何光沪丨超自然主义、自然神论与泛神论

尽管自然主义和人本主义的理论中有不少是唯心主义的，甚至是带有宗教色彩的，但是一般而论，彻底的、倾向于唯物论的自然主义和人本主义，却总是同无神论站在一起的。

另一方面，就上帝与世界的关系而言，历史上的各种自然神论，尤其是泛神论，虽然确实同无神论有某种联结点和连续性，但是它们与无神论的联系，在我们的某些教科书中却被夸大了。显然，夸大自然神论、泛神论与无神论的共同点，甚至把一些自然神论和泛神论等同于无神论，是很不恰当的，因为它们在哲学上的相通，不能掩盖它们在宗教上的不同。从现代思想的材料来看，这种做法的不恰当就更加明显。综观20世纪的西方思想资料，自然神论不论是在无神论一方还是有神论一方，都不很受欢迎或重视，亦无显著的发展。这也许同现代流行的人本精神、取消主客对立的认识论，以及自然科学的巨大成果均有内在的联系。至于泛神论思想，也更多地同超自然主义和有神论联系在一起，显示出其本来的宗教性质。本来，历史上不少被人同无神论放在一起的泛神论，都属于宗教上极为虔诚的神秘主义，其宗教性质一点也不比正统理论为少；而自然神论则与超自然主义衔接，或是它的一种特例。

分析一下前面多次提到的绝对唯心主义的宗教理论，我们将不难看出，这种理论中的超自然主义是同其泛神论水乳交融、难解难分的。在那里，超自然的绝对精神又渗透了整个自然。

在人格唯心主义方面，普林格尔帕提森说得十分明确：上帝“如果脱离了作为他的显现的宇宙，就成了一种抽象” 。我们不应认为上帝是一个先在的神，他靠一种任意的意志行动命令世界进入了存在。世界是上帝的永恒显现，而不是一件他不要也行的创造物。正如人类的人格需要上帝，上帝也需要人类的人格。这些有限的人格并不仅仅是绝对者的属性，我们也不能认为创造他们的方式像制造东西的方式一样，他们乃是绝对者的肢体或是有形的显现。在这里，超自然论、泛神论和创世论是重合在一起的。

霍金也从人格唯心主义立场出发，典型地说明了超自然主义思想与泛神论并不矛盾的一面。他认为自然是各个自我赖以相互联系的桥梁，把自然理解为自满自足的实体，这样一种科学的自然观是一种抽象。它必须由神秘主义者的这种体验来补充，即把自然体验为神的精神向我们的传达。自然是精神的一项功能，借助于它，上帝与我们进行交流，并使我们彼此之间的交往得以进行。所以自然对于上帝之中和人之中的自我都是必要的，尽管我们也可以把它视为被造之物。

在这个问题上，自然神论之被泛神论色彩的超自然主义所取代，明显地反映在精神哲学家鲍恩的这段话中：“我们的上帝不是一个远离世界而自得其乐的外在者，他呈现在世界、生活、良知和历史之中。”但他又是“伟大的永恒不息的劳动者”，物质世界依赖于作为原因的神的活动，而且被作为人格的一个训练场地。所以只有与人相联系，才能恰切地理解自然。

关于超自然者，奥曼作了比较详尽的研究。他认识到在历史上，人们理解超自然者的方式是千差万别的，这些差别可以归结为理解超自然者与自然的东西之间关系的方式各有不同。他在此基础上提出了一种宗教类型学说。把超自然者设想为一种散布于自然物之中的模糊的力量，即原始的万物有灵论宗教。相信各个超自然精灵分别统治着自然的不同部分，并企图通过对它们的信仰来对付自然，即多神论宗教。采取泛神论观点，认为自然事物在整体上是与超自然者相关联的，即神秘主义类型的宗教。用二元论方法把世界截然划分为神圣者与世俗物的，通常是律法主义的宗教。最后，“通过信仰一个人格的、赋予自然物以意义并有着超乎其上的目的的超自然者，从而与自然物达成的协调”  ，即所谓先知的宗教和真正的唯一神论。奥曼认为，在先知宗教中，对超自然者的理解最为真切，因为它是根据我们所能利用的最高事项——即伦理和人格的范畴——来理解的。这种说法表现出奥曼的基督教背景和从基督教去看一切宗教的立场，是以人格和伦理本位的思想为前提的，尽管他接受这个前提很晚。 

