赵林：乌托邦的起源
16 世纪初期，在人文主义和宗教改革这两场性质不同的运动中，都产生出一种同样的社会理想，这种理想最显著的特征就是要建立一个没有私有制和种种罪恶现象的平等社会，用该理想创始人托马斯·莫尔的那本著名的书名来指称这个社会，即“乌托邦”。在人文主义这边，集中表述了乌托邦前景的就是托马斯·莫尔本人；而在宗教改革那边，宣扬并企图实践乌托邦蓝图的就是受到天主教和新教福音派双重压迫的再洗礼派，以及狂热的宗教改革家托马斯·闵采尔。
乌托邦的理想并非近代的产物，早在柏拉图的“理想国”和初期基督教的一些公共团体中就已做过理论方面和实践方面的探索，在中世纪后期有一些“异端”的社会运动都在自己的旗帜上写下了财产“共有”的要求。但是在近代以前平等的要求仅限于经济，“共有”则只是指消费品的共有，这种“共有”说到底无非是对富有者财产的瓜分。只有到了莫尔、闵采尔等人那里，平等才从经济上扩大到政治上，消费品的共有才被建立在生产和分配的共有上，对富人财产进行瓜分的要求才变成了废除私有制的要求。“托马斯·闵采尔把瓜分教产的要求转变成没收教产以行财产公有制的要求，把统一的德意志帝国的要求转变成统一而不可分的共和国的要求。”正是这些实质性的转变，使得 16 世纪的那种美好的社会理想蓝图成为西方空想共产主义的温床，成为近代乌托邦的起源。
托马斯·莫尔（Thomas More，1478—1535 年）出生于伦敦的一个富裕家庭，早年在伦敦的圣安东尼学校学习拉丁文，13 岁时寄居在知识渊博的坎特伯雷大主教莫顿家中，从后者那里受益匪浅。1492 年少年莫尔进入牛津大学，因其卓越的才智而与英国一些著名的人文主义者如科利特（也是他的老师）等结成忘年之交。1499 年在伦敦的一次宴会上与蜚声西欧的荷兰人文主义者伊拉斯谟结识，两人一见如故，相见恨晚。据说在一席交谈之后伊拉斯谟失声叫道：“你不是莫尔还是谁！”莫尔则回答：“你要不是伊拉斯谟，才见鬼！”两人的友谊保持终生，伊拉斯谟的《愚人颂》就是在莫尔家中完成的，莫尔的《乌托邦》则是伊拉斯谟推崇备至的。
1504 年莫尔当选为英格兰国会议员，不久就因反对英王亨利七世增课新税而引起了后者的怨恨，致使老父受累、锒铛入狱，莫尔本人亦被迫离开国会。亨利八世即位后，对莫尔格外青睐，以致莫尔官运亨通，青云直上。1529 年沃尔西倒败后，莫尔接任大法官之职，成为英王之下的第一号人物。尽管仕途坦荡，莫尔仍有一种朝不保夕的忧虑，在他权势最盛的时候，他曾对自己的女婿说：“假使我莫尔的人头真会让他（指英王）得到一座法国城池，这颗头准得落地。”这话后来果然应验，但是莫尔的人头并没有为英王换来一座法国城池，只是解了亨利八世的心头怨恨。像大多数人文主义者一样，莫尔对宗教改革持否定态度，因此当亨利八世为了他的离婚案与罗马教廷发生龃龉，转而在国内进行宗教改革时，莫尔旗帜鲜明地站在英王的对立面上。他首先拒绝参加安·布琳的王后加冕典礼，并辞官隐居，继而又拒绝宣誓承认英王是英国教会的首领。这种公然的敌对和轻蔑激怒了英王，莫尔被关进了伦敦塔。一年多以后，他被法庭以叛逆罪判处肢解的酷刑。大概是由于亨利八世的良心发现，或者是念旧之情使他心软，他下令改判莫尔杀头。1535 年 7 月 7 日，莫尔坦然地走上刑场，临刑前仍保持昔日的幽默风趣。他用头巾蒙住了自己的眼睛，对刽子手说：“我的脖子短，好好瞄准，不要出丑。”他的头被砍下来并挂在伦敦桥上示众，300 多年以后，罗马天主教会追封他为圣徒，并把他列入基督徒“殉道者”之林。
莫尔的《乌托邦》写成于 1516 年，全名为《关于最完美的国家制度和乌托邦新岛的既有益又有趣的金书》，“乌托邦”（Utopia）原意为“子虚乌有的地方”，后延伸为空想的完美境界。《乌托邦》一书分为两大部分，第一部分是对一个不合理的社会（指英国）中的种种弊病的批评，第二部分则描绘了乌托邦这个理想国的种种景象，正是这一部分使莫尔成为西方思想史上的伟人和科利特所说的“英国唯一的天才家”。
