人间犹有未招魂
1768年，乾隆三十三年，浙江德清县。
这里有一座香火冷落的慈相寺，寺里的和尚由于嫉妒附近的观音殿香火旺盛，决定散播一个谣言，对其加以陷害。
彼时，人们恐惧着一种名为「叫魂」的「妖术」。
据说，通过对一个人的姓名、毛发或衣物等相关事物作法，可以窃取他的灵魂，对其造成伤害，受害者轻则生病，重则身亡。
其中一种叫魂的方式，是把活人的姓名写在纸条上，把纸条贴在木桩一端，再让石匠用锤子连续撞击木桩，就可以震碎被害之人的魂魄。
于是乎，陷害的方式便十分现成：
观音殿坐落在德清县东的健圆山上，山脚下恰好有一班石匠在修筑坍塌的水门与城桥，要把木桩打入河中来固定桥底。
只要把「作法埋丧」的罪名安到他们头上，自然会有没竞争到这个工程的石匠推波助澜，暗中倾轧。
到时候，庇护世人的观音殿就会变成无人敢踏足的凶煞之所，甚至成为指使石匠暗中害人的罪魁祸首。
观音殿是否就此衰落，不得而知，但这始于嫉妒的叫魂流言却愈演愈烈。
流言从浙江出发，扩散到临近的江苏、山东、安徽，又向西蔓延到了汉阳府乃至陕西境内，最后惊动乾隆皇帝，引发半个中国对于巫术的恐慌。
传说，济南等地出现了「剪人辫发，其人即昏迷之事」。剃发留辫是满清男子的重要特征，剪辫发是清代重罪，令统治者颇为忌惮。
所谓施法者除了最初的德清石匠外，更多矛头指向了和尚、道士、乞丐这些边缘人士，因为他们属于社会流动人口，又与传统儒家思想相悖，自然成了巫术施法的怀疑对象。
对于叫魂巫术，乾隆帝认为「甚为荒诞」，不足为信；然而，他又担心百姓被谣言所惑，真的去尝试巫术，因此大规模地逮捕涉事者。
乾隆帝似乎并不担心叫魂真能成功，他更担心有心人利用这种言论，形成白莲教般的民间秘密结社，与朝廷作对，甚至结党谋反。
百姓的心态则更值得玩味：
一方面，即使并不曾真正有过叫魂成功的案例，当时的人们仍然普遍畏惧着这种能力；
另一方面，人们通过指控他人为「叫魂者」或以此威胁他人来「清算宿怨」或「谋取私利」。
对此，美国汉学家孔飞力（Philip A. Kuhn）在《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》（Soulstealers: The Chinese Sorcery Scare of 1768）中总结道：「妖术既是一种权力的幻觉，又是对每个人的一种潜在的权力补偿。」
人们既害怕叫魂，却也并没有那么害怕叫魂。
这种矛盾的态度，与中国古人独特的灵魂观念密不可分。
中国古人相信，在一个活人身上，存在「魂」和「魄」两种灵魂：「魂」代表精神，与「阳」相对应；「魄」代表躯体，与「阴」相对应。魂魄（阴阳）协调人才会身体健康，否则就会生病。
魂魄又分为三魂七魄：三魂为天魂、地魂、命魂；七魄为天冲、灵慧、气、力、中枢、精、英。
人死后，七魄随之消散，而三魂则会分别归于天路、墓地之间与地府。当此人在地府经过因果报应再次轮回后，三魂会重新聚齐。
事实上，系统的三魂七魄说法形成时间较晚，不过魂魄的概念早在《左传》中便有提及，很多成语也与此相关，譬如失魂落魄、销魂夺魄、魂飞魄散等等。
从这些成语不难看出，魂魄对人固然很重要，但也容易与人体相分离，特别是代表精神的「魂」。
依照古时观念，通常在人睡着时，魂就会与人体分离，醒来时又会回到人体。
然而，如果魂没有顺利回到人体，人便会处于「离魂」或「失魂」的状态，肉身往往会卧病在床，而魂灵飘荡在外。
元杂剧《迷青琐倩女离魂》中，张倩女因母亲不许她与书生王文举履行婚约，忧思成疾，魂灵离体，陪伴文举上京赶考，一去数年。待到文举状元及第，倩女的魂灵与他一同回到张家，复归本体，最后自然是皆大欢喜的成婚结局。
◆ 元杂剧《迷青琐倩女离魂》，取材于陈玄祐唐传奇《离魂记》，为「元曲四大家」之一郑光祖的代表作品。
可不是谁都能有倩女的幸运。
人们认为，多数情况下，灵魂离体太久，就很难回归本体，会出现生病、昏迷、发疯、甚至死去等不幸的情况。
为了避免这些情况发生，人们就需要「招魂」。