关于超自然主义、自然神论与泛神论之间的关系，实在论形而上学学派的不少哲学家和神学家，如摩尔根、乔阿德、W．坦普尔和索恩顿等人的思想中都包含着不少新鲜的理论，因为我们在其他地方已经从另外的角度提及，这里就不再重复了。

超自然主义、自然神论和泛神论等等涉及的是上帝与世界之间的关系问题，我们可以把这种关系区分为两个部分来讨论。一个部分是上帝在世界上的行动的问题（其中包含所谓神迹或奇迹的问题）；另一个部分是上帝创造世界的问题（即所谓创世论的问题）。为了稍微深入一些地弄清这两个问题上的现代理论，我们且举出两种很有当代气息的理论为代表来说明。

一是由布尔特曼提出的关于上帝的行动与信仰之间关系的理论。这种理论认为，上帝在世界上的行动是同生存相关联的，即除了信仰的眼睛之外，别的眼睛所看不见的，因此很难从经验上证实或者客观化。对世界和历史的客观研究不允许出现超自然现象和超自然解释，不能把上帝引进来解释此世的事件。“现代人视为当然的是：自然和历史的过程，正如他们自己的内在生命和实践生活一样，在任何地方也不会被超自然力量的干预所打断。”然而这并不意味着有神论者必须采取自然神论的观点，认为上帝与世界上的事件毫无关系。它只意味着，必须放弃这个问题上的神话式观念。“在神话思维里，上帝的行动……被理解为一种干预自然事件或历史事件或心理事件的过程的行动。……神的原因被作为一环，嵌入按因果关系彼此相接的事物链条之中。这正是这么一种流行观念的意思：一个奇特的事件，除非是一个神迹，否则就无法解释，就是说，它只能是一种超自然原因的结果，在这样的思维方式中，人们其实是以设想此世的行动或事件的同一方式来设想上帝的行动，因为造成奇迹的神圣力量被认作一种自然力量了。”  真正信仰上帝者在设想上帝的行动时，不是用这种神话方式，因为他不从世俗的、此世的事件的等级来看待上帝的行动，即是说，不视之为可见的、能作出客观证明的东西。上帝的行动“不是发生在此世的种种行动或事件之间，而是发生在这些行动或事件内部。自然和历史事件之间的密切关联呈现在观察者眼前时，仍然完整无缺。除了对于信仰的眼睛以外，上帝的行动对于每一只眼睛都隐藏起来了” (34) 。由于信仰者把自然和历史的一切都视为彻底依赖于超验上帝的，所以完全可以根据自然的、此世的原因来解释的种种事件，仍然可以视为上帝的行动，以色列人渡过红海即为一例。以神话方式看问题，这个事件可视为上帝通过使水后退而作出的超自然干预；用自然主义方式看问题，以色列人之穿越则可视为归因于刮过他们那低洼软湿的逃路的有利的风，以及笨重的埃及战车无法通过这种沼泽地形。后一种解释并不排斥人们的这种理解：这件事乃是体现上帝的天意的行动。“信仰所坚持的，不是上帝的行动与世上的事件之直接同一，而是悖论式的同一……在信仰中，我可以把我遇到的一个偶然事件理解为上帝的恩惠的赠礼，或是他的责罚，或是他的惩戒。另一方面，我又可以把同一个偶然事件理解为事件的自然进程链条中的一环。”信仰赋予一个事件的意义不可能翻译成一种一般性真理，以便让人接受。它总是对信仰者而言的真理。在布尔特曼看来，这正是基督教信仰与泛神论的区别所在。“泛神论是一种事先给定的信念，一种一般性的世界观，它断言世上每一件事情都是上帝的工作，因为上帝内在于世界之中。与此成为对照的是，基督教信仰主张：上帝在对我行动，对我说话，就在此时此地。……这种信仰不是一种一旦掌握就永远占有的知识，不是一种一般的世界观。它只能在此时此地得到实现。” 