在这本书中，莫尔通过一个名叫拉斐尔·希斯洛德的航海家之口，介绍了在南半球的一个岛屿——乌托邦岛上的所见所闻。这个岛国的最大特点是财产公有，莫尔已经认识到私有制是万恶之源，因此在《乌托邦》中他憧憬一种财产公有、按需分配的美好社会。在乌托邦岛上，全部社会财富都为全体乌托邦人所共有，每座城市都分为大小相等的四个区，每个区的中心是百货汇聚的市场，每一户的户主可到市场中领取各种物资，不付现金，也无须任何补偿。由于货品供应充足，每个人的需要都能得到满足，同时也没有任何人会领取超出自己需要的东西。“在乌托邦，一切归全民所有，因此只要公仓装满粮食，就绝无人怀疑任何私人会感到什么缺乏。原因是，这儿对物资分配十分慷慨。这儿看不到穷人和乞丐。每人一无所有，而又每人富裕。”乌托邦的所有城市、街道和住宅都是格局相同的，每一所住房都有两个门，一个朝着街道，一个通向庭园。每一户人家都随时对外人开放，门不上锁，夜不闭户。为了杜绝私有观念，所有家庭的住房每隔十年调换一次。乌托邦社会在生产方面属于一种家庭手工业体系，每一个有劳动能力的人除了务农之外都必须学习一种手艺，手工业劳动是乌托邦人的一种基本职业，而农业劳动则是每个人都必须参加的义务劳动。一切劳动者不分男女每日工作 6 小时，其余时间为学习、娱乐、进行宗教活动和休息的时间。绝大多数公民都在公共食堂吃饭，如果愿意单独开伙，也可到公共市场去领取食物。乌托邦的劳动都是生产性的，有益于增加社会财富和改进人们的生活状况，一切奢侈性的奇技淫巧都属于禁绝之列。乌托邦人对金银珠宝持鄙夷态度，视金钱如粪土，过着一种没有贪婪奢靡之心的质朴生活。“乌托邦人饮食是用陶器及玻璃器皿，制作考究而值钱无几；至于公共厅馆和私人住宅等地的粪桶溺盆之类的用具倒是由金银铸成。再则套在奴隶身上的链铐也是取材于金银。最后，因犯罪而成为可耻的人都戴着金耳环、金戒指、金项圈以及一顶金冠。乌托邦人就是这样用尽心力使金银成为可耻的标记。所以别的民族对于金银丧失，万分悲痛，好像扒出心肝一般；相反，在乌托邦，全部金银如有必要被拿走，没有人会感到损失一分钱。”钻石宝玉之类的玩意则被儿童们当作装饰品佩戴，但是他们一旦长大，就会因为佩戴这些东西而感到羞愧，于是便随手将其扔掉。
在政治制度和社会生活方面，乌托邦人的状况也令人羡慕。那里的政体是代议民主制，采取间接选举制度，下级官员（摄护格朗特）由家长选举产生，高级官员（特朗尼菩尔和总督）由摄护格朗特选举产生。除总督外，所有其他官员都是一年一选；总督虽为终身职，但如有“阴谋施行暴政”之嫌即会遭到废黜。乌托邦虽然消灭了寄生现象，但是仍然存在着脑体劳动的差别，脑力劳动被看作更为高尚的劳动，这大概是受柏拉图“理想国”的影响。此外，在乌托邦中还有奴隶，这些奴隶实际上是被判处终身强迫劳动的人，他们是战俘和法庭判决的罪犯。乌托邦人从来不对本国自由公民采用死刑，对战俘亦宽大为怀，因此那里的奴隶制比起当时滥用酷刑的欧洲国家来，反倒成为一种宽厚和仁慈的象征了。乌托邦人的宗教信仰形形色色，但是所有人都对别人的信仰抱有一种理解和宽容。他们信奉的至高无上之神叫“密特拉”，它显然是来自古波斯的太阳神，虽然大家对这个神持有不同看法。乌托邦人的信仰具有很浓郁的理性色彩，他们反对盲目崇拜和种种占卜迷信，把人的尊严当作宗教关注的焦点。像人文主义者一样，乌托邦人追求快乐，反对禁欲主义，把斋戒看作愚蠢的事。在乌托邦也有一些“不近女色、戒绝肉食”的人，乌托邦人对这种人怀有敬意，但是他们却认为那些不避享乐、爱好肉食的人更为明智。乌托邦人尊重学术、普及教育，提倡公共道德、集体义务和健康娱乐，严禁赌博、酗酒和淫乱等丑恶现象，社会风气质朴纯正，人民生活欣欣向荣。莫尔认为，在任何地方也不会有生活得如此“秩序井然”的人民和治理得如此“幸福繁荣”的国家。
