李澤厚先生：談人生、教育、意義、文藝、理學
李泽厚先生
（1930—2021）
#1
可解而不可解，此即人生
可解而不可解，此即人生。
人总得活着，唯一真实的是积淀下来的你的心理和情感。文化谓“积”，由环境、传统、教育而来，或强迫，或自愿，或自觉，或不自觉。这个文化堆积沉没在各个不同的先天（生理）后天（环境、时空、条件）的个体身上，形成各个并不相同甚至迥然有异的“淀”。于是，“积淀”的文化心理结构（Cultural-Psychological Formation）既是人类的，又是文化的，从根本上说，它更是个体的。特别随着今日现代全球一体化经济生活的发展，各文化各地域的生活方式，以及由之带来的文化心理状态将日渐趋同；但个体倒由之更方便于吸取、接受、选择不同于自己文化的其他文化，从而个体积淀的差异性反而可以更为巨大，它将成为未来世界的主题。
就在这千差万异的积淀中，个体实现着自己独一无二的个性潜能和创造性。它也许是乐观的人类的未来，即万紫千红百花齐放的个体独特性、差异性的全面实现。它宣告人类史前期那种同质性、普遍性、必然性的结束，偶发性、差异性、独特性将日趋重要和凸出。每个个体实现自己的创造性的历史终将到来。
（《历史本体论》,2001年）
#2
走自己的路
要自己掌握人生的价值，树立自己内在的人格价值观念，毁誉无动于衷，荣辱可以不计。
（《走我自己的路·读书与写文章》,1979年）
#3
未来并非给定，而是创造的
自由意志表现出超越现实因果的主动选择的特征。
“明知山有虎，偏向虎山行”、“知其不可而为之”，便使将来似乎不是由现在决定，而是倒过来，现在为将来决定。所以，它不表现客观的因果，而表现为主体的目的。这就使人的伦理行为最充分地体现了它的不同于自然界的主体性的力量。
它不是简单地服从因果必然性的现象，而是在主体的目的性中显现出本体的崇高，显现出主体作为本体的巨大力量和无上地位。是人去征服自然，改造世界，这中间有多少因违反规律性的崇高的牺牲啊，然而人类实践正是这样才开拓着自己的宏伟大道的。未来并非给定，而是创造的。
人不同于机器人，也在于此。行为是由自己选择，生活是由自己负责，命运是由自己决定，并不是被外在程序所机械地规定好了的。
（《实用理性与乐感文化·关于主体性的补充说明》,1983年）
#4
人活着，总得寻找点意义，有所追求
中国知识分子和中国人民“找到了”一个理想社会，即乌托邦，现在似乎放弃了。但是，放弃理想社会，却不能放弃社会理想，有各种各样的乌托邦，各种各样的社会理想，我们还是应当有自己的社会理想，大同也好，小康也好，桃花源也好，大观园也好，总得有个理想才好，人活着，总得寻找点意义，有所追求。我目前有兴趣的是关于人性的理想。
……对梦的思索，也可以使内心激动，因为梦与人生关系太深。中国人受过许多梦的欺骗，所以现在许多人宣布不再做梦，只讲实惠、实用，但是在实惠中耗费生命，生命的意义又在何处？
当然，新的梦会不同于旧的梦，各种各样的梦都可以做。梦也应当是多元的，多种色彩的。……当世界都在拥抱金钱物质潮流的时候，总还有知识者在做着新的梦，否则，谁去关怀教育，关怀孩子，关怀未来？
（《世纪新梦·与刘再复的对谈》,1992年）
#5
不能对任何意义都嘲笑
对于人生意义的哲学探索，在下一个世纪可能会重新突出，这种探索，也可能是下一个世纪的哲学主题。人会消极、悲观、颓废，但不会都去自杀，总要活下去，要活下去，总得找找活下去的意义。
不能什么都嘲笑，不能对任何意义都嘲笑。人类如果还要继续生存、发展下去，在哲学上就得改变这种什么都嘲笑的方向。嘲笑意义一旦成为社会风尚，痞子就会成为社会明星，社会就不能成其为社会。
（《世纪新梦·与刘再复的对谈》,1996年）
#6
人不能是工具、手段，人是目的本身
积淀既由历史化为心理，由理性化为感性，由社会化为个体，从而，这公共性的、普遍性的积淀如何落实在个体的独特存在而实现，自我的独一无二的感性存在如何与这共有的积淀配置，便具有极大的差异。
这在美学展现为人生境界、生命感受和审美能力（包括创作和欣赏）个性差异。这差异具有本体的意义，即那似乎是被偶然扔入这个世界，本无任何意义的感性个体，要努力去取得自己生命的意义。
这意义不同于机器人的“生命意义”，它不能逻辑地产生出来，而必须由自己通过情感心理来寻索和建立。所以它不只是发现自己，寻觅自己；而且是去创造、建立那只能活一次的独一无二的自己。
人作为个体生命是如此之偶然、短促和艰辛，而死却必然和容易。所以人不能是工具、手段，人是目的本身。
（《美学四讲》,1989年）
#7
时间在于情感
问宇宙就如问“时间”是什么，我认为时间在于情感。真正的时间是在情感里面的。故时间和情感有关。……为什么时间只有情感的意义呢？那是积淀的时间。其余的时间都是空间化的时间，是科学把它建立起来的，是认识论的时间。
……我们现在所讲的时间是公共化的、空间化的，像语言一样。但是，作为情感的真正的时间既不是公共化的社会时间，也并不是那种生物性的绵延。……可以这么说，我从工具本体讲起，到情感本体告终。……我的目标也不是工具，而是情感。但我仍然是历史的观点。原来是吃饭问题很突出。民以食为天，首先要吃饭，人要活着嘛，首先要维持身体的存在。以后随着社会的发展，心理的问题包括情感的问题才会越来越突出，越来越重要。
（《世纪新梦·与梁燕城的对谈》,1994年）
#8
情感经由理性判断，才能有益于生活和人生
我常以为，文学家可以极端地表达情感，只要能感染读者，便是成功。但文学作品煽起你的情感，却并不能告诉你究竟如何在生活中去判断、思考和行动。
读文学作品，老实说，应该注意这一点，不要为其所宣扬的观点、思想、信念所迷惑。情感，即使是“健康”、“真诚”、“崇高”的情感，也仍然需要理智的反省或自觉，经由自己的理性判断，才能有益于生活和人生。
（《杂著集·关于胡适与鲁迅》,2001年）
#9
一切均消逝而去，唯艺术长存
一切均消逝而去，唯艺术长存。艺术使人体验艺术中的时间，从而超时间。在此体验中，情感泯灭、消化了分、定、位、所（空间化的时间），既超越了此时此地、日常生活的时间，却又与此时此地的日常时间的情感融合在一起。从而人们在废墟、古城、图腾柱、哥特教堂、石窟佛像、青铜礼器……这些在当时有关宗教、道德、功利等时间性的实用物前，所感受、领悟、体验的恰好是对人类总体存在的非实用非功利非道德的超时间的情感确认，常表现为对时间的无限感叹，这也就是人对自己存在的“本体”把握。
一切情深意真的作品也都如此。不是“如何活”和“为什么活”，而是“活”在对人生、对历史、对自然宇宙（自己生存的环境）的情感的交会、沟通、融化、合一之中。人从而不再是与客观世界相对峙（认识）相作用（行动）的主体，而是泯灭了主客体之分的审美本体，或“天地境界”。
人历史性地生活在与他人共在的空间化的时间中，却让这些空间化的时间经验进入艺术凝冻，它便超时间而永恒常在，而使后来者的人性情感愈益丰足，这就是“德不孤，必有邻”，这就是变易中的不易。这“不易”并不在别处，就在这人生情感之中。
《华夏美学》说：
“‘日影画舫桥下过，衣香人影太匆匆’……生活、人生、机缘、际遇，本都是这么无情、短促、偶然和有限，或稍纵即逝，或失之交臂；当人回顾时，却已成为永远的遗憾……不正是从这里，使人便深刻地感受永恒本体的谜么？它给你的启悟不正是人生目的（无目的），存在的意义（无意义）么？”
（《实用理性与乐感文化·哲学探寻录》,1994年）
李澤厚：我的选择
康有为《大同书》
爱因斯坦的《自述》是很值得读的好文章。其中实际也谈了选择。例如他谈到“物理学也分成了各个领域，其中每一个领域都能吞噬短暂的一生，而且还没能满足对更深邃的知识的渴望”，从而他“学会了识别出那种能导致深邃知识的东西，而把其他许多东西撇开不管，把许多充塞脑袋、并使它偏离主要目标的东西撇开不管”。这不正是选择吗？又如“当我还是一个相当早熟的少年的时候，我就已经深切地意识到，大多数人终生无休止地追逐的那些希望和努力是毫无价值的。而且，我不久就发现了这种追逐的残酷......精心地用伪善和漂亮的字句掩饰着”（均见《爱因斯坦文集》第1卷）。这不也是选择吗？于是，一切的选择归根到底是人生的选择，是对生活价值和人生意义的选择。“吾宁悃悃款款，朴以忠乎？将送往劳来，斯无穷乎？宁诛锄茅草，以力耕乎？将游大人以成名乎？......”（《楚辞·卜居》）从屈原到爱因斯坦，古今中外这么多人，每个人都只生活一次，而且都是不可重复和不可逆转的，那么作什么选择呢？人生道路、学术道路将如何走和走向哪里呢？这是要由自己选择和担负责任的啊。
李泽厚、刘再复关于教育的两次对话
▍第一次对话：一九九六年
刘再复: 在书中, 我记录下您的一个重要思想, 就是下一个世纪需要有一个新的文艺复兴, 这一次复兴与西方文艺复兴相比, 其中心主题仍然是重新肯定人的价值, 但主要不是从宗教的束缚中而是从机器 (工业机器和社会机器) 的束缚中解放出来, 这也就是所谓“告别现代, 返回古典”的意思。与此相应, 您还提出另一思想, 即二十世纪是语言学的世纪, 二十一世纪将是教育学的世纪。这是一个大题目, 我们应当继续做这个题目下的文章。
李泽厚: 这是个大题目。二十世纪是科学技术加速发展的世纪, 是科学技术最广泛、最深入地进入人们日常生活的一个世纪。科学技术极大地提高人类的物质生活质量, 使人类往前跨进了一大步。但是, 科学技术也使许多人变成它的奴隶。人变成电脑的附属品, 人被机器所统治。这恐怕是人类面临的最大问题之一。
刘再复: 人的进化与人的异化并肩而行, 这是非常重大的现象。人不停地改善工具, 二十世纪初人类绝对不会想到二十世纪末竟是电脑的世界, 能够发明、使用电脑的人类和比仅能使用打字机的人类当然是一种进化, 但是, 人们也没有想到, 人类制造电脑之后, 也为自己制造一种异己的存在, 人变成电脑的附件, 变成机器的奴隶和广告的奴隶。人的异化现象确实已经发展到惊人的程度。这样, 如何摆脱异化现象, 就变成下世纪的中心题目。
李泽厚: 异化是一个巨大的题目, 但又非常具体。如何摆脱机器的支配, 如何摆脱变成机器附属品的命运, 这又涉及到“教育”这一关键。
刘再复: 说下一世纪将是教育学的世纪, 便是说, 下一世纪应是以人为中心、以教育为中心学科的世纪。对于学校而言, 更应当意识到:当今的教育是处于人类被物化、被异化的大环境下的教育。我很欣赏杜威讲的一句话, 他说学校对社会潮流应当有一种天然的免疫力, 即与潮流保持一种批判性的距离。现在社会潮流是物欲压倒一切, 是物欲对人的异化, 学校对异化应有一种免疫力, 即应有一种批判性的认知。我们的对话正是期望人类能从二十世纪的异化存在返回古典式的本真存在, 即不为物欲所统治的存在。
李泽厚: 人要返回真正的人, 除了必须摆脱机器统治的异化, 还要摆脱被动物欲望所异化, 这两者是相通互补的。人因为服从于机器, 常常变成了机器的一部分, 工作和生活都非常紧张, 单调而乏味, 因此, 一到工作之余就极端渴求作为生物种类的生理本能的满足, 陷入动物性的情欲疯狂之中, 机器人就变成动物人。这样人实际上成了一半是机器, 一半是动物。二十世纪七十年代我就提了这个问题, 但未展开论述。
刘再复: 既走向机器, 又走向动物, 现代人应当意识到自己正在过着一种可怕的钟摆式的生活, 即在机器与动物之间摆动的生活, 一面是异化劳动, 一面是极端奢侈。中国也正在进入最奢侈的时代。如果只是在这两极摆动, 人就不是意义的存在。
李泽厚: 我说二十一世纪应当是教育学世纪, 也是说应当重新确立“意义”, 不能像二十世纪一味地否定意义、解构意义。通过教育, 重新培养健康的人性, 便是重新确立意义。