「招魂」与前文所述的「叫魂」过程恰恰相反，不是要将魂灵从体内唤走，而是要把离开的魂唤回体内。
这种招魂，是对于生者而言的，常用于生病的孩童身上。
还有一种招魂，是针对死者的。
关于为死者招魂，早在先秦时期便已有非常详细而精彩的描述，那便是《楚辞》中的《招魂》《大招》两篇。
《招魂》和《大招》究竟是否为屈原所作，招的又是谁的魂，从西汉以来一直存在争议，学界也有很多讨论，答案不一。
不过可以肯定的是，二者描写的都是楚地的招魂仪式，反映了楚文化对于死后灵魂去向的理解。
楚国招魂的目的与东周时期中原地区类似。人们认为，招魂可以使灵魂回到死者尸体之中，从而起死回生。
但二者也有区别。
在周人眼中，人死后魂魄的去向是很明确的：「魂气归于天，形魄归于地」（《礼记·郊特牲》）。
因此，周人的招魂方式比较简单，在丧礼上高呼三声死者的名（男子）或字（女子），尝试为死者复生。若能固然最好，不能就继续丧葬事宜。
而楚人的观念中，死者的魂灵不一定会去天上，可能会飘零四方，在此过程中会遭遇很多危险。所以，楚人的招魂词要复杂得多。以《招魂》、《大招》为例，可以分为两个部分：
（1）外陈四方之恶
《招魂》与《大招》都列举了东南西北四方的危险之处，其中有一些共性。譬如南方有毒蛇、虎豹、野人等危险的生物伤害人类，西方是无边无际的流沙，北方是「千里冰封，万里雪飘」的严寒之地，东方则有苍茫大海（《大招》）与十个太阳「流金铄石」（《招魂》）两种说法。
此外，《招魂》还描绘了天上与幽都的场景，两处都有会伤人的怪物踞守。
总之，四面八方都充满了各种各样的危险。
（2）内崇楚国之美
与外界的威胁形成鲜明对比的是，作者描述了楚国郢都修门之内，极尽奢华的宫廷生活，宫室、美人、饮食、歌舞、射猎、游戏等丰富多彩的享乐，还讴歌了楚国的政治清明、国力强盛。
两个部分目标一致，希望魂灵不要在外游荡，从正反两方面劝导其早日归家。
可根据现实，这样的招魂仪式不大可能成功使死者复生。那么，既然天地四方都如此危险，没有回到身体内的魂灵又该去向何方？
根据王传明老师《从<楚辞>招魂仪式谈「像」之功用及其他》一文，无法依附于死者身体的魂灵，可以依附于死者的「像」上。
「像」会先被放置在死者生前的居室中，经过招魂仪式，魂灵要么复生，要么会被召回「像」中，而附载了魂灵的「像」则会被放入墓葬之中，通过迂回的方式与身体重聚。
不论哪种方式，只要招魂成功，魂灵都会回到安全的地方，避免飘荡在外的状态。
「像」作为一种象征物，能与象征对象建立特殊的联系。这种象征在古代通常都与巫术相关。
汉武帝时期的巫蛊之祸中，太子刘据因宫中被人挖掘出「桐木人」而被怀疑诅咒武帝。刘据遂因恐惧起兵，兵败后自杀，最终「京师流血，僵尸数万」（班固《汉书·武五子传》）。
乾隆年间的叫魂案中，也存在着姓名、辫发、衣襟等具有象征意味的巫术物品。
英国人类学家弗雷泽（James George Frazer）在《金枝》（The Golden Bough: a Study in Magic and Religion）中，曾将象征物与巫术的关系概括为「交感巫术」，包含了「顺势巫术」和「接触巫术」两种相辅相成的思维方式（详见《每一个现代头脑都藏着巫术的影子》）。
楚国招魂使用的「像」与巫蛊之祸中的「桐木人」都是顺势巫术，叫魂案中的象征物可以说是交感巫术。
根据辛德勇老师《汉武帝太子据施行巫蛊事述说》一文的研究，刘据宫中挖出「桐木人」可能确有其事，但不是为了诅咒武帝，只是由于西汉时期巫蛊之风盛行的缘故。
汉王朝建立者刘邦从沛县起兵。沛县在战国末期属于楚地，他背后的丰沛集团也多为楚人，深受楚文化影响。刘邦所作的《大风歌》便是楚歌，西汉的统治阶级和文人骚客很多都喜欢吟唱《楚辞》和创作骚体赋。
可以说，西汉初年的巫蛊之风，在一定程度上承袭了楚地的巫风。
可是，为什么楚地诞生了如此复杂的招魂仪式与兴盛的巫文化？
为什么楚人对灵魂的去向有如此多的忧虑？
屈原与巫楚文化
与春秋战国时期其他诸国相比，楚国的地理位置有其特殊性。
《史记·楚世家》中记载了两位楚国君王都曾自称「我蛮夷也」。
