尔都塞著名的《意识形态与意识形态国家机器》一文中，但用的是另一个词汇“姿态”［gestural］)。然而，已有的著作提示了一些将意识形态领域可以完全概念化为斗争领域的方法(如通过葛兰西及最近的拉克劳［Laclau］的著作——参看Laclau，1977)，这些方法更带有结构主义而不是文化主义色彩。

文化主义的活力几乎全都源自以上所指出的结构主义观点的弱点，源自于结构主义的策略性缺场和沉默。文化主义正确地指出，某个确定时刻意识斗争的发展和组织是进行历史分析、意识形态分析和意识分析不可缺少的要素：这与它在结构主义范式中历来遭贬低的情形相反。在这里，主要是葛兰西为我们提供了一套更明晰的术语，他用这些术语将大量“无意识”、特定“常识的”文化范畴同更为主动的和组织性的意识形态方式联系在一起，后者可以介入常识和大众传统的基础，并通过这种介入组织男女大众。从这一意义上说，文化主义很恰当地复原了文化范畴中的无意识与自觉的组织环节之间的辩证关系：即便在具体的运用中，文化主义依然趋向于与结构主义对“条件”的过高强调相匹配，完全过于概括地(too-inclusive)强调了“意识”。因此，文化主义不但重现分析进程——将其作为任何分析的必要环节，在这一进程中，自在阶级(classesin-themselves)基本上被界定为由经济关系限定的作为代理中介的“人”，他们成了历史和政治的积极自为的动力：与自身的反理论意义相反，文化主义还要求，在适当发展的契机，必须将每一环节理解为有分析在其中运作的抽象层面的意义。而且，葛兰西通过这种虚假的极化方式，在讨论“复杂的结构与上层建筑、独特形式与时代之间的关系”中指出了一条道路。

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我的论述足以表明，文化研究通过运用葛兰西著作中探讨过的一些概念，试图从结构主义与文化主义著作的最好要素中推进其思路，使其非常接近于对这一研究领域的需要。而且那样做的原因现在也已十分明显了。尽管作为自足的形式，结构主义和文化主义都将不复使用，但它们对文化研究领域有至关重要的意义，这是所有其他争论者所缺乏的。因为在它们之间(既有分歧也有共通)阐明了必定是文化研究的核心问题。它们不断将我们带回由具有二重性但并不互相排斥的文化／意识形态概念标示的领域。它们将两个相关的问题放在一块讨论，试图既思考不同实践的特殊性，又思考由它们构成的阐释的统一体的形式。假如说有缺陷的话，那就是它们不断地回归基础／上层建筑的隐喻。它们正确地指明，对所有非还原决定性问题的再现都是问题的关键所在：对此问题的解决将使文化研究的可能性发生转向，以替代唯心主义与还原主义之间的无休止的摇摆。它们面临——即使以完全相反的方式——条件与意识之间的辩证关系问题。在另一个层面上，它们提出了思维逻辑与历史过程“逻辑”之间的关系问题。它们继续坚持适当的唯物主义文化理论的承诺。在它们持续和相互强化的对抗中，它们不认为有一种轻易综合的前景。但是，它们在自己之间界定出空间的位置(假如有的话)，界定出在其中可以构成那种综合的界限究竟为何物。在文化研究中，它们的理论就是“游戏的各种名称”。

(孟登迎 译 刘象愚 校)

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