对这种理论，我们既已接触过法默尔的奇迹观，就不会感到陌生了。这种说法可以用中国的一句老话来概括，即所谓“信则有，不信则无”。它的哲学基础是所谓生存论哲学，即存在主义。这种理论一方面描述了信仰者的心理状态，另一方面又放弃了使信仰普遍化或者通过理性转换途径向不信者渗透的努力。然而总的来看，它正是当代西方思想界中的主观主义和经验主义潮流在宗教思想上的折射。

二是由麦奎利作了较清楚的陈述的新的创世理论，它实际上是蒂里希理论的澄清和发挥。这种理论认为，传统创世论，不论是把上帝说成创造者、设计师，还是第一因，都是把上帝当成了一个存在物，把创世说成了一个存在物（上帝）同其他存在物（世界万物）的关系。但创世乃是存在与存在物的关系，因为存在就是“使在”，“使在”就是创造性。存在物依赖存在而得以在，这种依赖性就是“被造性”。这才是“创造”与“被造”的意思。于是创世论问题变成了存在物的地位问题，问题已不在于“世界怎样开始？”或“是谁创造了世界？”（关于前一个问题，应该信赖科学家的回答；关于第二个问题，按麦奎利的意思，世界不是“谁”或“什么”东西创造的，因为存在本身不是什么万能的“人”或“物”或传统意义的“神”，它的“使在”也不是传统理解的那种“创造”）而在于“是一个被造物，这是什么意思？”“相信我们和世界是上帝所造，这会怎样影响我们对自己对世界的看法？”从一物创造一物的“创造”，只是一种类比，因为即令是亚里士多德的初始“质料”，由于没有任何规定性，也无异于虚无。上帝“从虚无创造”世界的教义不过是象征，它的意思是说，存在物总介于虚无与存在之间。关于世界在时间上有无开端，这个问题应交给科学的宇宙论。创世论“并不断言事物在过去某一时刻开始，而是描述被造物的特性”，即描述其依赖性。创造的开端不是某一时刻，而是上帝本身，他在任何时候和一切时候都是任何存在的东西之所以存在的基础。尽管包含“风险”，创造仍然是“好的”，它造成了无限丰富多样的世界，远比无差别的封闭的同一状态充实。存在只有献出自身，承担风险，才能“使在”，才能“创造”，所以存在的创造性与上帝的爱是完全一样的。阐述创世奥秘的传统模式有两种，即“工匠造器”和“太阳发光”。麦奎利认为，前者强调上帝的超越，但把创造说成了存在物之间的关系；后者强调上帝的内在，但把创造说成了自然的过程。故两者应该互相纠正，彼此补充。 

这种创世论是对自然科学（天文学、地质学和生物进化论等）的让步。它把“创世”的意义说成存在物对存在的依赖，完全变换了问题的性质，实际上用生存本体论掉换了超自然主义的命题，用哲学内容掉换了自然史的内容，由此不致同宇宙在时间上没有开端和自身无限发展的理论产生冲突。值得注意的是，在这里，传统神学的“上帝不造世界，依然完善”之说，被改成了“上帝与使在同一”，上帝的本性就是创造世界，且他必须通过世界表现自己。于是“1－1＝1”这个公式，被改成了“1－1＝0”。这既有内在论影子，又改造了黑格尔主义的“绝对精神外化”论。然而麦奎利和蒂里希又都肯定“存在的超越性”，从而又隔开了存在与世界。这已涉及下一节即将讨论的超越论与内在论的问题了。