刘再复: 二十世纪是一个否定的世纪, 或者说是一个解构的世纪。在实践上, 科学技术的高度发展, 机器便否定和解构了人, 这是工具对人的批判;在理论上, 则是另一种工具否定, 另一种对人的解构与批判, 这就是语言对主体的解构, 也是工具理性对价值理性 (真、善、美) 的解构与批判。下一个世纪要恢复人的意义和尊严, 就应当在理论上批判关于语言的绝对理念, 既肯定语言的积极作用, 又拒绝语言对意义的剥夺;我们既肯定是工具理性, 又反抗工具理性对价值理性的统治。
李泽厚: 语言重要, 但语言不是人的根本。语言是人不可缺少的工具, 离开语言人就无法生存。人通过语言使自身更加丰富, 更加多彩, 但语言不能代替人本体。
刘再复: 人是历史的结果, 而不是语言的结果。人的存在意义是自身赋予的, 不是语言赋予的。人在创造历史的过程中也被历史所创造, 这就是你所说的历史积淀, 语言也是一种积淀, 但不是历史积淀的全部。
李泽厚: 不是根本。我一再讲的是两个本体, 一是制造和使用工具的工具本体, 通过制造工具而解决衣食住行的问题, 这是与动物的区别, 动物只能靠它们的四肢, 人则靠工具维持生存, 这是物质本体。另一个是人通过各种生活活动使得自己的心理成长, 人有动物情欲, 要吃饭, 要性交, 这是人的动物本能, 但人在这些活动中所产生的心理不同于动物的心理。人不仅和动物一样能性交, 更为重要的是人会谈恋爱, 这就不一样。而人的恋爱有非常复杂细致多种多样的情感, 能通过写信、交谈、写诗、写各种文学作品来表达, 即弗洛伊德所说的“升华”。动物性的要求、感觉都会升华, 而且因人不同, 这就形成个体差异。这种心理通过文化 (如文学艺术作品) 的历史积淀, 使人性愈来愈丰富, 而个性差异也愈来愈突出。所以不仅是人的外部世界不断变化, 人的内部世界也不断变化、丰富。我以为现代人的感性不知比原始人精致、周密、丰富多少倍, 所以我不赞成一厢情愿地盲目崇拜原始人、自然人。
刘再复: 这个世纪的语言哲学应当说取得了很大的成就。他们充分地意识到语言的中介作用, 充分地意识到语言对人的制约。这不能说没有道理。人类的思维发展到二十世纪, 变得非常复杂, 许多新的复杂的精密思想要表达, 往往受到语言的阻碍。二十世纪人类进入信息时代, 世界各国、各地方的交流空前频繁, 各种语言的翻译也是空前地繁荣。这个时候, 就会更强烈地发现语言的误差和表达的困难, 以及发现人被语言所支配的现象格外严重。积极的语言观, 这无疑是一种进步。但是, 后来他们把语言描述成人的根本存在, 也正是在这个时候, 西方学者创立了最后家园, 甚至不是人去掌握语言而是语言掌握人, 用语言的功能问题取代人自身的意义问题, 这就陷入谬误, 这就丢失了主体也丢失了历史本体, 尤其是丢失了人的目的。人要向语言挑战, 从语言的牢房中争取解脱, 而更重要的是要向人的根本困境挑战, 争取从机器的束缚中解脱。走过二十世纪, 我倒感到还是康德的二律背反最深刻, 黑格尔的“一”, 导致对“本质”的追求和迷信, 语言解构主义者竭力打破这个“一”, 反对本质主义, 把“一”打成碎片, 这有功劳, 但同时把主体打成碎片, 把人打成无意义、无灵魂的碎片, 则值得质疑。我觉得把历史、世界、人解释为碎片与解释为“一”的本质世界同样有问题, 我们正处在本质被强调到极点与本质被粉碎到极点的中间点上, 我想康德的二律背反倒是最有道理的, 它分清不同层面、不同场合, 在某个场合中, 讲本质讲人的主体性是符合充分理由律的, 在某个场合中, 讲解构讲反本质主义也是有道理的。此时因为反本质反主体已走到极端, 所以我们才重新讲人的价值和讲历史的根本。
李泽厚: 我们讲主体性, 讲人的价值, 很重要的一点是讲人的自由的可能性。在机器面前人失去自由, 这是一个根本问题。如何去恢复这种自由?这里有一个如何争取自由时间的具体课题。科学在继续发展, 人的工作愈来愈难离开机器。我们的办法不是去打碎机器, 而是想办法争取更多的自由时间、私人时间、情感时间。现在每个星期工作五天, 将来要是能减少到三天, 有四天的私人时间, 人的价值就不同了。当然这里还要注意如何摆脱、克服社会机器、广告机器等等的控制问题。今天人的自由时间也常常被它们所左右和主宰了。
刘再复: 文学艺术很注意自由时间, 但这是主观上的自由时间。我们这里所讲的自由时间, 应当是客观上的自由时间, 即在现实生活层面上的自由时间。人首先应争取扩大、延长现实的自由时间, 然后再在这种时间中展示想象, 创造精神生活, 创造真正的自由时间。没有现实的自由时间, 就谈不上教育、文学, 谈不上从容的性情陶冶。
李泽厚: 现实的自由时间太少, 一个星期有五天或更多的时间要作为机器的附件, 这就意味着人还是作为工具本体存在着, 或者说被工具本体统治着, 只有自由时间多于工作时间, 心理本体占统治地位, 人性才能获得发展。这才是历史唯物论的辩证法和出路。
刘再复: 学校教育的重心是培养人的健康的优秀的心理本体, 而不是工具本体。明确这一点极为重要。如果学校给学生太多压力, 整天评比, 整天计较分数, 势必会误导学生去追求外在的虚荣和机械的作业, 而不懂得从根本上培养学生对本学科的浓厚兴趣和高贵的心灵, 那么教育就失败了。美国学校过于自由也过于放任, 中国学校则太严太多压力, 这真会把孩子们愈教愈蠢。
▍第二次对话：二零零四年
刘再复: 耀明兄约请我们写篇“高科技下的人文科学与人文教育”笔谈, 我们不如就这个问题讨论一下。你在《告别》和其他书籍中, 多次表达一个观点, 说二十世纪是语言学的世纪和机器统治的世纪, 而二十一世纪则是教育学的世纪和从机器统治下解放出来的世纪。因此新世纪的目光应当移向教育, 最重要的是要把教育本身视为目的, 而不是手段。
李泽厚: 不错。教育不应再成为实现其他事务的手段, 如成为培育资本社会所需要的各种专家、培育封建社会所需的士大夫的手段, 而应当以自身即以塑造人性本身、以充分实现个体潜能和身心健康本身为目的、为目标, 并由此而规范, 而制约, 而主宰工艺 (科技) ———社会结构与工具本体。
刘再复: 这也可以说, 教育不应以培育“生存技能”为目的, 而应当以提高“生命质量”和培育“生存意义”为目的。至少可以说, 生存技能与职业技能是第二目的, 只有塑造人、塑造优秀人性本身, 才是教育的第一目的、根本目的。
李泽厚: 中国传统 (特别是儒学、孔子) 是以“教育”———“学”为人生要义和人性根本。那么什么是“学”?我在《论语今读》“学而”第一章曾做这样的解释:“本章开宗明义, 概而言之:‘学’者, 学为人也。学为人而悦者, 因人类即本体所在, 认同本体, 悦也。友朋来而乐, 可见此本体乃群居而非个体独存也。”在《论语》以及儒学中, “学”有广狭两义。狭义是指“行有余力则以学文”的“学”, 即指学习文献知识, 相当于今天所说的读书研究, 但就整个来说, 孔门更强调的是广义的“学”, 即德行优于知识, 行为先于语言。我所说的“教育学的世纪”, 就是教育应当返回到“学为人”、“德行优于知识”以塑造人性为根本之古典的道。
刘再复: 你的哲学思索在近年来不断走向精深, 特别是因为你意识到现代和后现代的精神危机, 思索的重心也有所转移, 这一点, 能认真从你的著作中读出的人恐怕不多。例如你刚刚所说的“人类即本体所在”的问题, 也就是你的人类学历史本体论, 七八十年代, 你强调的是工具本体, 而在《我的哲学提纲》之后, 特别是在《波斋新说》中, 强调的则是情感本体、伦理本体。情感本体的塑造, 就是“人的自然化”, 即要求人回到自然所赋予人的多样性中去, 使人从为生存而制造出来的无所不在的权力———机器世界中挣脱和解放出来, 以取得诗意生存, 取得非概念所能规范的对生存的自由享受。你所说的以教育为目的, 也可以说, 就是以塑造情感本体、伦理本体为目的。只有这种塑造, 才能从二十世纪的语言/权力统治中 (科技语言、政治语言、“语言是家园”的哲学语言) 解放出来。
李泽厚: 近年来我的思考重心虽然是情感本体, 但是七十年代末与八十年代初, 我就预感到这一点。我在一九八一年发表的《论康德黑格尔哲学》中就说:“这可能是唯物史观的未来发展方向之一：不仅是外部的生产结构, 而且是人类内在的心理结构问题, 可能日渐成为未来时代的焦点。语言学是二十世纪哲学的中心, 教育学——研究人的全面生长和发展、形成和塑造的科学, 可能成为未来社会的最主要的中心科学……这也许恰好是马克思当年期望的自然主义人本主义, 自然科学和人文科学成为同一科学的伟大观点。”这篇文章写于二十年前, 那时中国经济处于崩溃边缘, 生产力遭到严重破坏, 因此, 我的思考重心不能不放在“工具本体”作为“基础”的问题, 但是我也预感到未来时代的焦点并非工具本体问题。二十年来世界科技的迅猛发展, 使我感到这个焦点已无可回避。教育面临的最关键的问题乃是能否把人培育成为一种超机器、超生物、超工具的社会存在物, 而不是机器的奴隶和仅能使用工具的存在物。
刘再复: 你的这些理论表述, 归结到我们讨论的题目上来, 也就是二十一世纪应把人文教育作为教育的重心、教育的前提。教育当然也应当要有知识教育, 但应以人文教育为前提。正如培育制造原子弹的学生, 首先应教育这个学生树立和平利用原子能造福于人类的观念。塑造这一信念应是前提。钱穆先生用中国古代的哲学语言说, 认为应培育学生有格天、格物、格心的能力, 格天、格物都是人与自然的关系, 而格心则是人本身的心性。二十一世纪的教育应回到以“格心”为前提、为目的的中国古典传统。这一意思如果用斯宾格勒的语言来表达, 那就是对人的第三进向即第三维度的培育应成为教育的主要目标。他在《西方的没落》一书中说, 人除了宽度及长度 (世俗平面维度) 之外, 还需要有深度, 所谓深度, 就是第三维度, 就是人文维度。他认为人之所以成为人, 并非因为人拥有世俗的平面的生存进向, 而是因为人拥有精神灵魂的立体存在空间。他作出一个结论:“深度的经验是一个前提, 许多由此衍生出来的事物, 都须依此前提而定。” (《西方的没落》第四章) 我觉得, 今天的教育部门, 只有认识到人文教育乃是一切教育的前提, 教育才有希望。而建设一个现代新国家, 也只有以人文科学为前提, 这个国家才可能属于新时代。
李泽厚: 你刚才说不能以“生存技能”为教育的目的, 这是对的。如果以此为目的, 就失去人文前提。前两年我和詹姆逊 (F.Tameson) 对话时就说到这一点, 教育不能狭义地理解为职业或技能方面的训练和获得。教育的主要目的是培养人如何在他们的日常生活、相互对待和社会交往活动中发展一种积极健康之心理。现在我们还有五个工作日, 身处农业和不发达地区的人们更承受着过量的工作。如果有一天全球都实施了三天工作制, 情况就会大不一样。到那个时候, 人类会做什么呢?这是一个关系到我们的未来的严肃问题, 教育课题会极为突出。也就是说, 到那个时候, “格心”的问题、“第三进向”的问题、“人的自然化”问题就显得格外突出。
刘再复: 美国的大学在二战之后的一段时间很重视人文教育, 大学一、二年级的基础课程中, 人文方面占有很大的比重。但是中学教育除了私立的教会学校具有“德育”之外, 其他中学似乎没有“德育”之维, 只有知育与体育这两维。随着高科技的发展和伴之而来的生存压力的加大, 学校的目光愈来愈浅, 只重视“生存技能”的培育, 德育之维已经消失。
李泽厚: 美国中学的这种趋向可能还会反映到大学中。以功利主义为主要基础的现代高科技的飞速发展, 对人文教育的冲击是负面大于正面。我对未来相当悲观。人文教育、人文学科无论在基本观念、“指导思想”、格局安排、教材采用、教学各方面都日渐沦为科技的殖民地。人也越来越严重地成为一半机器一半动物式的存在。怎样办?不知道。作为人文工作者大概也只能发些空喊。
