趙積將 錢玉趾：《尚書 》“格”字新解——兼談《爾雅》不完全適於釋讀《尚書》的原因
赵积将 钱玉趾：《尚书 》“格”字新解——兼谈《尔雅》不完全适于释读《尚书》的原因
摘 要：《尚书》28篇文献中有较多“格”字，历来有许多学者误引《尔雅》“至也”的释义，误解了《尚书》原文。其实，《尔雅》中 “格”的释义并不完全适合解读《尚书》。
关键词：《尚书》；“格”的含义；《尔雅》；新解
《尚书》是一部关于古代历史的重要文献。它记载了虞、夏、商、周的重要历史事实，对于研究中国古代历史具有极其重要的价值。在语言文字方面，《尚书》保留了较多的古字、古义及古代语法，加之《尔雅》中的释义并不全适于解读《尚书》，致使已有的注释及翻译仍有待进一步商榷。
《尚书· 尧典》记载了尧舜二帝的重要政策，说尧在位七十年，选择舜接班，考察三年后，尧正式禅让于舜。禅让仪式在文祖祖庙进行祭祖，《左传· 成公三十年》有：“国之大事，唯祀与戎。”戎指军事、战争。古代进行战争之前先要祭祀，求神保佑取胜，所以祭祀最为重要。舜继位是大事，必须祭祀。尧典说到的祭祀神祇的内容有：肆（于是）类于上帝， 禋于六宗，望于山川，遍于群神。其中，六宗指天地四时，山川指山神河神，群神指其余众多的神。类、 禋、望、遍，都是祭祀的名称或祭祀的特定活动，可分别称为：类祀、 禋祀、望祀、遍祀。禋，即用烧柴升烟的方法祭祀；望于山川可说成“望祀山神河神”。舜执政第二个月开始向东巡视，接着巡视南岳、西岳、北岳，回到居地，便“格于艺祖，用特（公牛）”。舜执政28年，尧帝去世，“舜格于文祖”，这是说舜到祖庙进行祭祀。艺祖即文祖，都指祖庙。“格于文祖”应指在祖庙进行格祀（格祭）。有较多学者引用《尔雅· 释诂》的“格……至也”解释上述格字。较早的有出现在《〈尚书〉十三卷》（汉）孔安国传里的：“舜服尧丧三年毕，将即政。故复至文祖庙告。”金景芳等《尚书· 虞夏书》将“格于艺祖”注为：“训格为至” [1]。周秉钧《白话尚书》将格分别注为“到”“至，到”，译为“到尧的太庙祭祀”。[2]王世舜、王翠叶译注的《尚书》也将格注为“到”。[3]笔者认为，《尔雅》关于“格”的释义放于此处不妥。且后世一些注释按照孔安国传里的解释将“格”的注释从孔氏的“至……告”断章取义，引申为“告、告祭”的做法也不妥。此种释义可见于顾迁译注的中华书局2016年出版的《尚书》。孔氏的书对格字的注释采用了《尔雅》里格的释义，对于其中难以解释的地方又加有补充，以使其符合《尔雅》的释义，此处即是一例。孔氏所处之汉初，提倡《尔雅》注疏五经之说盛行，孔氏不能摆脱其时代的学界之影响，有此一传也属自然。可以说，自孔氏起，对于引用《尔雅》释义注释《尚书》已有异议，只不过仍在《尔雅》基础上加上自己的附会而已。此种附会，大体是为了使《尔雅》的注释看上去合理；后人断章取义，只取其附会的做法来作新的解释是不妥的。《尔雅· 释诂》的原文是：“迄、臻、极、到、赴、来、吊、 艐、格、戾、怀、摧、詹，至也。”这是说，上述13字都有“至”的意思，并未说没有别的含义。周秉钧《白话尚书》前言就有“怀表示包”，“怀”有“包”的意思。当然，“格”还有其他多个含义。《尔雅注释》载：“届、格、戾、怀、摧、詹，皆方俗语。……催、詹、戾，楚语也。”又注：“邠、唐、冀、兖曰假（音驾），或曰 ，（按：古格字）。” [4]这里需特别注意：作为古格字的 是一种方言俗语，才有“至”的含义；《尚书》中的许多格字，应与古“格”字无关。