第三节　超在论，内在论与超泛神论

超在论或曰超越论，是指主张上帝超越于世界之上或之外而存在的理论；与此相对，内在论则主张上帝内在于世界之中而存在。这两种理论关于上帝与世界的关系问题，都各有一系列相应的说法，一般而言，超在论在神与世界的关系上，强调神对世界的作用之外在性或超然性，在历史观上主张神乃是历史的终极指向或完成，强调神的积极能动性，在神性方面则强调神的理性性质和人格性质。独一神论（如犹太教）、至上神论（如伊斯兰教）、二元神论（如祆教和诺斯替教）以及自然神论（如儒教）都程度不同地带有超在论的色彩。有些西方学者甚至把无神论列为超在论的极端情况，即把神与世界的关系疏远到了毫无关联从而等于不存在的地步。另一方面，内在论在神与世界的关系上，强调神对世界的作用之内在性，在历史观上主张循环或无始无终，强调神的清静无为，在神性方面则强调神的神秘性质和非人格性质。宇宙秩序论（如佛教之达摩）、泛神论（如印度教）、多神论（如埃及、希腊宗教）和万物有灵论（如原始宗教）都程度不同地带有内在论色彩。有些学者认为物神论（拜物教）可算是内在论的极端情况，即把神与世界的关系合拢到了物神不分或物神同一的地步。在此，超在论与自然神论的区别，内在论与泛神论的区别都可以比较清楚地显示出来，因为自然神论是作为超在论的特例，泛神论是作为内在论的特例而出现的。在基督教的历史上，超在论一般作为正统或教会官方的理论而出现，内在论一般作为异端或神秘主义者的理论而出现。但是在现代西方宗教理论的发展中，这种分野开始逐步模糊，出现了一种值得注意的新的趋势，即综合这两种理论的“超泛神论”的出现。这一方面是20世纪西方哲学潮流中主观体验学说相对于客观唯心主义日渐上升，以及认识论中主客日渐融合的结果；另一方面也反映出在当今多种力量并立共存的社会历史环境中，正统教会对于所谓“异端”逐渐从宽容、妥协走向吸收和靠拢的动向。

这种现代趋势首先表现为许多思想家在哲学范围内日益明显的内在论倾向，同时，他们当中有不少人又从宗教方面采用了正统的超在论来平衡内在论或泛神论的理论。这种情况早在20世纪之初就能看到。

克尔德虽然对黑格尔主义作了有神论的解释，但他却具有泛神论的倾向，因为他强调的是内在性而不是超在性。琼斯也是如此，但由于他所说的上帝具有自我意识和人格性，所以又是超越宇宙的。伊林沃思认为，神圣精神类似于人的精神与物质的关系，既超越于又内在于物质秩序，对于这样一个问题——即上帝内在于物质秩序，这物质秩序是他的身体还是他的作品，他的意见是：“十分显然，任何回答都不能不是猜测性或假设性的。” 然而基督教的启示指出了一个答案：上帝完全内在于基督中，正如我们完全内在于肉体中；其次他也内在于他的整个创造物之中，正如我们内在于我们的作品之中。所不同的只是，我们只能非人格地呈现在自己的作品里面，上帝却实实在在地赋予了整个宇宙以活力。此外，上帝还内在于被视为自然之组成部分的人之中。伊林沃思在晚年时期开始较多地强调神的超在性，以便矫正自己的这种内在论倾向。

以传统神学使上帝与世界隔绝为由，猛烈抨击传统上帝观的非正统“新神学”的代表人物R．坎普贝尔，也把上帝在宇宙和人类中的内在性作为自己的出发点。他提出，上帝就是一切，是存在于每一个原子之中的无限精神，是万有之纷繁多样性当中的统一性。神性与人性之间，没有截然的划分。人的精神，是那唯一的神的精神的一种表现形式。而被称为神秘主义者的特莱因说得更极端：“上帝之外，无物存在。”

所有这些哲学上的绝对唯心主义者同时也具有绝对一元论的特点，因此他们使上帝与世界的二元对立消融于包罗万象的统一体之中，从而用内在论甚至泛神论排斥了“彼岸”学说的超自然主义。

在这个问题上，人格唯心主义者更能代表20世纪的潮流，即不偏于内在论或超在论中的任何一方，而将两者“辩证地”结合起来。例如韦布就认为，假如上帝仅仅是内在的，或者仅仅是超在的，那么人与上帝的人格关系则成为不可能。在第一种情况下，有限精神成了神性之发射，人等同于神，就丧失了相互的人格交流所必需的独特性；在第二种情况下，有限精神仅仅是一些产品，距离上帝如此遥远，以致于人格关系也被排除了。既然人与上帝的人格关联是可能的，那么上帝必然既是超在的，又是内在的。精神哲学家沃德也持有相同的看法。