刘再复: 尽管带有空喊性质, 但我们还是要呐喊, 要鸣警钟。最近我从美国《国际先驱论坛报》看到一则消息:坐落于加州的高科技象征地———硅谷, 拥有全美国最昂贵的房屋市场和全世界最集中的投资资金, 但也是美国贫富最为悬殊的地方。例如, 帕洛阿尔托的一间四房式小屋标价为二百二十万美元, 最后却在激烈的竞标下以三百二十万美元售出。另外一间标价为四十九点五万美元的一房式屋子则以七十五万美元成交。与此相比的另一极状况则是许多非科技人员没有栖身之所。在硅谷五名居民当中, 就有两人无法负担平均每月一千七百美元租金的两房式公寓。越来越多的教师、警员、消防员、抽佣的销售人员正在寻求无家可归庇护所的服务。不少人每月付四百美元住在车房或睡在陌生人客厅的地板上。加州金融部门, 把这些人称作隐形的贫困在职人员。硅谷的状况当然只是个极端的例子, 但它发出一种信号：高科技的发展正在改变人类的生活结构, 它已造成巨大的生存压力, 并可能造成非科技部门与人员“无处栖身”的困境, 其中当然包括人文科学与人文教育人员。我们姑且把高科技造成的生存压力和改变生态结构的力量称作“硅谷效应”, 这种效应不仅影响美国, 势必也会影响中国。
李泽厚: 这种效应肯定有, 而且会影响社会的各个层面。经济这一社会存在的力量的确太强大。但是我们又不能认为马克思的“社会存在决定社会意识”是个绝对真理, 而应当承认社会心理、社会意识有其独立的性质, 而且随着自由时间的增大, 物质生产受制约于精神生产这一面的可能性与现实性也愈趋明确, 因此, 高科技的发展以及随之而来的科学至上、技术至上观念等等, 也可以通过人文的力量给予制约, 将它规范在一定的限度内而不再任其无限膨胀。
刘再复: 人文科学与人文教育的作用, 正是在于建立做人的基本规范, 维持人类社会的基本价值准则、伦理原则、心灵原则。高技术的发展本来是好事, 但是, 如果任其无限膨胀也会带来灾难。例如复制人的现象 (“克隆人”) 如果任其发展, 就可能改变人类存在的基本形式和瓦解维系社会秩序的基本价值体系, 它对人类的挑衅可能比原子弹、氢弹还要大。在中国, 高科技事业虽然远不如美国发达, 但是, 它也将影响未来中国的面貌, 也将冲击人文教育。中国的人文教育将面临双重的压挤, 一面是原来就有的意识形态的压挤；一面则是高科技的压挤。
李泽厚：面对高科技的发展, 提出“科教兴国”的口号是好的。但是, 不能把这一口号当作斗争策略, 只着眼于“国”, 不着眼于人。只着眼国力的强盛, 就会只顾技术, 不顾教育, 其实, 真的要兴国, 首先得兴人, 用鲁迅的话说, 便是先立人而后立国。而立人的关键是人文教育。以往的人文教育的确受到意识形态的冲击, 人文教育的内容主要是意识形态内容。在高科技时代的影子下, 人文教育可能更无栖身之所。
刘再复: 中国的教育, 无论是中学还是大学, 都有“智育”、“体育”、“德育”三个维度, 这是好的。但是, 上世纪下半叶在“德育”上, 有一个大问题, 就是以意识形态的教育取代人文修养的教育, 即“做人”的基本教育。
李泽厚: 只有体育、智育的教育, 是以功利主义为基础, 意识形态的教育, 也是以功利主义为基础。而人文教育恰恰不能是功利主义的。它要着眼于民族与人类的长远前途。如果谈功利, 那么文学艺术是最没有用的。但这种“无用之用”, 恰恰是百年大计。
刘再复: 人文修养包括哲学、历史、宗教、伦理、法律等多方面的修养, 而其中有一项至关重要的是文学与艺术的修养。我在北京的时候, 曾经呼吁过教材改革, 主要的意思是说, 从小学、中学到大学, 课本上的文学艺术内容实在是太片面、太苍白了。所谓片面, 就是“太不文学”和“太不艺术”了。所谓苍白, 就是只有很稀少的一些具有“人民性”的中国古代诗文和一些现当代“进步”作家的作品及外国的一点可怜的文学点缀品, 其他的全然不知。既不读荷马、但丁、莎士比亚、歌德、陀斯妥耶夫斯基, 也不读卡夫卡、加缪、福克纳, 至于达·芬奇、米开朗琪罗、莫奈、凡·高等的艺术, 更是没有立足之地。蔡元培很伟大, 他那么重视“审美”、重视人文, 就因为他知道教育的首要使命是为学生“立心”。不能为孩子们立心, 怎能为天地立心?
李泽厚：苏轼的意义
北宋苏轼 《黄州寒食诗帖》（局部）
墨迹素笺本 纵18.9厘米 横34.2厘米
台北故宫博物院藏
北宋苏轼 《治平帖》（局部）
纸本 纵29.2厘米 横45.2厘米
北京故宫博物院藏
引首为明人所画苏轼像及释东皋妙声所书《东坡先生像赞》
北宋苏轼 《前赤壁赋》（局部）
素笺墨迹卷 纵23.9厘米 橫258厘米
台北故宫博物院藏
前五行三十六字由明代文徵明补书
北宋苏轼 《洞庭中山二赋》
白麻纸接装 纵28.3厘米 横306.3厘米
吉林省博物馆藏
方山子……庵居蔬食，不与世相闻，弃车马，毁冠服，徒步往来，山中人莫识也。……然方山子世有勋阀，当得官，使从事于其间，今已显闻，而其家在洛阳，园宅壮丽，与公侯等。河北有田，岁得帛千匹，亦足以富乐，皆弃不取，独来穷山中，此岂无得而然哉。余闻光黄间多异人，往往徉狂垢污，不可得而见，方山子傥见之欤?
（传）北宋苏轼 《枯木怪石图》
纸本 水墨 纵26.5厘米 横50.5厘米
（日本）私人收藏
李泽厚：宋明理学片论
青年毛泽东说：“吾国宋儒之说与康德同”。这是他1917—1918年读新康德主义者泡尔生（FriedrichPaulson）《伦理学原理》时的批语。有一些论著将朱熹与斯宾诺莎、怀特海、黑格尔相比较，我以为，以朱熹为首要代表的宋明理学[黄宗羲《明儒学案．凡例》：“尝谓有明文章事功皆不及前代，独于理学，前代所不及也……”，可见“理学”一词可包心理学二者。]（新儒学）在实质意义上更接近康德。因为它的基本特征是，将伦理提高为本体，以重建人的哲学。
三十年来许多哲学史论著喜欢把宋明理学公式化地分割为宇宙观、认识论、社会政治思想几大块论述，反而掩盖了上述基本特点。如果从宋明理学的发展行程和整体结构来看，无论是“格物致知”或“知行合一”的认识论，无论是“无极”“太极”“理”“气”等宇宙观世界观，实际上都只是服务于建立这个伦理主体（ethicalsubjectivity），并把它提到“与天地参”的超道德（trans-moral）的本体地位。
一、由宇宙论到伦理学
宋明理学在其整体行程中，大致可分为奠基时期、成熟时期和瓦解时期。张载、朱熹、王阳明三位著名人物恰好是三个时期的关键代表。
陈寅恪曾认为，在政治体制、生活行为以及日常观念等许多基本方面，即使释、道两教极盛，也未能取代儒家的主导地位和支配作用，[参看《金明馆丛稿二编．冯友兰中国哲学史下册审查报告》]但在意识形态特别是哲学理论上，释、道（特别是释）却风靡数百年。儒学传统中没有像佛学那么细密严谨的思辨理论体系。自南朝到韩愈，儒学反佛多从社会效用、现实利害立论，进行外在的批判，真能入室操戈，吸收改造释道哲理，进行内在批判的，则要等到宋明理学了。宋明理学的这种吸收、改造和批判主要表现在：它以释道的宇宙论、认识论的理论成果为领域和材料，再建孔孟传统。
“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生”[《光弘明集卷八．道安二教论》]。释道（佛老）二教一般以个体的生死心身为论证要点，来展开理论的体系构造。佛教为宣扬教义，论证四大皆空，万般俱幻，如唯识（印度）、华严和禅宗（中国）。道教比较简单，但因为要讲炼丹、长生、静坐，也必须讲宇宙理论和世界图式。释道两教的这两大特点（个体修炼和讲求宇宙论认识论）正是宋明理学借以构造其伦理哲学的基本资料。
周敦颐一向被尊为“宋儒之首”[这其实是朱熹抬出来以建立“道统”的结果，并不真正符合历史和思想史的真实。关于宋代理学的形成逻辑应有新的叙述和解释，非本文所及。]，他的《太极图说》中就明显保留着道教宇宙观的模式；但重要的是，他从这种宇宙论中引出了“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”的结论。他的《通书》也强调提出“诚”这个儒学范畴来作为中心概念。这些都显示他开始把儒家的现实伦常要求与道教的宇宙图式连结起来，企图为宇宙论过渡到伦理学（人世规范）搭上第一座桥梁。其中他提出“无欲”“主静”“思曰睿”等等，包含着认识论（“思”）方法论（“主静”）的各个因素，开始具有由本体论（自然本体）→宇宙论（世界图式）→人性论→认识论→伦理学（回到本体论）；亦即“寂然不动”（无极、本体）→“感而遂通”（阴阳五行、太极）→“思”（认识）→“纯然至善”（伦理）这样一种体系结构的内在程序。王夫之说，“宋自周子出而始发明了圣道之所由，一出于太极阴阳人道生化之终始”[《张子正蒙注．序论》]。这很好地点明了正是由宇宙观到伦理学这种理论的逻辑结构，才是使周敦颐被尊为宋明理学开山祖的道理所在。
邵雍比周敦颐更明白地表现为宇宙时空图式论者。同样值得注意的是，他提出“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”[《观物外篇》]。“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之心而观之以理也。天下之物莫不有理焉……”[《观物内篇》]。这就是要求以“天下之物”所具的“理”与人的“心”“性”联系统一起来，化为一体，而与“我”“情”“目”等感性一方相对立。这使他那数学图像的宇宙论也终于落实到伦理心性。
然而，周、邵都不过是开端发引，真正为宋明理学奠定基础的，是提出“心统性情”、“天理人欲”、“天地之性”与“气质之性”、“德性所知”与“见闻之知”和《西铭》这些宋明理学基本命题和基本原则的张载。张载《正蒙》一书尽管由弟子编定，但其以《太和篇》始以《乾称篇》终的外在序列（由“太和”“参两”“天道”“神化”经“动物”“诚明”“大心”而达到《乾称[西铭]》），在表现宋明理学从宇宙论到伦理学的体系结构上，具有非常鲜明的代表意义。
范文澜说，“宋学以周易来代替佛教的哲学”[《范文澜历史论文选集》第325页。人民出版社，1979]。“周茂叔谓一部法华经只消一个艮卦可了。”[《二程集．河南程氏外书卷10》，第408页，中华书局，1981]从周、邵到张载到程、朱，之所以都抬出周易，正是因为，佛教既然讨论现实世界的真幻、动静、有无，人们认识的可能、必要、真妄，要与之对抗或论辩，便也得谈论这些问题，在这方面，传统儒学经典中可资凭据的，也大概只有《周易》了。充满了先秦理性精神[参见拙著《美的历程》第3章]的《周易》，正好作为对抗认存在为空幻、否定感性现实世界、追求寂灭或长生的佛老理论的哲学批判武器。也正是由于需要肯定现实生活中的封建世间秩序，就必需肯定这个感性现实世界的自身，从而必须肯定和讨论这个世界的实在性及其存在的合理性、必然性。程、朱、陆、王这些唯心主义理学家，与佛教哲学确有不同，他们从不否认而是经常肯定人的感性生存、人的感性环境和对象（亦即现实世界）的存在及其价值。而作为首先在哲学理论上公开、直接批判释老，为理学创榛辟莽奠基开路的张载，以唯物论的气一元论的宇宙观来与释老相周旋和抗衡，就应该说是非常自然的事情。张载的唯物论是自觉地与佛老相对抗的哲学。张载以“气”为本体，解说了宇宙万物的自然形成、万千变化、动静聚散、生死存亡……，驳斥了从原始迷信（鬼神）到释道理论的各种唯心主义。“知太虚即气则无无”。“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也”[《正蒙．太和篇》]。张载以充满了运动、变化、发展、对立诸辩证观念的气一元论，在宇宙观上广泛论列了一系列现象和问题，以与主张“万物幻化”“有生于无”的释老唯心论相对立。它闪烁着生气勃勃的力量和颇为博大的气魄。这方面时下哲学史谈得较多，这里就不多赘。
