刘擎：爱国何以成为一种美德？

作者｜刘擎

华东师范大学政治学系教授、世界政治研究中心主任

多年前的一名学生毕业后到中学任教，最近刚担任高一年级的班主任，兴致勃勃地组织学生搞演讲比赛。班上的文艺委员夺冠呼声最高，她以爱国主义为题，赞颂祖国的悠久文明、大好河山、历代的杰出人物和当今的伟大成就，最后抒发感慨：“爱国是我们情不自禁的激情，是一种高尚的美德⋯⋯我们从小就应当培养爱国主义的情操，为祖国奉献自己的青春。”她的演讲观点鲜明，语言流畅，感情饱满。特别是这位女生外形清秀，声音甜美，很具有感染力，赢得大家一片掌声。

可是“事故”发生了。班上有位被大家戏称为“小哲人”的同学不合时宜地表达了异议：“这篇演讲思路挺乱的。”班主任耐心询问，乱在哪里？小哲人随即提出了三点质疑：首先，“情不自禁的激情”就是本能，而本能大多称不上是美德。饿了，就情不自禁想要吃饭；遇到漂亮女生，会情不自禁地多看几眼，这算是美德吗？其次，既然爱国是情不自禁的本能，放任就是了，何必还要从小培养？这到底是要闹哪样？最后，爱国是因为祖国有伟大的历史和功绩吗？那么假设你不幸生在没那么伟大的国家，你是不是还会爱国？是不是会更爱别的更伟大的国家？中国周边许多小国家的国民，是不是应该更爱中国才对呢？

这三个问题一下子让现场陷入混乱。秀气的文艺委员深受打击，委屈得差点哭出来。一位男生出来打抱不平，反问小哲人：那你到底是什么意思？难道我们不应该提倡爱国主义吗？你到底爱不爱国？小哲人应答说：这事儿我早就想过。爱自己的国家就是因为偏爱自己，这是一种自私的本能，算不上什么美德。“我当然爱国，因为我自私。爱国不必说得那么玄，也不用那么装。”

年轻的班主任遇到了麻烦。他不能接受将爱国贬低为自私，也不喜欢小哲人那种轻慢的态度，但一时间又难以给出有力的反驳。于是，他想求助昔日的老师来救援解围。实际上，班级活动的这一幕也是公共辩论的一个缩影。对这些问题很难给出圆满周全的回答，我只是勉力对相关的争论做些澄清和梳理。

爱国与自私

要对爱国主义作出严格的界定并不容易，其中“祖国”的概念就相当复杂，可能同时涉及地理、种族、族裔、民族、语言、文化、历史和政治的多重维度。爱国主义也由此衍生出多种不同的版本，并且常常与民族主义的概念相互纠缠。但在一般意义上，爱国主义的主要内涵包括：对自己国家特殊的爱和认同，对这个国家及其同胞之福祉的特殊关切，也常常引申出为祖国的利益和兴盛而奉献的意愿。

对爱国主义的评价始终充满分歧。比如，俄国大文豪托尔斯泰认为，爱国主义既是愚昧的，也是不道德的。每个爱国者都相信自己的国家是世界上最伟大和最美好的，但这显然不是事实，因此爱国的激情源自一种愚昧而错误的认知。同时，爱国主义者往往将本国的利益奉为最高目标，不惜以别国的损失为代价来促进本国的利益，甚至可以不择手段（包括战争），这在道德上与“己所不欲勿施于人”的道德准则相冲突。也有不少论者指出，爱国者常常列举祖国的种种卓越之处，这似乎表明爱国有其“客观的”理据，源自祖国的优异品质。但实际上爱国情感并不依赖于祖国的客观品质（比如繁荣和富强），因为即便承认有别的国家更为卓越（比如更加繁荣富强），爱国者也不会因此而“移情别恋”。在根本上，对祖国的爱不是“对象品质依赖”的，而是“自我身份依赖”的，爱是因为这个国家（也只有这个国家）包含着“我”，这是“我的国家”（无论她好坏）。因此，爱国主义在本质上是以自我为中心的情感。在我们通常的道德感中，“利他主义”比“利己主义”更为高尚。若是将爱国主义视为“自爱”或“利己”的衍生物，那么它在道德上至少是可疑的。所以有人断言，爱国在本质上是自私的，虽然难以抑制和消除，但并不是一种值得标举的美德。

然而，将爱国等同于自私或利己主义的论断未免过于草率，也很难令爱国者信服，因为这种论断忽视了两者之间的重要差别。首先，利己主义指向个体的自我，而爱国的对象是一个共同体，后者可能蕴含着（前者不具有的）关怀和奉献等利他主义的品格。其次，利己主义的道德疑点在于“损人利己”，在于不公正地对待他人（比如将别人完全当作实现自己目标的手段），而爱国主义并不一定要取“损别国而利本国”的方式。自爱本身在道德上是中性的。如果只是因为爱的对象中包含了“我自己”就要受到道德责难，那么我们对自己所属的家庭、社区、城市和族群的爱都无法豁免，甚至对人类和对地球的爱也是如此——爱人类，是因为我是人类的一员，爱地球（包括自然和动物），是因为我是地球上的物种之一。这样宽泛的指控不具有差异化的针对性，也就失去了道德评价的有效性。