以往的内在论（包括泛神论）主要是从哲学角度来加以说明的，所以德国“宗教史学派”及与之相关的一批著名学者从历史角度对这个问题的说明，在内在论发展史中十分引人注目。这批学者多是历史学家兼神学家或宗教哲学家，他们反对利奇尔主义者剥除历史外壳以抽取基督教本质的方法，认为那就犹如剥洋葱，到最后也剥不出“内核”来。他们主张把基督教放到所有宗教历史的背景中去研究，因为人类宗教的历史是一个统一的发展过程。就本节的问题而论，首先值得注意的是普莱德勒的理论。他探索了宗教意识的历史发展，并把这种发展视为从原始宗教的最初闪光直到当代诸宗教的一种纯粹内在的连续的过程。在此过程中不存在任何以超自然方式闯入的特殊的启示或奇迹。我们应该在“同我们对人与人之间和人心中发生的事情的一般体验相类似的那样一种因果关系”之中，去看待宗教意识的发展。 同时，普莱德勒又把宗教发展过程视为渐进的连续的上帝启示，认为对上帝就像对这个过程本身一样，主要应从内在性的角度来设想。他不曾公然宣布泛神论的主张，但他所说的上帝同世界并没有什么超自然的区别。他把上帝称为“包容一切的整体”，但又“区别于一切有限的东西”；“既不消失在世界之中，又不被排除在世界之外” ，所以只能在一种比喻的意义上把人格归诸他。这样，他的宗教史观虽然超出了基督教中心论，但其神学观点最后又靠近正统的超泛神论了。

在用历史条件和一般宗教史来说明“历史上的耶稣”问题的学者中，德理斯是十分独特的一位。他提出了所谓“基督神话”说，把耶稣和十二使徒分别看作太阳和黄道十二宫的古代象征。这种宗教史观点的哲学基础是一种一元论，在其中，世界被设想为一个单一的过程，上帝完全内在于其中。德鲁斯的世界观，至少在强调上帝内在于世界方面，十分接近普莱德勒和特罗伊奇。他认为，世界的生命就是上帝的生命，人的历史就是神的历史，人类的受难是上帝的受难，上帝在个人的宗教意识中受难和死亡，以便超越和得胜。

内在论思想在现代的迅速扩展，甚至在天主教当中也有反映。这里先以被正统谴责的现代主义者拉伯童尼尔为例。拉伯童尼尔并不想把神圣的东西完全归结为自然的东西，但他认为，自然的东西已被神的恩典所渗透。超自然的东西并非附加于自然的东西之上，它绝对不仅仅是高高在上、超然于外的。它处于自然的东西的最深的存在之中，它是“神的生命在人的生命中的延长” 。天主教方面不放弃超在论，但已不那么固执地拒斥内在论的迹象，还反映在后面将要提到的主要的正统神学家的思想当中。这里我们先来看看这个问题在英美哲学方面，尤其是与宗教关系密切的实在论形而上学方面的情况。

亚历山大在这个问题上的独特观点，是与他的哲学观点分不开的。他的哲学主张，认识的内容，包括范畴和性质在内，都属于时空世界中的客体。在他的事物层次之中，时空是最基本的层次。一切事物都产生于时空母体，因此有物质的基础。思想有其神经的基础，甚至上帝也有其时空的方面。性质与时间相关，物质与空间相关。同时，一切事物都有精神的一面。“时间是空间的精神，而且，任何一种性质都是其形体的精神。” 亚历山大把上帝纳入了他的突生进化体系之中，于是上帝也出自基本的时空层次了。这就造成了上帝观的一种巨大转变，因为一般认为上帝是世界的创造者，是宇宙过程的起点。但是在亚历山大的体系中，上帝却变成了终点。很多批评者认为他把上帝彻底地纳入自然秩序之内，是一种地地道道的泛神论，亚历山大却不同意这种批评。他说：“就其身体方面而言，上帝是内在的，但就其神性方面而言，他却是超在的。” 上帝像时空中的每一样事物一样，既有物质方面，也有精神方面。他的身体，就是整个的时空，因此，他包容了所有的有限存在物。就这方面而言，上帝是内在的，这种理论是泛神论的。但是就上帝的神性而言，他又是超在的，神性只为宇宙的一个部分所拥有——这个部分就是时空的那么一个区域，它永远位于前方，在进化过程中任何一个实际阶段，人们都瞻望着它，向往着它。而既然神性是上帝的独特性质，则这个完整的上帝概念，就被说成是一神论的，而不是泛神论的了。这种散发着强烈的形而上学气息的学说，实际上也是一种兼顾超在论与内在论的学说。