我以为更值得注意的是，宇宙论在张载以及在整个宋明理学中，都不过是为了开个头。包括宋、明、清历代编纂的《近思录集注》《性理大全》《性理精义》，一开头总要大讲一通理、气、无极、太极之类的宇宙观；然而，这仍然是一种前奏。前奏是为了引出主题，主题则是重建以人的伦常秩序为本体轴心的孔孟之道。张载和整个宋明理学都用宇宙论（不管这宇宙论是唯物论的如张载还是唯心论的如二程，这一点并不十分重要）武装自己，是为了建立适合后期封建社会伦常秩序的人性论（这才是最主要的问题）。从而都是要从“天”（宇宙）而“人”（伦理），使“天”“人”相接而合一。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，“大学之道在明明德，在新（或亲）民，在止于至善”，《中庸》《大学》之所以比《周易》更是宋明理学的根本经典，人性理论在搁置、淡漠了千年之后，之所以又重新掀起可与先秦相媲美的炽热讨论，都说明人性是联结、沟通“天”“人”的枢纽，是从宇宙论到伦理学的关键。不是宇宙观、认识论而是人性论才是宋明理学的体系核心。所以，同样讲“天人之际”，宋明理学并不同于董仲舒和汉儒。董仲舒的“天人感应”是具有反馈功能的机体系统论（详见《秦汉思想简议》），宋明理学的“天人合一”则是“心性之学”。前者是真正的宇宙论，后者并不是。在前者，伦理学从属于宇宙论，后者刚好相反，宇宙论从属伦理学。宋儒通过“心性之学”，上连天道，下接伦常，以反击释老，指出释氏追求寂灭，老氏企求长生，都违反了“人性”和“天道”。
“释氏有出家出世之说，……既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然却又渴饮而饥食，戴天而履地”[《河南程氏遗书》卷18]。既要追求空寂，又不能舍弃血肉之躯；既以为一切皆空，又仍须穿衣吃饭，仍要维持包括自身（身体、生命）和环境（自然、人世）在内的感性世界的物质性的存在，这不是矛盾吗？宋儒的“心性之学”实行的本是这种常识批判，但正因为宋儒把这种世俗的常识批判与宇宙论直接联系起来，这就使批判上升到超常识的“天人之际”的高度。这就是说，既然人都要吃饭穿衣、“戴天履地”，那就得在理论上也承认和肯定“天”与“人”作为感性物质存在的实在性和合理性，承认和肯定这种存在确实处在不断的运动、变化和生灭之中（宇宙论）。同时，人的穿衣吃饭“戴天履地”总具有一定的目的，遵循一定的规范和秩序，因之在理论上也就得努力去寻找、探求、论证这种普遍必然的规范、秩序和目的（认识论）。这即是要求在有限的、感性的、现实的（也是世俗的、常识的）伦常物理中，去寻求和论证超越这有限、感性、现象的无限、理性和本体。因为在理学家们看来，正是这种规律、秩序和目的作为本体，支配着和主宰着自然和人们的感性现实世界。这样，也就逐渐地把规律、程序、目的从物质世界中抽象出来当作主宰、支配、统治后者的东西了。这种思辨行程，在中西哲学史上并不罕见，张载及宋明理学这里的特点在于，由于他们理论的实质轴心是人性论，就把这问题更加凸现了出来：即是说，他们有意识地把特定社会的既定秩序、规范、法则（后期封建制度）当成了统治宇宙的无上法则。
“海水凝则动，浮则沤；然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉”，“生有先后，所以为天序，小大高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后终正，知秩而后礼行”[《正蒙．动物篇》]。在这里，“秩”、“序”、“性”开始与物质（“海”“生”“小大高下”……）相分离，并成为更重要、更根本、更具有决定意义而必须“知”的东西。在张载那里，“气”作为物质存在范畴与其中所蕴涵着规律、秩序的另重含义，在论及自然事物上尚未明显分化，物质性与规律性浑然一体，可以不分[尽管有时用“神”来指“气”的作用而有了区别，如“散殊而可象为气，清近而不可象为神”，“天之不测谓神”等等，但并未充分展开。]，但一涉及人性便不同了：
“尽性，然后知生无所得则死无所丧”[《正蒙．诚明篇》]，“知死之不亡者可以言性矣”[正蒙．太和篇]]。在张载看来，人的生死乃气的聚散，人死气散。而“性”不然，“性”虽是“人”的性，却可以超越人的生死、气的聚散而具有永恒的存在或价值。这种超越特殊的、有限的、感性现实的“性”便是宇宙万物的普遍规律。正是从这里，张载首先提出“天地之性”与“气质之性”的区分，成为宋明理学的一个根本课题。“天地之性”是与天地同体共性的普遍必然的永恒秩序、规律，“气质之性”则是与有限、特殊的感性相关的各种欲求、功能。人性就由这两种来源、作用、性质迥然不同的“性”所组成。前者存在于后者中，却又是后者的主宰、支配、统治者。并且，只有这样，人才是真正的人，而不是动物。因为只有这样，个体才能超越自身的有限感性的物质存在而推己及人来“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，来“民吾同胞，物吾与也”，来与天地合德，与万物同体，而达到“不朽”的形上本体。所以说，“性者，万物之一源，非有我之得私也”。“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉”[《正蒙．诚明篇》]。可见，重要的是，要在感性的、经验的“气质之性”中去寻找理性的、先验的“天地之性”。因为那才是“天命”、“天理”。前者不过是与“人欲”有关的“气质”：“故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”“湛一，气之本；攻取，气之欲；口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”[《正蒙．诚明篇》]张载要求“顺性命之理”即“穷天理”，而不要“灭理穷欲”：“不以嗜欲累其心，不以小害大，末丧本焉尔”[《正蒙．诚明篇》]，即要求“灭人欲”。
与康德由先验知性范畴主宰经验感性材料相比较，形式结构相仿，内容实质相反。宋明理学是由先验的“天理”、“天地之性”主宰经验的“人欲”、“气质之性”以完成伦理行为。前者（康德）是外向的认识论，要求尽可能提供感性经验，以形成普遍必然性的科学知识；后者（宋明理学）是内向的伦理学，要求尽可能去掉感性欲求，以履行那“普遍必然”的伦理行为。前者的先验范畴（因果等等）来自当时数学和自然科学（牛顿物理学）；后者的先验规范（理、道等等）来自当时社会的秩序制度（传统法规）；前者把认识论和伦理学截然两分，要求互不干涉，保持了各自的独立价值；后者却将二者混在一起，于是纠缠不清，实际上认识论在宋明理学中完全屈从于伦理学。
所以，把张载说的“见闻之知”与“德性所知”当作感性认识与理性认识，不是误解，便属夸张。因为“见闻之知”固然是来自经验的感性认识，而“德性所知”却是不但“不萌于见闻”，而且常常需要摆脱“见闻”[“由象知心，徇象丧心。知象者心；存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”（《正蒙．大心篇》）]，甚至不需要“见闻”[“不知不识，顺帝之则，有思虑知识，则丧其天矣”。（《正蒙．诚明篇》）]，它是一种非理知的“大心”。“德性所知”的“知”实际上并非对外物、对世界的理知认识，而是一种“其视天下无一物非我”[《伊川答横渠书》，引自《宋元学案》卷18]的“天人合一”的属伦理又超越伦理的精神境界，而一切“见闻之知”以至“穷神知化”，都不过是为了“身而体道”，为了使作为主体的“人”通过伦理学（而不是认识论）与“天”同一，达到这种属伦理又超伦理超道德的本体世界。张载的《西铭》就是提出这样一种最高境界而成为理学家称道不置的根本纲领。
从历史上看，关、洛同时而并称，但从理论逻辑看，和张载比，二程不过“百尺竿头，更进一步”，在张载的基础上，把宋明理学的基础略事摆正而已。张载的学说中，关于自然“气化”的种种议论探讨还相当之驳杂繁多，从而以《西铭》为特征的伦理学本体论在一定程度上被覆盖和遮掩，二程（特别是小程）的作用和地位就在尽量去掉这重遮掩，使这个伦理本体更为清楚明确地突出起来。于是张载那些有关外在事物、客观世界和现实社会的种种科学性的极力描述、认真探讨，就被指责为“有苦心极力之象，而无宽裕温和之气”[《伊川答横渠书》，引自《宋元学案》卷18]，“有迫切之气，无宽舒之气”[《河南程氏遗书》卷18]了。由张载到二程，要求确定并直接追求这个伦理本体（大程要求由心灵直接、迅速去领会；小程要求通过对事物的“理”的认识积累去把握），成了理论发展中必然出现的另一个环节。所以，“吾学虽有所受，天理二字却是自家拈出来”[《宋元学案》卷24引]。“天理云者，……不为尧存，不为桀亡，……更怎生说得存亡加减，是它元无少欠，百理具备”[《河南程氏遗书》卷2上]；“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理”[同上，卷15]……，从这里再到朱熹，便“理”高于“气”，从而很自然地把张载引其端的“天理”“人欲”之分，“天地之性”与“气质之性”、“德性所知”与“见闻之知”之别，以及道、气、形上、形下，作了理论更能自圆其说、贯彻到底的系统区分。所谓永恒、无限、普遍、必然的“理”取代了物质性更多的“气”，成为不增不减无所欠缺的本体存在。“天”——“命”——“性”——“心”统统由“理”贯串起来：“性即是理”；“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”[同上，卷18]。新儒学叫“理学”，很有道理。
然而，也正是由于强调“理”贬抑“气”，“天”变成了“天理”或“理”，规律在思辨中脱离物质载体，便日益丧失其本来具有的现实的丰富性，变为抽象干枯的教条框架。在张载那里还描绘得颇为壮观的形形色色的世界图画和辩证景色，到二程这里便一齐褪色。别开对人世、自然、事物的客观描述研究，剩下的当然只能是对那个简化、单一化了的“理”的枯燥空洞的说教论证，尽管理论的逻辑性和系统性似乎更为清晰明白。朱熹和由于吸收了张载以及周敦颐等人的思想，才使他的体系不像二程那样单薄。
认识论也如此。由于不再注意“气”的现象丰富性多样性，“穷理”便日益狭隘为对那个普遍必然的“理”的把握或领悟。“穷理、尽性、至命，只是一事”[《河南程氏遗书》卷18]。所有的格物、致知、穷理，所有对事事物物的体会，都只是为了达到对那个伦理本体的大彻大悟。而这种彻悟也就正是“行”——伦理行为。理论本体通过“理”包笼了一切，压倒、替代和取消了人们对客观世界进行科学认识的要求、努力和意向。
一个重要的问题是，在北宋，中国科技正达到它空前的发展水平，对事物的认识一般都进入对规律的寻求阶段，宋人重“理”，几乎是一大特色，无论对哲学、政治、诗歌、艺术以及自然事物都如此。苏轼说：“至于山石竹木，水波烟云，虽无常形，而有常理”[《苏东坡集》前集卷31]。足见追求“无常形”现象之后的“常理”，已是当时一种共同的思潮倾向[参阅金春峰：《概论理学的思潮、人物、学派及其演变和终结》，《求索》1983年第3期。我一直以为，欧阳修是开北宋这种一代风气（文风、学风、思想之风）的首领人物，可惜注意研究太少。]。所以，理学家中并不缺乏科学倾向（如程颐关于气温与韭菜的著名议论，如朱熹对许多自然现象的解释等等），特别是张载的体系内容，朱熹的强调“格物致知”，也如此。但是，有那么多科学材料和内容的宇宙论和科学观点没有向实证的自然科学方向开展，却反而浓缩为内向的伦理心性之学。这究竟是什么原因？宋明理学由宇宙论转向为伦理学的这种逻辑结构的现实历史依据何在？这是一个很值得研究的问题。