莫尔的《乌托邦》对于后世西方文化乃至其他地区的文化都产生了巨大的影响。渴望一种平等、公正和没有私欲、罪恶的乌托邦社会的理想，成为牵引西方近代文化发展的一个重要动力。尽管乌托邦理想没有像国家主义和科学理性那样趾高气扬地行进在西方近代历史的阳光大道上，但是它却如同幽灵一样时时在欧洲的上空徘徊，感召和抚慰着生活中悲观失意的不幸者和心灵敏感的梦游人。康帕内拉认为，莫尔“之所以描述一个臆造的乌托邦国家，目的是要我们按照它的方式建立自己的国家，或者至少建立这种国家的个别基础”，所以康帕内拉又杜撰出“太阳城”，进一步构建乌托邦的社会模型。在“太阳城”中不仅没有私有制，而且没有家庭，那里的人民不仅“共有财产”，而且“共有家庭”。莫尔和康帕内拉的空想共产主义思想在17 世纪表现在英国温斯坦莱和“掘地派”的“真正自由平等的共和国”的社会主张中，在 18 世纪表现在梅叶、摩莱里、马布利等人的理想社会制度中，在 19 世纪表现在圣西门、傅立叶和欧文的“批判的空想的社会主义和共产主义”理论中，并通过这种理论对马克思的科学共产主义学说产生了深刻的影响。
现在我们再转过头来看看宗教改革运动中出现的乌托邦因素。在新教阵营中，有一个教派以其激进的宗教主张和社会主张不仅招致了罗马教会的无情镇压，而且也招致了新教内部福音派（路德派）和加尔文派的残酷迫害，这个教派就是再洗礼派。该派最主要的特点是否认婴儿洗礼的效力，认为只有给能够行使自由意志的成人施洗才有效，该派的名称亦由此而来。“再洗礼派”的创始人是瑞士的胡布迈尔、格雷贝尔和曼茨等人，他们在瑞士的宗教活动一开始就遭到茨温利和苏黎世政府的严厉打击。“苏黎世政府用一种骇人听闻的模仿来嘲弄再洗礼派的信仰：下令淹死他们。1527 年 6 月 5 日，曼茨果然这样殉教。格雷贝尔在此以前患瘟疫去世，逃脱了这场灾难。”胡布迈尔遭受监禁拷问，后来越狱逃跑，但是 1528 年却被奥地利当局在维也纳处以火刑，他妻子也被投入多瑙河中淹死。德国的一些再洗礼派领袖如汉斯·胡特、迈克尔·萨特勒、梅尔基奥尔·霍夫曼等也纷纷以身殉道。“在 1529 年斯拜耶和 1530 年奥格斯堡两次帝国议会上，与会的天主教和新教两派德国诸侯都一致主张用古代罗马惩治异端分子的法律来对付再洗礼派。此后，凡参加任何再洗礼派组织者一律处死。”在所有的新教教派中，再也没有比再洗礼派的遭遇更艰难坎坷的了。从 1529 年到 1571 年间，仅在伯尔尼一地，就发生了 40 起对再洗礼派的公开处决。1527 年再洗礼派在德国奥格斯堡召开了一次宗教会议，这次会议后来被称为“殉道者会议”，因为与会者后来在奔赴各地传教的过程中几乎全部以身殉教。
尽管遭受了惨无人道的迫害，再洗礼派仍然在瑞士和德国的下层民众中迅猛发展起来。特别是在德国农民起义失败以后，悲观失望的农民们纷纷到再洗礼派所宣扬的“末世论”与平等理想中寻找心理慰藉，此外再洗礼派的和平主义基调也使它必然地成为在暴力斗争中败下阵来的德国农民的精神疗养所。1528 年，胡布迈尔的信徒们在奥斯特列茨建立了一个共产主义式的社团，很快就吸引了数千名信仰者。官方当时指控他们的一项罪名就是：他们企图“废除财产私有制以便彼此分享一切财产”。1534 年 2 月，一些再洗礼派成员控制了德国威斯特伐利亚地区闵斯特城的市政权，建立了一个公社组织，实行共同劳动和财产公有制度，甚至还鉴于男少女多的现状而采取了多妻制。
闵斯特公社坚持了 16 个月，最后在天主教军队和路德教军队的联合围剿下沦陷，大批再洗礼派信徒惨遭杀戮，西方近代的第一次乌托邦实践活动以失败而告终。