我们在前面曾提到怀特海关于“现实实体”的学说，在这里我们应该进一步说明，怀特海认为一切现实实体都分有所谓“永恒客体”（eternal objects）。所谓“永恒客体”，很像柏拉图的“理念”，它们是普遍的性质。但是与“理念”不同的是，它们并不独立存在，而仅实现于与“世界—过程”中现实实体的结合中。离开了这种具体的结合，它们就只是上帝的原初性质中的纯粹的潜在性。上帝的创造性就在于，他是这些永恒客体的源泉，就是说，他是一切可能性的源泉。它们从上帝流出，在现实实体中得到实现。所以，虽然现实实体总在变化着，产生着新鲜事物，但在它们的存在之中，永恒客体却是确定的。永恒客体永恒地呈现于上帝之中，等待着实现。不论这出现在一个现代科学家身上是多么不可思议，怀特海的这种理论确实不但使人想起柏拉图和亚里士多德的学说（“理念”、“形式”、“现实”及“潜能”等等），而且还想起新柏拉图主义的“流溢”说。众所周知，普罗提诺曾用太阳发光的比喻来解释流溢说，这种解释强调了神的内在性，常常被作为泛神论的理论模式。因此，怀特海在这里的说法无疑带有内在论色彩。但是如果我们还记得，位于怀特海学说中很重要的现实实体系列之顶端的还是上帝，那我们当然也不能否认他的超在论特色。于是，这位实在论形而上学的代表人物又成了超泛神论潮流中的一员。

乔阿德在实在论学派中较为倾向超在论，从而平衡了一般人从这个学派得到的内在论印象。他也提出了一个形而上学的世界体系，即物质、生命和价值这三重存在领域，但他强调的不是其间的连续性而是三者的差异性。他认为价值领域不可能出自两个较低层次，也不能根据较低层次来解释。它是一个实在的、超越的领域，是上帝的领域。上帝和价值是无法（像亚历山大那样）纳入自然秩序之中的，其中具有“非人类的因素” 。于是，他在突出上帝的实在性的同时也突出了上帝的超在性。

深受实在论哲学影响的圣公会神学家W．坦普尔也认定，我们所认识的东西，是一个与我们相对的世界。世界是一个过程，其中依次出现了四个不同的存在层次：物质、生命、理智、精神。其中“较高者只能凭借较低者而存在；但远远不是被较低者所控制，相反却控制着较低者”  。正是进化过程中的最高阶段，才使得整个过程作为一个统一体可以理解。人包含了所有四个层次，但正是人的精神才使人成了一个统一体，赋予他所独有的人性。类似的，我们要把宇宙视为一个整体，在从自然过程进到其最高层次即精神的时候，必然要回过头去，根据精神来解释这整个过程的统一性。对宇宙的精神性解释导致有神论，因为在宇宙过程内部出现的精神具有超验或超越的特征，这种特征指向了作为统一原则的神，他控制着并创造着这整个过程。我们发现了“内在者的超越性”，这反过来又导致我们根据“超越者的内在性”去看待世界。这样来理解世界，世界就有了一种神圣的特性。这种神圣特性表现在世界的自然过程的自然的价值之中，这些过程和价值的源泉，就在超越的上帝之中。这种理论在当代基督教神学中是很有代表性的。坦普尔在哲学上经历过从唯心论到实在论的转变，但从最后的神学理论来看，他其实是把黑格尔或克尔德的精神从起点搬到终点，又用它的统一作用去囊括宇宙发展的全过程，然而他承认外部的世界具有独立于意识的客观实在性，就使他摆脱了背离正统的内在论或泛神论倾向，而那是黑格尔主义者很难避免的。