本文没法回答这个问题。但至少从表面看，这大概与北宋中期以来相当紧张的内忧外患和政治斗争（如变法斗争的严重性、持续性、反复性）密切相关，社会课题和民生凋敝在当时思想思想家头脑中占据了压倒一切的首要位置。中国古代从氏族社会持续起作用的传统，是建立在血缘纽带之上的温情脉脉的原始人道遗风，它主要保存在以“仁学”为标记的孔孟之道中。不同于六朝门阀士族统治以人身依附为特征的前期封建制，从中唐起的后期封建社会，更多的人取得了某些独立的经济、社会地位，从而便一方面使这个传统可以具有较广泛的适用对象，使个体人格具有更为自觉的主体力量和价值。另方面，一个以广泛世俗地主阶级为基础的宝塔式的皇权政治结构，比前期封建制（有更多的外在经济、社会制约如门阀等级等），要求为整个社会和个体坚实树立起“三纲五常”“明人伦之本”的统治秩序，也更为迫切和重要[所以值得注意的是，在汉代，“孝”被置于首位，宋明以来，“忠”（忠君）比“孝”更为突出，这正是由于适应后期封建制的原故。]。所以，在意识形态上，从韩愈的“博爱之谓仁”，“君则出令者也……民者，出粟米麻丝、作器皿、通货财以事其上者也”，则张载的“爱必兼爱，成不独成”，“封建井田而不肉刑，犹能教养而不能使”[张载：《经学理窟．月令统》]，这两个方面的观念和理论都应运而生。宋明理学通过宇宙论认识论的哲理高度来论证的，其实也正是这两个方面。所以它一方面要求尽可能广泛地博地主阶级之爱，另方面要求尽可能严伦常、讲情感、立主体，要求推己及人，尊老抚幼，确定名份、尊卑、等级，使人们在宗法血缘和与之相适应的伦理化的心理情感中冲淡政治、经济的不平等的和受剥削压迫的苦痛，从而维护后期封建制度永世长存。
要研究宋明理学这个在历史上起了长久影响的理论形态，我以为应该首先确定它的整体特征、内在结构、发展程序、历史基础，这比用某些僵化的公式把它们宰割为块块条条，将是更有意义的事情。
二、理性本体的建立及其矛盾
如果说，张载由宇宙论始以伦理学终的理论行程只是某种半自觉的成果；那么，朱熹由宇宙论始的理论体系则相反，它是异常自觉地以构建伦理学为目标，并以之为轴心而转动的。张是由外而内，朱是由内而外。尽管从表面看，朱熹似乎是以“理”（“太极”）贯万物而自我实现，并且围绕着“理”——“气”问题，多方面和多层次地论证了一系列哲学中心范畴如形上形下、道器、动静、无极太极等等，真可说是“至广大”“尽精微”，包罗万象，逻辑谨严[参阅陈荣捷《朱学论集》（台湾学生书局，1982），其中某些论文有比较具体细致的解释。例如其中指出，朱熹不满程颐讲《易传》，认为乃虚理（即不联系具体人事），编《近思录》时本不想要卷首的“道体”，等等。我以为，这都可说明，所谓宇宙观只是表面架式，实质是在伦理学。所以与黑格尔根本不同。]，因之有人比之于黑格尔。但我以为，尽管如此，也不必为这种繁博宏富的体系外观所迷惑，更重要的是要抓住要点。这个要点就是，朱熹庞大体系的根本核心在于建立这样一个观念公式：
“应当”（人世伦常）＝必然（宇宙规律）。
朱熹包罗万象的“理”世界是为这个公式而设：万事万物之所以然（“必然”）当即人们所必需（“应当”）崇奉、遵循、服从的规律、法则、秩序，即“天理”是也。尽管与万物同存，“理”在逻辑上先于、高于、超越于万事万物的现象世界，是它构成了万事万物的本体存在。“未有天地之先，毕竟是先有此理”[《朱子语类》卷1]。“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，无所适而不在。”[《朱子文集》卷70]“性即理也，在心唤做性，在事唤做理”[《近思录集注》卷1]……这个超越天、地、人、物、事而主宰之的“理”（“必然”）也就正是人世伦常的“应当”：两者既相等同又可以互换。“天理流行，触处皆是：暑往寒来，川流山峙，父子有亲，君臣有义之类，无非这理。”[《朱子语类》卷40]“事事物物皆有个极，是道理之极至，蒋元进曰，如君之仁，臣之敬，便是极。曰，此是一事一物之极，总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”[同上，卷94]可见，这个宇宙本体的“理——太极”是社会性的，是伦理学的，“只是个表德”。它对个体来说，也就是必须遵循、服从、执行的“绝对命令”：
命犹令也，性即理也，天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。[《四书集注．中庸注》卷1]人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。甚不同者，独于人其间得形气之正而能有以全其性。[《四书集注．孟子离娄下》]
“天命”（“理”）就是“性”，这是张载讲的“天地之性”，亦即“天命之性”、“义理之性”，是对个体来说的先验的必然要求和规范。人之异于物者，在于人有异于物的“形气之正”得以贯彻履行这种“义理之性”，从而“全其性”。宇宙论落实到人性论：“理”世界落实到“性”、“命”。这就是说，人世的伦常道德、行为规范来自“绝对命令”，来自“天理”，而与功利、幸福、感性快乐无关。人见小孩坠井去救援，不是为了要功，不是为了图誉，而是必须（“应当”）如此去做，是超感性、超经验的先验理性的绝对命令，人不可以违反它。“绝对命令”的力量、伦常道德的崇高，也正是与个体经验的快乐、幸福、利益相对峙相冲突中才显示出来，显示它确乎是远远超越于一切经验现象世界的无比强大的理性本体。正是朱熹，把体用、中和、性情、静动、未发已发等等作了明晰的区划，具有鲜明的二元体系特色而极大地突出了理性本体的主宰、统帅、命令、决定作用。其实，整个宋明理学要讲的就是这个问题。宋明理学强调“义利之异”，强调“穷天理，灭人欲”，强调“饿死事小，失节事大”，都是为了突出这一点。直到黄宗羲、王夫之这些十七世纪进步思想家们那里，反对“坐在利欲胶漆盆中”[黄宗羲引顾宪成批何心隐语，见《明儒学案》卷32]，认为“君子小人之大辨，人禽之异，义利而已矣”[王夫之《读通鉴论卷18．宣帝》]，等等，都仍然是上述理学基本精神的伸延。所谓“义利之分”乃“人禽之异”，把人伦、理性（“义”＝“人”）与感性欲求（“利”＝“禽”）来源不同、本质歧异的这一特点讲得最突出了。
朱熹“理世界”中的所谓“理一分殊”，其实质也是为了说明上述道德行为具有如此法规似的普遍性，论证人们的特定现实物质内容的经验的伦理行为，却具有与先验理性同体并在的性格，因而普遍适用和有效。即是说，这种适用和有效不是由经验事实来证实和保障，而是因为它们出自同一个先验理性（“天理”）：“万物皆有此理，理旨同出一源。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理。而物物各异其用，然莫非一理之流行也”[《朱子语类》卷18]。“理一分殊”如“月照万川”，“如月在天，只一而已，及散在万川，则随处可见”，这与其说是在讲有关宇宙自然的共相具相，不如说是在为了证实伦理道德的普遍立法，然而也正是把这种立法高扬到本体论宇宙论的高度来论证的。
宋明理学强调在实践行动中而不是在思辨中来实现这个普遍规律（“理”）。这种实现又必须是高度自觉的，即具有自我意识的。在某种意义上，它是在追求伦理学上的“自律”，而反对“他律”。即把“绝对命令”当作自我完成的主动欲求，而不是外在的神意指令，当然更不是外在的物质功利、幸福了。朱熹要求“知”先于“行”，反对伦理行为的盲目性、自发性，都是为了建立这种“自律”而要求自觉一是：“义理不明如何践履”，“若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不悌，交朋友不得不信”[《朱子语类》卷9]。“不得不”是必须履行、无价钱可讲的“绝对命令”（“天理”），“讲得道理明时”是对这一“绝对命令”“天理”的自觉意识。“格物”、“致知”、“穷理”，是为了达到这种意识的认识论。“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说”[《朱子语类》卷15]。也正如程颐所说，之所以要求“今日格一物、明日又格一物”，是为了积累以达到“一旦豁然贯通”，即了悟到伦理本体而贯彻在自己的行为中，这也就是“自明诚”。
也因为强调“自律”，所以理学注重所谓“慎独”，注重“一念之发是否率性”，要求自己不受外在环境、利益、观念、因素所影响和支配。
只有做到了上述这些，才能建立起张载《西铭》中所提出的那样一个“天地之塞吾其体，天地之师吾其性”，“存吾顺事，殁吾宁也”，与天地合德与万物同体的伦理学的主体性，而这种主体性实际上是超越了现实道德要求，达到了存在的本体高度。所以宋明理学是一种伦理学主体性的本体论。这种本体论要求在平凡中见伟大，“极高明而道中庸”，在普通日常生活实践中展现出道德律令的普遍必然和崇高地位。它比起以个人为本位，一味追求空寂或长生的释老的认识论宇宙论来说，明显地具有高屋建瓴压倒它们的优越气势。
伦理本体，非功利的绝对命令，立法普遍性和意志自律，以朱熹为代表的理学确实在理论类型上有近乎康德处。
但是，与康德有一个根本差异。除了时代阶级背景不同（一是中世纪封建阶段，一是进步进入近代的资产阶级），从而有理论实质上的差异（如宋明理学缺少康德“自由”“人是目的”的明确规定）外，还有一个非常有趣的不同。这个不同，冯友兰曾点出过。他说，康德只讲“义”，理学还讲“仁”[见冯友兰《新原人》第6章]。康德把理性与认识、本体与现象作了截然分割，实践理性（伦理行为）只是一种“绝对命令”和“义务”，与任何现象世界的情感、观念以及因果、时空均毫不相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位。中国的实践理性则不然，它素来不去割断本体与现象，而是从现象中求本体，即世间而超世间，它一向强调“天人合一，万物同体”；“体用一源”“显微无间”。康德的“绝对命令”是不可解释、无所由来（否则即坠入因果律的现象界了）的先验的纯粹形式，理学的“天命之谓性”（“理”）却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是纯形式，而有其诉诸社会心理的依据和基础。集成孔孟传统，宋明理学把“义务”、“绝对命令”明确建筑在某种具有社会情感内容的“仁”或“恻隐之心”上。如果说，康德仍然不脱开西方从古至今的原罪思想传统，认为人性恶；那么，宋明理学则承接孔孟传统，强调人性善，贯彻着“汝安则为之”（孔）、“恻隐之心，人皆有之”（孟）的心理学与伦理学交溶的基本原则。把本来说得极高、极大的“天命人性”、道德法则、伦常秩序，最终又归结到充满感性血肉的心理情感的依据上，这也就使其为印证伦理本体而设定的整个宇宙论、世界观，也带有人情化、生命化的意味。对“仁”、“恻隐之心”的极大肯定与对在宋明理学中，感性的自然界与理性的伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。“天”和“人”在这里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。程门高足谢良佐用“桃仁”“杏仁”（果核喻生长意）来解释“仁”，周敦颐庭前草不除以见天意，被理学家传为佳话。“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”；“等闲识得春风面，万紫千红总是春”……，是理学家们的著名诗句。这些都是希求在自然世界的生意、春意中显示、体会、比拟人世的伦常法规，这也就是宋明理学的一个重大特征，也是宋明理学之所以把《周易》与《中庸》同尊共奉的原故。同时这又是吸取了庄子、禅宗的某种成果。所以尽管理学家都声称尊奉孔孟，但实际上他们既赋予孔子“吾与点也”以新的形而上解释，也超出了孟子的道德人格的主体性，而将它哲学地“圣”化了[“问浩然之气，曰：这个孟子本说得来粗，……只似个粗豪之气，……但非世俗所谓粗豪者耳。”（《朱子语类》卷52）]。宋明理学家经常爱讲“孔颜乐处”，把它看作人生最高境界，其实也就是指这种不怕艰苦而充满生意，属伦理又超伦理、准审美又超审美的目的论的精神境界。康德的目的论是“自然向人生成”，在某种意义上仍可说是客观目的论，主观合目的性只是审美世界；宋明理学则以这种“天人合一，万物同体”的主观目的论来标志人所能达到超伦理的本体境界，这被看作是人的最高存在。这个本体境界，在外表形式上，确乎与物我两忘而非功利的审美快乐和美学心境是相似和接近的。（此段内容可参照前文《己卯五说（序）》）