“末世论”最初是犹太人基督教的一种理论，关于这个理论的基本观点，我已经在第二章第一节中谈到。在中世纪的天主教中，彼得派的“末世论”虽然让位于保罗派的“救赎说”，但是它在一些“异端”运动中却时有表现。“末世论”的一个基本思想，即“千禧年”的来临。在这 1 000 年中，基督将再次降临人间为王，和复活的圣徒们共同治理世界，人类所期望的和平和公义将最终在大地上实现。1 000 年后，魔鬼和恶人将重现人间，世界末日来临，上帝开始进行最后的审判。在“千禧年”的理论中包含着一种乌托邦式的社会理想，无论是在 15 世纪胡斯战争中的塔波尔派那里，还是在 16 世纪闵斯特的千禧年主义起义中，我们都可以看到建立理想的“新耶路撒冷”的政治主张。在宗教改革运动中，最强烈地表达了“千禧年国”的愿望并把这种愿望付诸实施的是狂热的宗教改革家托马斯·闵采尔。
托马斯·闵采尔（Thomas Munzer，1490—1525 年）生于德国斯托尔堡的一个手工业者家庭，早年受过良好教育，谙熟古典文化。后获莱比锡大学神学博士学位，并获得了哈勒一个女修道院的辅祭职位。他曾潜心钻研神秘主义者陶勒尔等人的著作，1520 年又结识了茨威考的再洗礼派精神领袖施托赫，后者关于“千禧年”即将来临的主张与闵采尔的思想不谋而合。次年，由于帝国政府的迫害，闵采尔离开茨威考前往布拉格，与胡斯派余党相联系。1522 年回到德国后任图林根的阿尔斯特德牧区神父，提出比路德更激进的宗教改革和政治改革主张。闵采尔否认《圣经》是唯一无误的启示，认为真正的启示就是理性觉醒，是“心灵之光”（受陶勒尔等神秘主义者的影响），通过这种神秘的启示，人人都可以进天国。天国并非在来世，而是就在现世，在即将到来的千禧年国中。在这个由基督亲自治理的理想国度中，没有私有制和阶级压迫，没有邪恶和欺诈，只有幸福、平等和公义。但是这个美好的千禧年国不是等来的，要靠信徒们去争取、去建造，在它来临之前，“整个世界必须忍受一次大震荡”。与路德的和平主义基调不同，闵采尔主张暴力革命，他在传道中宣称：“基督就说：‘我来并不带来和平而是带来刀剑。’……不要有这种浅陋的看法，认为主的力量应当无须你们刀剑之助就可做到这件事，果真如此，你们的刀剑就要在鞘中生锈了。凡是违背主的启示的人，都必须毫无慈悲地消灭掉，就像希西吉尔、居鲁士、约西亚、丹尼尔和伊利亚消灭巴尔的劣僧们一样，否则基督教会就不会回复本来面目。我们必须在收获的时节在主的葡萄园里拔除莠草。”闵采尔不仅是一个狂热的宣传鼓动者，而且也是一个积极的革命实践家，他把千禧年国的理论付诸政治改革的实践中。1524 年他在南德意志的米尔豪森等地组织农民和平民，准备全德大起义，士瓦本地区起义者的第一个斗争纲领《书简》就是在闵采尔的影响下制定的。1525 年 3 月闵采尔在米尔豪森领导平民起义，成立“永久议会”。同年 5 月，起义军在弗兰肯豪森与诸侯联军决战失利，闵采尔负伤被俘，在受尽严刑折磨之后，慷慨就义。
如果说路德要通过宗教改革使基督教回到保罗派“因信称义”的圣洁理想中，那么闵采尔则想通过一场暴力革命使基督教回到彼得派“千禧年”的海市蜃楼中。路德的理想仅仅停留在宗教改革中，闵采尔则不仅要进行宗教改革，而且要进行社会革命。路德要在信仰中解救人的灵魂，闵采尔要在现实中使人的灵魂和肉体同时获得解放。路德提倡信仰自由和思想自由，闵采尔除了这些自由之外还要求经济上和政治上的平等。在 16 世纪的德国，思想的自由是一种符合时代潮流的合理要求，而经济和政治的平等则是一种天方夜谭式的幻想。因此路德的宗教改革成功了，闵采尔的社会革命却失败了。路德和闵采尔都受到德国神秘主义思想的影响，但是闵采尔的神秘主义却比路德的神秘主义更加狂热得多。路德在精神中与上帝进行了神秘的交往之后，还能够头脑清醒地回到现实中来；而闵采尔一旦狂热起来，就陷入一种神秘的乌托邦（“千禧年国”）中不能自拔，甚至还坚信自己就是那个带来福音的弥赛亚。