前面已提到，超泛神论的潮流甚至波及天主教会之中。我们已举了一个被斥为异端的思想家为例，现在再来看看天主教正统的情况。战后天主教神学的最大代表拉纳尔曾专门从现代角度论述过上帝与世界的关系问题。他指出，现代人认为在这个世界上，上帝沉默了，撤离了，缺席了。科学教我们把世界看作一台大机器，它靠一些非人格性的客观法则而自行调节。于是我们似乎不再需要去假定神的干预，从世俗化世界应得出无神论的结论。然而，之所以得出这个结论，乃是因为我们一直习惯于在错误的地方，用错误的方式去寻找上帝，我们总相信上帝处于我们能设想的一切东西之上。可是，上帝并非许多客体之中的一个，并非一个结论性的假设，并非世界的马嚼子，并非在某些可以看见的时间地点发挥作用的偶然出现的力量。正相反，上帝乃是整个世界的前提，世界只是作为一个整体才指向上帝的。拉纳尔还有许多说法用不同的语言表达了与蒂里希相似的思想，而蒂里希在这个问题上的观点也是一种超泛神论，这一点我们将在后面提及麦奎利时加以说明。

另一位当代天主教的思想代表冯·巴尔塔萨也从类似的角度论述了这个问题。他认为世俗化是现代人的“一个可怕的不幸” ，但又是无法阻止的。他并不赞成那些误入歧途的护教者，他们企图在科学图景的空隙中去寻找上帝，有些人把上帝置于膨胀着的宇宙的初始爆炸之中，有些人则用测不准原理来支持意志自由说。上帝已退入了他的超验性之中，而人却走出了在自然中的隐蔽之处，单独承担起了面对自然的责任。于是哲学以理解人作为自己的任务。但是，人的认识的根基之处有一种人格的开放性，而且人对自然负责又受制于自然的处境，使人不能不“寻找上帝” ，人的精神是对存在开放的地点，人能够成为恩典和启示的接受者。因此世界的世俗化并不通向无神论，而是导致对上帝不可言喻的超越性的一种新的意识，只有在一种类比的意义上，才能把与人相通的人格性赋予他。到此为止，巴尔塔萨所强调的还只是上帝的超在性。但在他论及教会和上帝之爱的时候，内在论的因素就显示出来了。他认为，由于上帝之爱的神圣性质，所以这种爱要超出教会的界限，把自己献给非爱。教会必须彻底对世界开放，世界就是潜在的教会。基督徒热爱在自己的兄弟姐妹身上体现出来的上帝，并在邻人的神圣性之中找到上帝。这种对邻人（包括非基督徒）身上的“神圣性”和“上帝”的承认，在天主教理论的历史上是重要的改变，它不单是对内在论因素的吸收，而且也是现代天主教会“革新”和“开放”的动向在这个问题上的一个反映。

天主教会长期以来一直以托马斯·阿奎那的理论为官方学说，这种理论在上帝与世界关系的问题上基本主张超在论。它认为被造物外在于上帝，它们是从作为第一因的上帝那里产生的。现代耶稣会学者普茨瓦拉却复兴了具有内在论因素的奥古斯丁学说，以之作为对托马斯主义的“补充”。普茨瓦拉突出了奥古斯丁的这一观点：创造过程在不停地接近上帝，通过被造物的各种等级，向着它们都分有的上帝上升。这与上述托马斯主义观点恰成对照。普茨瓦拉认为，这两种古典理论是相互补充的。天主教关于上帝与世界关系的概念，是所谓“存在之类比”（analogia entis）原则。上帝与被造物同样具有存在与本质，但在上帝那里，二者是同一的，而在被造物那里，二者共处于“综合里的冲突”之中。奥古斯丁主义强调被造物的不息的冲突，而托马斯主义强调被造物出自于并处在于自存的上帝。但是“存在之类比”原则可以把这两种理论协调起来，“走向 上帝的观点，本质上就已经是来自 上帝的观点”  。普茨瓦拉承认，在神学和对宗教的解释中，有很多冲突和悖谬。上帝有时被描绘成纯粹内在的，有时又被描绘成完全超在的；宗教有时被认为完全是上帝的作品，有时被认为纯粹是人类的活动，等等。他认为，在这些问题上趋向任何一端，都会毁掉宗教，所以必须寻找一条中庸之道（Via media），以使对立论题的两极都得到合理的表达。他相信，“存在之类比”这一理论所表达的上帝概念，能够调和奥古斯丁主义与托马斯主义，调和内在论和超在论以及别的理论冲突。