然而，也正因为如此，给理学特别是朱熹的哲学体系带来了巨大矛盾。由于本体界与现象界没有阻隔割裂，本体领域可以渗入情感（如上述的“孔颜乐处”）、经验，这样，也就使感性本身取得了重大的地位。再由于对人和世界的感性存在的承认和肯定，在人性论上也就必然承认人的感性欲求和需要。既然“天地之大德曰生”，那么顺应感性自然的生长发展的要求、意向——其中包括感性欲求的自然规律，就不仅不是恶，而且还是善；既然“理”必须依存于“气”而体现，那么天理人欲如何分界也就很难。“恶”并不能具有原最式的本源的强固地位。“恶”只是对“善”——宇宙和群体的和谐、生意的背离或破坏而已，它与“善”不能是平等的对立地位，而只有从属的次要位置。善恶的本源性的对立既不存在，如何区分也就相当艰难。所以朱熹一再说，“天理人欲，几微之间”[《朱子语类》卷13]，“若是饥而欲食，渴而欲饮郿此欲亦岂能无？”[《近思录集注》卷5]“虽是人欲，人欲中亦有天理”，“天理人欲无硬定底界”[《朱子语类》卷13]……足见理性本体（天理）与感性现象（人欲）本应无对抗。但是，封建统治阶级的社会要求，使这些理学家们把短暂的特定社会时代的统治秩序行为规范即封建制度的法规，当作普遍必然无所不在的“天理”“性命”来压迫扼杀人的感性自然欲求。禁欲主义、封建主义、等级主义，被当作宇宙的“天理”和人的“性命”。“亲亲之杀，尊贤之等，皆天理也”[《四书集注．中庸注》]，“所谓天理，复是何物？仁义礼智信岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理？”这样，一方面，纯粹理论上肯定了感性自然的生存发展，并不要求本体与现象世界的分离，另方面实际又要求禁锢、压制甚至否定人的感性自然要求，伦理本体必须与现象世界划清界限。这个重大矛盾，在宋明理学的核心——人性论的“心统性情”的理论中，由潜伏而走向爆发。
也是由张载提出而朱熹集大成的“心统性情”说，把“心”分为“性”与“情”两个方面，“性，心所具之理，而天，又理之所从出也”。它的具体内容则是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”等封建伦常规范，是纯粹理性。另方面是“人心”，即“情”，属于“已发”的现象世界，它的具体内容是“恻隐”、“善恶”、“辞让”、“是非”等观念情感、心理状态。它是有感性成份或与感性因素相关的。“性”与“情”的区分实际是“天命之性”与“气质之性”区分的同位推演。正如“理”不离“气”一样，“道心”不离“人心”，却要管辖“人心”。“心”的这种双重性的假设，把理学体系的上述矛盾尖锐化了。
本来，在朱熹早期，“性”是未发，“心”是“已发”，这样“心”与“性”便仍有割裂；“性”不能贯彻、渗透到“心”，成为外在的要求、命令。所以后来朱熹认为“心”应包括“未发”、“已发”即“道心”、“人心”，从而“兼体用、贯幽明、通动静”，把作为“天理”的“性”一直贯穿到不能脱离血肉身躯的“心”中。于是“心”也就只好一分为二（道心与人心），从另方面也可说是合二为一了。总之，理性、感性；社会、自然；本体、现象被一股脑地浓缩和集中在这同一个“心”中：“性者心之理，情者心之动，心者充性情之主”，“心如水，性犹水之静，情则性之流，欲则水之波澜”。“命犹诰敕，性犹职事，情犹设施，心则其人也”[《朱子语类》卷5]，“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。……人心出于形气，道心本于性命，……于人心之中，又当识道心……”[《朱子语类》卷62]，在朱熹看来，道心人心本一心，但有天理人欲之分。若只讲道心，“将流为释老之学”，因为有形体血气就有人心。人心有善恶，道心无不善，所以必须在人心中讲道心。如果饮食男女出乎“正”，人心可以变道心。道心就在于制限人心，使饮食男女出乎“正”……。可见，这是既求“道心”（性、未发、纯然是天理）管辖、统理、支配、主宰“人心”（情、已发、可走向人欲），又求“道心”与“人心”只是一心，“道心”不能离开“人心”。一方面，“人心”与感性自然需求欲望相连，与血肉之躯的物质存在相连，这是异常危险的，弄不好便变为“过度”的“私意”“私欲”而“人欲横流”，成为恶。另方面，“道心”又仍需依赖这个物质存在相连的“人心”，才可能存在和发挥作用，如果没有这个物质材料，“道心”、“性”、“命”也都落了空。“性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处”[《朱子语类》卷4]，否认了“天气地质”、“人心”、“形气”，也就等同于否定物质世界和感性自然的释家了。因之如何在这两方面取得均衡、稳定即中庸，就成了朱熹和理学所特别着意的地方。“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允执厥中”，所谓十六字真诀也自然成了他们的纲领。理与欲，性与情，道心与人心，伦理与自然，既来自截然不同甚至对立的两个世界（本体世界与现象世界、理性世界与感性世界），却又要求它们一致、交溶甚至同一，这的确是很艰难的。像“仁”这个理学根本范畴，既被看作是“性”、“理”、“道心”，同时又被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。包括“天”、“心”当范畴也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的；既是封建道德，又是宇宙秩序……。本体具有了二重性。这样一种矛盾，便蕴藏着对整个理学破坏爆裂的潜在可能。这个可能在朱熹的庞大的宇宙论、认识论的体系掩盖下还不突出，“心统性情”、“道心人心”的命题还没有占据整个体系的主导地位，矛盾被淹没在大量有关格物致知、无极太极等等议论中。但只要一到以“心”为本体的明代理学（心学）的新阶段，“心”比“理”更成为体系的中心课题后，这个矛盾便不可避免地呈现出来和不断向前发展，最终造成理学体系在理论上的瓦解。（此段内容可参照前文《己卯五说（序）》）
三、“心”的超越与感性
王阳明是继张载、朱熹之后的宋明理学全程中的关键人物；张建立（理学），朱集大成，王使之瓦解。尽管这并非个人有意如此，但历史和理论的逻辑程序使之必然。如果说，张的哲学中心范畴（“气”）标志着由宇宙论转向伦理学的逻辑程序和理学起始，朱的中心范畴（“理”）标志着这个理学体系的全面成熟和精巧构造，那么王的中心范畴（“心”）则是潜藏着某种近代趋向的理学末端。他们又各自有其追随拥护者而形成理学中的三种不同倾向或派别。
哲学史家一般都把王阳明的理论追溯到程颢和陆象山，本文同意此说。大程跟他弟弟确有不同，他没去强调“道”（“形而上”）与“阴阳”（“形而下”）的严格区别，相反，他把它们看作一回事。“天只是以生为道，继此道者，即是善也”，他认为水清水浊都是水，水流本身即善，即生，即性，即道。“生之谓性，性即气，气即性，生之谓性”。在他这里，“道”与“阴阳”、“理”与“气”、“性”与“生”、“天命之性”与“气质之性”……等等尚在未严密分化区划的状态中，因之感性自然的存在合理性更为鲜明，伦理的秩序、规范在大程这里也更多地不时闪烁出感性的光辉，不像他弟弟那样，一定要把一个抽象的、先验的、超感性现实的“理”、“道”、“形而上”从感性自然中分离出来以君临其上。程颢这种感性与理性合一的观念体系，比小程和朱熹在逻辑的分析水平和理论的发展层次上，处在更为简单更为初级的状态[“……明道之性论，于宋儒中最薄弱者也”。（王国维《静安文集．释性》）]。但另方面，它又更多地保存了未被严密逻辑规范弄得干枯抽象的感性直接性的优点和长处，从而反使它似乎更为接近理学家们所追求的“天人合一”的最高境界——那个“孔颜之乐”的目的论的精神境界。
陆象山自觉承接大程，明确反对小程和朱熹。他认为阴阳即道，主张“道”“器”一体，反对把一个逻辑的“无极”加在存在的“太极”之上，从而也就反对天理人欲、道心人心的截然分化：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安二心？”[《陆九渊集》卷34]与朱熹“性即理”不同，陆强调的是“心即理”，“心外无理”，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”[同上书]，“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”[同上书，卷35]。把“心”作为通万物同天地的本体，这个“心”本体比起那纯“理”世界当然客观上具有更多的感性血肉。“心”比“理”更多是感性自然和现实经验的，这样来谈心性，无怪朱熹要说陆是告子了。
陆象山比程颢在理论推演上也前进了一步，对程颢的直观把握方式作了自觉论证和说明：与“心即理”的宇宙观并行的是直觉认识论。既然一切认识、一切格物致知都是为了达到“豁然贯通”，了悟伦理本体，那么何不直接求诸本心，又何必费神劳思，今日一件明日一件地去格外物呢？只要去掉心中的各种弊病，真理的光辉便会自然显露。“顺乎心之自然”，便可以自自然然地实现、履行伦常真理，而与本体合一。“道塞宇宙，非有所隐遁，……在人曰仁，故仁义者，人之本心也”[《陆九渊集》，卷1，与赵监书]；“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，……”[同上，卷35]
王阳明则进一步把陆象山的这些论点系统化、周密化、条理化，陆象山不讲“工夫”，于是“道”的“本体”便似乎不可得而求；王阳明强调“工夫”，认为“工夫”即“本体”，这就一面保持了讲求修养持敬的理学本色，同时又论证了“知行合一”的哲学理论：“知”即是“行”，“行”不离“知”，“知是行之始，行是知之成”；“知”在这里就不同于朱熹“格物致知”的客观认识，而完全成为道德意识的纯粹自觉。王阳明最终把这一切集中在“致良知”这个纲领性的口号之上。
忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。[《传习录》上]假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理矣？[同上书，中]人心是天渊，无所不赅，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了[同上书，下]。格物如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本体之正。[同上书，上]