由此看来，道德评价的要点不在于是否自爱，而在于如何自爱。所有的爱国主义可能都是自爱的衍生物，但是自爱的方式相当不同，也就形成了不同类型的爱国主义。仇外的、极端排斥性的“爱国主义”以类似损人利己的方式来爱国，很难在道德上得到辩护。而温和理性的爱国主义主张所有国家之间的平等尊重、互利互惠，完全可能与普遍的道德原则相兼容。但问题是，爱国毕竟意味着一种“偏爱”。一个爱国主义者若是能一视同仁地对待祖国和别国，能对本国同胞与其他国家的人民怀有同样的关切与忠诚，那么他就变成了一个世界主义者，不再具备爱国主义的界定性特征。因此有人认为，爱国主义在道德上总是危险的，必须予以节制和修正。

针对这种观点，政治哲学家沃尔泽曾以父母对子女之爱来作对照分析，相当具有启发性。父母对自己的子女几乎都有情不自禁的爱，是一种近乎本能的、非理性的偏爱。但这本身并不构成我们反对父母之爱的道德理由。我们完全可以想象这样一种情景：父母渴望对自己的孩子予以“特殊的”（超出对其他孩子的）关心和照顾，但同时能“以己度人”，理解其他孩子的父母也具有这种偏爱倾向。因此，他们承认自己的孩子应该和其他所有孩子一样服从公平的程序（比如，学校评分、大学录取或公务员考试方面的程序）。通情达理的父母甚至会督促自己的孩子尊重他人，服从公平的程序。在这种情景中，非理性的偏爱与公平的道德原则完全可以兼容。

同样，爱国主义即便是一种自爱的衍生物，也未必要走向极端的排他性。对祖国的热爱与忠诚也完全可能与国际正义的原则共存。无论是对于个人、家庭还是国家，在道德上可谴责的不是自爱本身，而是损人利己。因此，笼统地反对和支持爱国主义都缺乏充分的理据，我们需要鉴别不同形态的爱国主义，相应做出差异化的道德评价。

爱与批判性的忠诚

爱是一种情感，包含着关怀、忠诚与奉献这些值得称道的品质。但什么是爱呢？仍然以父母对子女的爱来类比。父母若是无保留地满足孩子的所有欲求、无条件地支持孩子的一切言行，通常会被看作“溺爱”，甚至人们会说这不是“真正的爱”，因为这最终会害了孩子。的确，有人倾向于将爱描述为纯粹盲目的、完全非理性的、无需任何理由的狂热激情，但这是一种过度“文艺化”的表述，或许有助于探究人性深渊的幽暗之处，却是一种错误的认知，源自情感与理性极端对立的二元论，也无从揭示人类关系的真相。在宽泛的意义上说，所有可持存的亲密关系都无法排除理性、判断和反思的维度。

与父母之爱相比，爱国主义更有可能容纳理性判断的维度。因为国家并不具有像家庭（以及宗族、部落、村落、地方社区甚至城市）那样的经验具体性和直接可感性。人们对国家观念的理解，以及对国家的认同感与归属感，都不是“现成的”而是“养成的”。因此，爱国并非一种“自然的本能”，而是需要通过教育来培养的情感。教育是一种话语（论述）依赖的活动，也就无法排斥论述的内在要求：理由与判断。在此意义上，“爱国不需要理由”是一种非常可疑的说辞。许多思想家主张，爱国主义的忠诚应当包含批判性的维度。著名哲学家麦金泰尔在《爱国主义是一种美德吗？》的著名演讲中，为爱国主义作出了道德辩护。作为社群主义者，他主张国家的某些实践和规划（其广泛的利益）是不可质疑的，甚至承认，在有些情况下爱国主义支持和效力的某种事业“可能并不符合人类的最佳利益”。但他仍然指出，爱国者所忠诚的对象并不是国家权力的现状，而是“被想象为一种规划”的国家。一个人可以“以国家真正的品格、历史和渴望的名义来反对其政府”。

晚近出现的两种理论，更强调“批判性忠诚”的重要性。维罗里的“共和主义的爱国主义”认为，爱国所忠诚的“祖国”不是一个出生地，也非现存的政治制度，而是一个符合公民自由理想和共同自由（正义）的共和国。在此意义上，当现存的政体背叛了自由与正义的理想（例如法西斯时期的意大利），就不再是属于我的祖国。而哈贝马斯与米勒等人则主张，爱国主义不是一种现成的、凝固的“认同”，而是由公民通过民主实践不断塑造的，其根本理念是“个体相互承认彼此是自由和平等的”，由此寻求彼此可接受的理据，回答“如何一起生活”这一问题。这两种理论都突出了爱国精神的政治特征——“爱国”的忠诚是指向一个自由与正义的政治共同体。在此，祖国不是“自然的”国度，而是一个“未竟的理想”。

由此，我们不难理解，在越战和伊拉克战争时期，美国有许多反战人士都以爱国者自居，而现在有不少知识分子甚至将“叛国者”斯诺登标举为“真正的爱国者”。也只有在类似的意义上，早年许多为反抗国民党专制统治而斗争的中国人被称作“爱国民主人士”，才是恰如其分的。