事实上，他们所辖的地区和人口也多为蛮夷之地及未开化的土著。相较于中原，楚地存在更多未知的瘴气、猛兽、蛇虫鼠蚁等，农业技术发展程度也较低。
《楚辞》招魂词中的四方之害，既有想象的成分，也有基于现实的陈述。
也许是因为有太多无法解释和不可预测的现实，楚人才会极为崇尚巫鬼祭祀，对鬼神的力量深信不疑，按照鬼神的旨意行事。
作为三闾大夫的屈原便曾是执掌男女高禖祭祀的「媒巫」，自然深受巫风影响。他的文学创作与家国情怀，都与巫楚文化紧密相关。
哲学学者、首都师范大学程广云教授认为，与屈原同时代的士往往只有天下情怀，对于诸侯国则是「周游列国，游说诸侯」，没有从一而终的心态。
屈原不同。他即便怀才不遇，也始终没有离开楚国。
◆ 王定锁《屈子行吟图》
这与招魂等巫文化影响下楚人特殊的文化心态有很大关系：中原鄙夷楚国是蛮夷之地，楚人也不屑与中原诸国为伍，甚至自称蛮夷，主动摆脱周礼的束缚。
楚文化与中原文化差别巨大，楚人的爱国，很大程度上并非主观，而是文化差异性导致的必然结果。
四方太过危险，无论生者还是死后的魂灵，都眷恋家国，不愿离去。
深受巫楚文化影响的屈原，与我们熟悉的诸子百家是如此不同，以至于班固在《汉书·艺文志》中，将屈子排除在诸子之外，后世的目录学也沿袭了这一分类。
而在中原地区，儒家思想经过几个世纪的流变，终于在汉代成为主流。
儒家崇尚周人对待鬼神的态度：「周人尊礼仪，尚施，事鬼敬神而远之。」（《礼记·表记》）
这种对鬼神敬而远之的思想在《论语·先进篇》中体现得更为明显：
「季路问事鬼神，子曰：『未能事人，焉能事鬼？』
「曰：『敢问死。』
「曰：『未知生，焉知死？』」
明白了这些，便不难解释叫魂案中百姓微妙的心理。
一方面，他们敬畏鬼神，在节日等特殊的时间会举行仪式祭祀鬼神；另一方面，鬼神于他们而言，并不像中世纪欧洲的基督教一般，是一种主导生活的信仰和力量。
在叫魂案中，对于叫魂的恐慌，更多存在于社会下层的普通百姓之中；而深受儒家思想熏陶的官僚阶层，并没有太大的恐惧，也没有太过积极地追缉疑犯。
这从河南巡抚的奏报中可见一斑：三个月中只逮捕了二十五名嫌犯，其中八名还因为证据不足而先后被释放。
与河南当时超过两千万的人口相比，事件牵涉到的人实在不值一提，特别是在16-17世纪欧洲和北美殖民地诸多猎巫事件的映衬下（譬如1581-1593年特里尔女巫审判、1675-1690年萨尔茨堡女巫审判、1692-1693年塞勒姆女巫审判等）。
但是，这起叫魂案所反映出的人性，却令人不寒而栗。因为嫉妒，就编织谎言陷害对手。因为恐惧陌生的僧道乞丐等外来者，就把巫术的罪名轻易加诸于他们......
「招魂」与「叫魂」，本是出自善意，想唤回迷失的魂灵，却被附加了太多恶意，以至于出现了「叫魂」或者说「窃魂」，成为了暗害他人或排除异己的工具。
巫术本没有善恶，是附着在巫术上的人性，决定了盼望死者复生、孩童康复的善，抑或诅咒害人的恶。
所谓「死生亦大矣」，或许只要人类一天没有解决死亡这个终极问题，巫术就一天不会消失。
今天，巫术依然以各种形式存在于现代世界中。现代化学的雏形炼金术是一种巫术，仍流行于海地和西非等地的伏都教是一种巫术，我们每个人心中，在无法凭借已知力量解决问题时，都可能会浮现巫术的影子。
既然如此，我们更应着眼于巫术背后的社会背景与文化心态，才能更好地理解古人，叩问人性，审视自己。■
参考资料
张露露. 祭祷、卜筮、祀神与招魂—仪式与楚辞[D]. 上海师范大学, 2017.
具有巫楚文化特色的《楚辞》及其开创者屈原，为我们探索古人想象中那个瑰丽又奇诡的世界，提供了一座桥梁。
《楚辞》中还有哪些篇章体现了楚国巫风？
《九歌》中的九神构筑了怎样一个神话体系？
从巫文化来理解屈原，又会有哪些新的认识？
知鸦特邀著名哲学学者、首都师范大学哲学系教授程广云老师，讲述屈原和《楚辞》中的精神世界。
这个端午节，知鸦与您一起，「漫谈屈原」。
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