作为理学，陆王与程朱同样为了建立伦理学主体性的本体论，都要“明天理去人欲”；其不同处在于，程朱以“理”为本体，更多地突出了超感性现实的先验规范，陆王以心为本体，更多地与感性血肉相联。于是前述的潜伏在朱熹和理学三的困难和矛盾，到王阳明和心学中便成为主要矛盾了。我曾认为，“王阳明哲学中，‘心’被区划为‘道心’（天理）‘人心’（人欲）[道心人心之分在张载那里就有，在张那里恰好是理学的必然开头，要点在道心的超越性；在王这里则恰好是结尾，要点是它的依存性。当然严密说来，“人心”并不等于“人欲”，见上文。]。‘道心’反对‘人心’而又须依赖‘人心’才能存在，这当中即已蕴藏着破裂其整个体系的必然矛盾。因为‘道心’须通过‘人心’的知、意、觉来体现，良知即是顺应自然。这样，知、意、觉则已带有人类肉体心理性质而已不是纯粹的逻辑的理了。从这里，必然发展出‘天理即在人欲中’，‘理在气中’的唯物主义”[《康有为谭嗣同思想研究》第89页，上海人民出版社，1958。着重点原有。]。
这种破裂首先表现为由于强调“道心”与“人心”、“良知”与“灵明”的不可分离，二者便经常混在一起，合为一体，甚至日渐等同。尽管“心”、“良知”、“灵明”在王阳明那里被抽象提升到超越形体物质的先验高度，但它毕竟不同于“理”，它总与躯壳、物质相关连。从而理学与感性常常变成了一个东西而紧相纠缠以至不能区别，于是再进一步便由理性统治逐渐变成了感性统治。
所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便有天理。[《传习录》上。在这里，心的感性方面视听言动还为理性——“能视听言动”所统治。]
良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶便尽了是非，只是非便尽了万事万变。[同上书，下。“是非”等同于“好恶”，然而“好恶”比“是非”更容易走向感性。]
良知是天理之昭明灵觉处。[《传习录》，中。]
只是一个灵明，……我的灵明便是天地鬼神的主宰。离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的。[同上书，下。]
能视听言动、知觉、灵明，都或多或少地渗入了感性自然的内容和性质。它们更是心理的，而不是纯粹逻辑的，它们有更多的经验性和更少的先验学。并且最重要的，在理学行程中，这个具有物质性的东西反而逐渐成了“性”、“理”的依据和基础。原来处于主宰、统治、支配地位的逻辑的“理”反而成了“心”、“情”的引申和派生物。于是，由“理”、“性”而“心”倒过来成了由“心”而“理”。而“性”而“情”变而为由“情”而“性”。“充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫。”[《传习录》，上]不是由“仁”（朱学中的“性”“理”）来决定，支配“恻隐之心”（朱学中的“情”），而是倒过来，“仁”和“穷理”反而不过是“恻隐之心”的推演和扩充了。既然“心”即“理”，而“心”又不能脱离血肉之躯的“身”，毋宁还需依靠“身”才能存在（《传习录》下：“无心则无身，无身则无心，但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心”）。“道心”与“人心”即不能分，“心”与“身”又不能分，这样，“理”“天理”也就愈益与感性血肉纠缠起来，而日益世俗化了。从宇宙论认识论说，由张载到朱熹到王阳明，是唯物论（“气”）到客观唯心论（“理”）到主观唯心论（“心”），似乎是每况愈下，日益倒退，时下好些哲学史论著都如此说。但如果从理学全程说，却是从自然到伦理到心理，是理学的成形、烂熟到瓦解，倒正是趋向近代的一种前进运动。
王阳明著名的“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”[《传习录》下，详本章第五节。]的“四句教”和“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，知之所在便是物”[同上书，上]，尽管前者企图把“心”说成超实在超道德（善恶）的本体境界，但比起朱熹的逻辑主义的“理”来，它毕竟更心理主义化。王学集中地把全部问题放在身、心、知、意这种种不能脱离生理血肉之躯的主体精神、意志上，其原意本是直接求心理的伦理化，企图把封建统治秩序直接装在人民的心意之中。然而，结果却恰恰相反，因为这样一来，所谓“良知”作为“善良意志”（goodwill）或“道德意识”（moralconciousness）反而被染上了感性情感色调。并由王龙溪到王心斋，或以“无念”为宗，强调“任心之自然”即可致良知；或以“乐”为本，强调“乐是心之本体”，“人心本自乐，自将私欲缚，……乐是乐此学，学是学此乐”，都把心学愈益推向感性方向发展。因为所谓“任心之自然”，所谓“乐”，尽管指的并不是官能享受、感性快乐或自然欲求，而仍是某种精神满足、道德境界，但不管怎样，它们或较直接或通过超善恶的本体而与感性相连，日益脱离纯粹的道德律令（天理）。于是“制欲非体仁”之类的说法提法不久便相继出现，王学日益倾向于否认用外在的规范来人为地管辖“心”禁锢“欲”的必要，亦即否认用抽象的先验的理性观念来强制心灵的必要。“谓百姓日用即道，……指其不假安排者以示之，闻者爽然”；“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲”[《明儒学案》卷32]……，所有这些都是“心即理”的王学原则在日益走向感性化的表现，不是伦理即心理，而逐渐变成心理即伦理，逻辑的规范日益变为心理的需求。“心即理”的“理”日益由外在的天理、规范、秩序变成内在的自然、情感甚至欲求了。这也就是朱熹所担心的“专言知觉者……其弊或至于认欲为理者有之矣。”[《朱子文集》卷67]这样，也就走向或靠近了近代资产阶级的自然人性论：人性就是人的自然情欲、需求、欲望。无论是泰州学派或蕺山学派，总倾向都如此。从王艮讲“爱”、颜山农认为“……只是率性而行，纯任自然，便谓之道……凡儒先见闻道理格式，皆足以障道”[《明儒学案》卷32]，到何心隐说“性而味，性而色，性而声，性而安适，性也”[《何心隐集》第40页，中华书局，1960]；刘宗周强调“道心即人心之本心，义理之性即气质之本也”[《明儒学案》卷62]，想建立至善无恶的心之本体来摈除一切可能的人欲的思想，但是到他的学生陈乾初那里，就发生了变化，陈说：“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也，向无人欲，则亦并无天理之可言矣”；“人欲正当处即是理，无欲又何理乎”[《陈确集》下册，第461页、468页，中华书局，1979]；等等，似乎和泰州学派殊途同归了。
李卓吾更大讲“童心”，不讳“私”、“利”：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，如无私则无心矣”，“若不谋利，不正可矣。……若不计功，道又何时而可明也？”[《藏书．卷32．德业儒臣后论》]这几乎是与宋明理学一贯肯定和宣讲的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”唱完全的反调了；不但肯定了“利”、“功”、“私”、“我”，而且还认为它们是“谊”、“道”、“公”、“群”的基础。由这里，再到戴东原强调“好货好色，欲也，与百姓同之即理也”[《孟子字义疏证》]，“古圣贤之所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知”[《孟子字义疏证》]，便只一步之隔；而从戴东原这些思想再进一步到康有为的“理，人理也”[《康子内外篇．13》]，“夫生而有欲，天之性哉！……口之欲美饮食也，居之欲美宫室也，……”“人生之道，去苦求乐而已，无他道矣”[《大同书》]，在理论逻辑上又只有一步之隔了。这些开辟近代自然人性论的先驱健将李贽、康有为或公开崇奉王学，或直接与王学理论相连，决不是偶然的。
从理论上说，由“气”到“理”，由“理”到“心”，由“心”到“欲”，由强调区分“天理”与“人欲”、“义理之性”与“气质之性”始，到“理在欲中”“欲即性”终，略去细节和现象的种种纷繁出入不论，这一整体行程发展的井然次序颇使人惊异。由外在的宇宙观建立内在的伦理学，而最终竟又回归为心理——生理学，而使整个理学体系在理论上崩溃瓦解。伦常道德又开始建立在个人的感性欲望、利益、幸福、快乐的身心基础和现实生活之上，封建主义的天理人性论变为资本主义的自然人性论，走了一个圆圈，似乎回到张载、朱熹所要反对的地方，实际上却是大大地前进了。它给人类留下了精神的收获和思辨的财富。
逻辑的游戏不会凭空产生，它的真实基础是历史。为什么陆象山的心学“未百年其说已泯然无闻”[《宋元学案》卷58]，而王阳明登高一呼则四方响应，如洪波急流，泛滥天下？为什么李卓吾人被囚、书被禁却使当时“大江南北如醉如狂”？这一切难道与明中叶以来的经济、政治、文化、社会氛围和心理状态的整个巨大变迁发展没有关系吗？与当时商品经济非常发达，市民生活奢侈繁荣等等没有关系吗？[参阅拙作《美的历程》第10章。]
除了走向近代自然人性论而外，王学的另一特征是对主体实践（道德行为）的能动性的极大强调，即知行合一。“知之真切笃实处即是行，行之明觉精义处即是知”。这实际是把一切道德归结为个体的自觉行为。“知”必须是“行”，“良知”无不行，而自觉的行也就是知。这就是说，人的真实存在是在行为活动的“良知”之中，在此行为中，人才获得他的本体存在。人们常把王阳明“山中花随心生灭”的著名论点当作巴克莱来批判，其实，在王阳明知行合一说中，认识论已不占什么地位，在某种意义上甚至可以说已经取消了认识论问题。所谓“致良知”并非知，乃伦理感也。所以，不是“存在就是被感知”，不是“我知故我在”而毋宁是“我行故我在”。在自觉的“致良知”的伦常行为中，来证实、肯定和扩展人的存在，如黄宗羲所云“心本无体，功夫所至，即是本体”[《明儒学案．序》]。由于反对追求纯客观认识的知，反对离开或脱离“行”的“知”，这就使一大批王门后学日益明确地或扬弃、或排斥、或反对程朱正统的居敬持静，并且对现实日常生活采取了更为积极的参与干预态度。王学中的泰州学派四处讲学，甚至招摇过市，对群众、对人生、对生活表现某种狂热的“宣教”热诚，便是王阳明这一理论的实际后果。所以，与此相联系，突出个体主管战斗精神成了王学的一大特征。本来，自陆象山始，就十分强调“自作主宰”“自立自重”，主怀疑、反盲从、“六经皆我注脚”，经王阳明到王门后学，这一特征便更重要和更有意义了。“良知”即是本体，就无待乎外，最高权威是自己，而不是“六经”或任何神灵。王艮主张“造命”“易命”，刘宗周强调“主意”，都以不同方式表现出这个方面。而王学的这个方面当然与强调伦理学的意志自律原则有关，同时又与上述走向现实参与政治斗争相联系。泰州学派的惊世骇俗，何心隐、李卓吾与权贵、上层的抗争，刘宗周、黄宗羲的民族气节、政治观念，都是与这种着重主观战斗精神和独立意志的人生态度紧密结合在一起的。从理论说，它是用另一种方式极大地突出了伦理主体性；个体的历史责任感、道德的自我意识感更加重要，成为整个学说的基本精神和首要课题。