路德宗教改革的主要目的在于使基督教信仰纯洁化，加尔文改革的主要目的在于实现道德圣洁的神性共和国，而闵采尔改革的主要目的则在于创建一个平等公义的选民社会。从某种意义上来说，加尔文以新教方式部分地实现了中世纪罗马天主教会的政治理想，路德使基督教初期的“使徒时代”得以重现，而闵采尔则走得更远，他要回到基督教的历史源头——弥赛亚运动中寻找救世药方。“他认为，宗教改革运动的目标应是建立一个选民的教会，这个教会将导致正义与博爱的新的社会秩序的产生。他称路德为‘维滕堡的行尸走肉’，斥责他拒绝从福音的再发现中衍生出关于道德和社会生活的新法律；他主张若有必要应以流血革命来推翻教士的不义统治。难怪时机一到他就成了农民叛乱的领袖之一。” 由于闵采尔的这种激进的暴力革命倾向，
路德在《为反对叛逆的妖精致萨克森诸侯书》一文中把他称为“撒旦的工具”。路德曾不止一次地邀请闵采尔到维滕堡大学来进行公开辩论，但是闵采尔对这种咬文嚼字地考究教义的活动不感兴趣，他热爱的工作是到人民中间去传播暴力革命的福音。路德对于闵采尔的这种不符合上流社会教养规范的狂热做法深恶痛绝，所以当 1524 年秋天闵采尔来到纽伦堡进行秘密煽动时，路德惊慌地大叫：“看吧，撒旦又在此出没了，阿尔斯特德的妖精！”
恩格斯在谈到闵采尔的“共产主义”理想时说：“闵采尔的政治理论是和他的革命的宗教观点紧密相连的；他的政治理论远远超出了当时的社会政治条件，就如同他的神学远远超出了当时通行的看法一样。正如闵采尔的宗教哲学接近无神论一样，他的政治纲领也接近于共产主义。甚至在二月革命前夕，许多近代共产主义派别拥有的理论武库还不如 16 世纪‘闵采尔派’的武库那么丰富。闵采尔的纲领，与其说是当时平民要求的总汇，不如说是对当时平民中刚刚开始发展的无产阶级因素的解放条件的天才预见。这个纲领要求立即在地上建立天国，建立早经预言的千载太平之国；建立天国的途径是恢复教会的本来面目并废除与这种似乎是原始基督教会而实际上是崭新的教会相冲突的一切制度。闵采尔所了解的天国不是别的，只不过是没有阶级差别，没有私有财产，没有高高在上和社会成员作对的国家政权的一种社会而已。所有当时政权，只要是不依附和不加入革命的，都应推翻，一切工作一切财产都要共同分配，最完全的平等必须实行。为了不仅在整个德意志，而且在整个基督教世界来贯彻这一切，须建立一个同盟。诸侯和贵族都须邀来参加；如果他们拒绝，同盟就须在最初的时机用武器去推翻或消灭他们。”如果说路德是一个典型的德国人，那么闵采尔则是一个活生生的德国民间传说中的精灵，他用魔法编织出一幅美丽动人却又离奇古怪的社会幻景，使得在苦难的现实生活中痛苦挣扎的德国下层民众欣喜若狂。但是当他们一旦行动起来，企图把这幅幻景变为现实时，他们就陷于一场水中捞月的游戏中。闵采尔本人在运动中也逐渐觉察到了他的理想与现实之间的巨大鸿沟——他想做的事，无法实现；他所能做的事，却背离他的原则。这种矛盾不仅没有使这个异想天开的德意志精灵冷静下来，反而使他变本加厉地狂热起来。
“他早年惯用的思想家的平静练达的笔调也再看不到了。闵采尔此时已完全成为革命的预言者；他不断煽动群众对统治阶级的仇恨，他激发最狂野的热情，并且只用旧约预言者吐露宗教狂热和民族狂热的那种猛烈的语调来说话了。”当农民革命需要一个务实而清醒的政治领袖时，闵采尔却变成了一个满嘴谵妄呓语的宗教先知。因此西方近代历史上第一场带有乌托邦色彩的农民起义必然以惨败而告终，闵采尔本人也因此成为共产主义运动的第一位殉道者。