正如在许多别的问题上一样，在神的内在性与超在性问题上，巴特也是一个独树一帜的反潮流者。同他强调上帝绝对性的理论相一致，他在这个问题上强调的是上帝的超越性。他认为上帝是“全然相异者”，是在本质上不同于被造的、堕落的人类的唯一者。他是自由的、至上的，他的行动垂直地自天而降。这种学说是对自由派神学的人性化上帝观的反动。哈那克之类的神学家使上帝情感化；巴特则反其道而行，着意强调上帝的威严。但是假如上帝与人和世界之间的鸿沟被绝对化了，上帝之道（巴特的神学被称为“上帝之道神学”）就无法为人所理解了，所以巴特在后期也只得在一定程度上修改了自己的学说。他承认自己早年过分夸大了上帝的“相异性”（尽管这种夸大在当时是必要的），上帝也有他所谓“人性”或朝向人的一面，并在这方面与人相关联。 (50) 不过巴特的修正是按他的所谓“辩证”方法进行的（他的神学又被称为“辩证神学”）。按照这种方法，任何一个关于上帝的陈述，都必须用另一个相反的（悖谬的）陈述来予以矫正。所以他的修正并不是否认上帝的超越性，也不曾减少对上帝的自由和首创性的强调。然而无论如何，既然上帝的超越性在20世纪这位头号鼓吹者的理论中都已有所松动了，这就更加证明，作为传统的正统教义的超在论上帝观，在现代宗教思想的气候中已不可能照原样维持下去了。

以轰动一时的《对上帝诚实》一书而被一些人误认为无神论者的圣公会主教罗宾逊，在后来出版的不大受注意的《对上帝的探索》一书中，也表达了明确的超泛神论观点，以之代替传统的有神论。在传统有神论中，上帝通常被视为一种超越于并独立于世界的自满自足的存在；而罗宾逊则认为，上帝与世界是相互关联的。这种超泛神论的观点，蒂里希、哈特索恩和莫尔特曼都以不同形式阐述过，按照麦奎利的说法，“它不仅在哲学中，而且在基督教的三位一体教义和道成肉身教义中都有根基”  。我们在此仅以麦奎利的说法为例，对这个问题作最后一点说明（这种说法基本上也代表了蒂里希的思想）。

前曾提及，蒂里希和麦奎利将上帝定义为存在本身。由于存在不是任何存在物，而是一切存在物的根基，因此它必定是超越或超在的。又由于存在必须通过存在物，并在存在物之中表现自身，所以它又内在于一切存在物之中。按照麦奎利的说法，存在超越一切，故离我们最远；存在内在于一切，故又离我们最近。把上帝视为“神圣的存在”，就使得上帝观从人形阶段和形而上学阶段，进到了生存论—本体论阶段。这种上帝观既说明了超在论，又说明了内在论，在性质上包含了内在论和超在论宗教的特点。

总起来看，西方宗教哲学在历史上一直以超在论为主，其顶峰表现为18世纪的自然神论。同时在基督教教会中，超在论也一直占据正统地位，其极端表现是对泛神论者的排斥打击。但是近代以来，由于哲学理论的重大影响以及社会历史条件中宽容精神取代了偏执和迫害，内在论的影响逐渐扩大，以至于到了现代，作为超在论与内在论之合题的超泛神论越来越形成强大的潮流。这不能不说是传统一神论和超自然主义在新的社会环境和思想气候中的一大转变。

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