王学的这两个方面都把“理”学引向纯粹的心灵，要求“心灵”超脱现实世界而独立、而自由，而成为宇宙的本体。前一方面由于否定人有“二心”，泯灭了“义理之性”与“气质之性”的严重区分，走向了近代自然人性论。后一方面由于强调主观立志和意志力量，使后代许多志士仁人——从康有为、谭嗣同到青年时期的毛泽东、郭沫若，都或多或少得一定程度上受了感染和影响，把它们作为向旧社会、旧制度、旧风气进行抗争、抵制的精神武器或依靠。从理论上讲，前一方面似乎更为重要，但发展却并不大。中国近现代的资产阶级自然人性论，除了在五四运动后的新文学中有所表现外，并没有充分的展开，这与近代反封建的启蒙任务并没有完成有关。因之，后一方面（讲求个体的道德修养、意志锻炼和战斗精神）反而成为有实际影响的因素。一个非常有趣的现象则是青年毛泽东在五四运动前夕的《伦理学原理》批语中，表现了把这两个方面结合起来的企图，即以肯定感性欲求的利己主义基础上来夸扬、锻炼个体的主体意识、道德修养和意志自律，以“我即宇宙”“只争朝夕”的精神来迎接和参与社会现实生活。然而，这种嫁接并没持续多久，感性的自由和欢乐远远没有得到理论上的充分肯定和发挥，主体的伦理自觉和意志要求在艰苦的革命生活和军事斗争的漫长岁月中，反而取得了实际的效果和过分的强调。
总之，本文以为，王阳明的“心学”与其看作与程朱并峙的理学内部纷争或派别，不如就整个宋明理学的历史全程来考察和确定其地位，这个地位就是“理学”走向末梢的逻辑终结。尽管王阳明个人主观上是为“破心中贼”以巩固封建秩序，但客观事实上，王学在历史上却成了通向思想解放的进兵走道。它成为明中叶以来的浪漫主义的巨大人文思潮（例如表现在文艺领域内）的哲学基础[参阅拙作《美的历程》第10章。]。
理论的逻辑行程以现实社会的变化为最终依据。所以，值得注意的是，与王学对立的程朱学派也同样展现了这种变异。与王阳明同时的罗钦顺、稍后的王廷相以及更后的方以智、王夫之、顾炎武甚至陆世仪、李二曲等人，他们尽管或真心崇奉程朱，或正面批判陆王，在思想解放趋向近代的启蒙方面，远不及王学各派，但他们又都以另一种方式，即由“理”向“气”的回归，走向客观物质世界。他们大都或主张、或倾向于气一元论，或明白或不自觉地再次提出张载作为榜样。罗钦顺是主气的，王廷相也如此，王夫之更明确地追溯到“张横渠之正学”，方以智也是主气主火的著名的自然哲学家……。他们实际上与程朱的方向已经拉开了距离，他们开始真正重视对外界客观事物的规律法则的研究探讨，而不只是为建立伦理主体服务了。认识论开始再度成为认识论，不再只是伦理学的仆从、附庸或工具。因之，他们在理论构造的丰富性、谨严性、科学性等方面，又超过了王学各派。如果说，戴东原承续王学传统[参看冯友兰《中国哲学史》下册]是指向近代自然人性论解放思潮的先驱；那么，方以智、王船山则承续朱学传统，是三百年前具有科学思辨的前导。
四、遗产的两重性
宋明理学到底留给我们一些什么呢？
这问题太大了，本文仍然只能挂一漏万地粗糙描述两笔。
首先当然是以程朱为中心的“理学”在其数百年统治期中对广大人民的惨重毒害。它给人们那么多的灾难和痛苦，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱。虽失，谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。……上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数，人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之？”[戴震：《孟子字义疏注》]“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣”[戴震：《与某书》]。“俗学陋行，动言名教（即礼教、理学），敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议，……上以制其下，而不能不奉之。则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣”。“明之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想……。”[谭嗣同：《仁学》。]
之所以又一次搬出这些人所熟知的引文，是因为它们以自己切身感受最清晰地表达了、说明了宋明理学（主要是朱学）在当时的现实作用。而且，重要的是，即使在纯理论或行动中具有优秀表现的人物（例如刘宗周），只要一翻阅他们那些涉及社会现实生活的种种议论（如刘的《人谱类记》），便怵目惊心地可以看到这些理学家们是那些地愚昧、迂腐、残忍……，他们几乎无一例外地要求用等级森严、禁欲主义……等等封建规范对人进行全面压制和扼禁。而事实上，一句“饿死事小，失节事大”的语录，曾使多少妇女有了流不尽的眼泪和苦难。那些至今偶尔还可看到的高耸的石头牌坊——贞节坊、烈女坊，是多少个“孤灯挑尽未能眠”的痛苦情感的凝聚物。而一项“名教罪人”的帽子，又压死了多少有志于进步或改革的男子汉。戴东原、谭嗣同满怀悲愤的控诉，清楚地说明了宋明理学给中国社会和中国人民带来的历史学的损伤。所以，戊戌以来，从谭嗣同到邹容、宋恕，从陈独秀到吴虞、胡适，从鲁迅到巴金、曹禺，无论是政论是小说，无论是《狂人日记》是《家》，也无论是巴金的《家》还是曹禺的“家”（《雷雨》）……，充满了战斗激情，博得了历史声誉，赢得了人民喜爱的，不正是因为它们以反理学作为基本主题的原故么？
直到今天，这个历时千年的陈旧幽灵也仍然不时地在中华大地上游荡，尽管它常常改头换面，甚至打出马克思主义革命旗号（“狠斗私字一闪念”、“灵魂深处爆发革命”等等）来红装素裹，再世还魂。既然如此，解放以来，我们对宋明理学采取彻底否定的态度不也就是完全可以理解的事情吗？并且，直到今天，不也仍有继续执行这种批判、否定的历史使命吗？
那么，行程达数百年的宋明理学就是思想史上毫无意义的一堆破烂吗？它是否也留给了人类某些积极的东西呢？特别是展望未来，当可以彻底消除它的特定封建作用之后，它本身是否还有某种价值呢？
这个问题似乎尚未有令人满意的回答。并且，现实的利害总胜过纯粹理论的考虑。宋明理学的巨大现实祸害完全淹没了它在纯理论上的成就和特点。但是，如果从整个人类和整个民族的更为长远的角度来看，情况当有不同。
人类不但制造、积累、发展外在世界的物质文明，从原始石器、陶器到今天的航天飞机，而且同时也在不断创造、积累、发展内在世界的精神文明。除了物态化的作品（KarlPopper的世界3）之外，它还表现为人的精神、心灵本身的结构状态（世界2）。人的心理不同于动物，人有其区别于动物的人性，这就是建筑在动物性生理机制上的社会小的心理结构和能力。文化心理结构使人区别于动物，它即是人性的具体所在。探讨、分析、研究这一结构应该是今天哲学的一个重要课题。
这个结构中至少又可以分出智力结构、意志结构和审美结构三大分支（知、意、情），科学、道德和艺术是物态化的表现。它们确乎是历史具体的，随社会、时代、民族、阶级而具有各自特定的内容和作用，但是，同时它们又有其不断内化、凝聚、积淀下来的结构成果，具有某种持续性、稳定性和非变异性。前者（内容）时过事迁，经常变化、发展或消失，后者（形式）却常常内化、凝聚、积淀、保存下来，成为人的主体能力和内在结构。以前讨论得很多的所谓道德继承性、文化遗产继承性诸问题也都与此相关。任何文化、道德都是历史具体的，具有特定的社会、时代、民族、阶级的不同内容，原始时代不同于封建社会，封建社会又不同于资本制度，各种知识观念、道德标准和艺术趣味都在不断变迁。然而也就在这种种变迁运动中，却不断积累着、巩固着、持续着、形成着与动物相区别的人所特有的心理结构、能力和形式。它是心理的，但建筑在生理基础之上，实际上是生理和社会两个方面的交溶统一。因之，它表现为感性自然的普遍性并不是生物性的，而毋宁是社会性的了。
例如，人和动物都有牺牲个体以维护群体的感性活动形式。在动物，这是本能；在人，却是自觉的意志行为，是理性意识作用、主宰、支配感性活动的结果。它表现的正是人的意志结构的威力。这种表现在感性形式里的理学意志，恰恰是在与感性生理的自然欲望——求生、快乐、幸福相对峙甚至冲突中，展现出它的人的本质和人性的庄严。可见，人的主体意志和道德行为并不建筑在自然欲求的基础之上，而是建立在理学主宰、支配感性的能力和力量之上。在这个问题上，康德和宋明理学无疑比法国唯物主义和自然人性论要深刻。连日常语言中的所谓“意志薄弱”“道德沦丧”等等，指的也正是理学主宰的丧失、人对自然欲求的屈从或迁就，如贪生怕死、追求安逸、耽于声色等等。尽管不同社会、时代、民族、阶级的道德要求伦理内容各不相同甚至彼此对立，但它们建立人类的意志结构和主体能力这件事本身上，却有其共同的要求、性质和历史的延续性、传递性。刘少奇《论共产党员的修养》与宋明理学的封建道德说教是完全不同的，但是它们在建立主体意志和伦理责任感的形式上，难道真正没有任何共同的东西吗？难道真正没有民族传统方面的继承因素吗？使顽夫廉、懦夫立，闻者兴起，宋明理学在中国民族性格、中国实践理性的形成发展中，在中国民族注重气节、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发奋立志等建立主体意志结构等方面，难道真正毫无关系吗？文天祥的《正气歌》不正是宋明理学吗？封建时代的正派人士、资产阶级某些革命家们在监狱苦刑中以宋明理学自恃自乐，难道是偶然的吗？毛泽东青年时代从他老师杨昌济那里认真学习宋明理学，称道曾国藩，特别是对强调活动和实践经验、具有小生产劳动者特色的颜元哲学[参阅本书第二章《墨家初探本》。]的学习，讲求修养、锻炼意志、重视人生理想、精神价值和道德境界，难道在他以后的活动和思想中没有留下任何作用和影响吗？
如果从这样一种角度来看宋明理学，便可以见到，由于宋明理学细密地分析、实践地讲求“立志”、“修身”，以求最终达到“内圣外王”、“治国平天下”，把道德自律、意志结构，把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提扬到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大。在世界思想史上，大概只有康德的伦理学能与之匹敌或相仿。康德著名的墓碑：“位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中”，与张载的名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，在表现人类主体伦理性本体的崇高上，是同样伟大的。人的本质，一切人性，并非天生或自然获得，它们都是人类自我建立起来的。对人类整体说是这样，对个体也如此。前者通过漫长历史，后者主要通过教育（广义）。意志结构便主要是通过实践活动本身和体育、德育来建立。
如前所述，与康德不同的是，康德的道德律令具有更多的可敬畏的外在性，宋明理学在理论上却保留了更多人情味[这是从孔孟起的中国儒家传统，把伦理修养最终放在心理愉悦上。直到近代，熊十力、梁漱溟由佛归儒仍然说明了这一传统的力量。如梁便认为“乐”是使他归儒的主要原因（《中国哲学》第1辑，第330-341页），甚至章太炎由“转俗成真”到“回真向俗”（《菿汉微言》）也有此意。处于近代门槛的这些哲学家们回光反照似地折射出中国古典哲学（儒——佛——儒）的缩影行程，这是有深刻意义的：它提示中国哲学应由新的出路。]。在康德，是本体与现象界、伦理世界与自然世界的分裂；在理学，是“赞化育，与天地参”的“情理协调”和“天人合一”。所以，它不是完全忽视情感的纯理性的社会契约，也不是完全忽视理知的纯感情的宗教迷狂。这种追求“情理谐和”、“天人合一”的思想、观念，以建立区别于动物的人性本体，在精神空虚、价值崩溃、动物性个体性狂暴泛滥，真可说“人欲横流”的今天的资本主义世界中，有没有一定的意义和价值？宋明理学的理论成果和世界意义，是一个尚待深究的题目。
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