《尚书· 君奭》是周公对召公（奭）的答辞，其中，周公强调大臣的重要作用，举例说道伊尹、伊陟和臣扈等，辅佐君王治理好国家。其原文有：“我闻昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天”“在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝”。周秉钧《白话尚书》将格注为嘉、嘉许，译为：“当时就有这个伊尹得到上天的嘉许”“当时就有这个伊陟和臣扈，得到上天的嘉许”。[5]很明显，这里的格不能作“至”解。但仔细分析，又会发现问题。皇天受命于成汤，应是成汤得到皇天嘉许，怎么会是伊尹（大臣）得到皇天的嘉许？前已说及，尧禅让于舜，舜立即“肆（于是）类（类祀）于上帝”。那么，成汤受命于皇天作君主，应立即“格（格祀）于皇天”。二者不同处，我们认为，格祀的操办者是伊尹，主祭者应是成汤；舜的格祀没说操办者。同理，在大戊（成汤的第四代孙）受命于上帝作君主时，格（格祀）于上帝的操办者是伊陟、臣扈。这个格应是高规格的祭祀。《尚书· 皋陶谟》写舜帝与大臣皋陶、禹讨论政事。第三段记述：在祖庙里，舜帝的宾客就位了，先祖的灵魂降临接受祭祀，各种乐器开始演奏，扮演飞禽走兽的舞者开始跳舞；韶乐演奏九遍之后，扮演凤凰的舞队开始表演。其中有“祖考来格，虞（舜）宾在位”，周秉钧《白话尚书》注为：“祖考：祖考之神；格：降临。”祖考，可理解为先祖的在天之灵；降临，可理解为“至，来了”。“祖考来格”中，按《尔雅》的解释，来，至也；格，至也，这样注的结果，就变成了“祖考至至”或“祖考来来”，应属不妥。
《尔雅·释诂》（日本天保十五年即1844年羽泽石经山房影宋本）
《尧典》有舜“格于文祖”，是说舜在祖庙进行祭祀（格祀），先祖的在天之灵当然要按时降临接受祭祀（格祀），也就会由祖考来格，意思是：祖考来到祖庙接受祭祀（格祀）。应该说，祖考来祖庙，不完全是接受祭祀，还有为祭祀者降福消灾保平安的责任和义务。因此，格应有更丰富的含义。《诗经· 小雅· 楚茨》记述了祭祀先祖的全过程，开头有“先祖是皇，神保是飨”，是说神保来到祭祀场所享用祭品；接着是神保是格，最后是神保聿归（回去了）。神保已经享用祭品了，后面的格不应解作至或来临了，应该理解为神保进一步享受格祀。还必须指出，《尧典》有：舜“东巡守，至于岱宗……至于南岳……至于西岳……至于北岳。”《皋陶谟》有“至于海隅苍生”“至于五千，州十有二师。”《禹贡》有26个至于，如：至于岳阳、至于衡漳、至于三危等。如果“格于文祖”的格于是至于，为什么不直接写成“至于文庙”？因为不是，所以不这样写。“格”还有规格、资格、品格、标准、法则、准则的含义。《礼记· 淄衣》有“言有物而行有格也”；《旧唐书· 刑法志》有：“武德二年，颁新格五十三条。”新格指新的法律条文（法规）。现在再看《尧典》“格于文祖”，前面说过，可理解为“格祀于文祖”，即在祖庙进行格祀。《论语·泰伯》赞扬尧说：“大哉（伟大啊），尧之为君也!巍巍乎，唯天为大，唯尧则之（只有尧效法博大的天）。”在孔子心目中，尧帝是至高无上的伟大的圣君。晚年的尧把帝位禅让给舜。在舜的心目中，尧当然是伟大的圣君。舜到祖庙格祀尧的在天之灵，毫无疑问，应该是极其虔敬，极其隆重，极高规格的祭祀。这应该是“格祀”的确切内涵。如果把格解作至（到），说舜到了祖庙里（连祭祀都未说及），只是简单地看一看，转个身就完事，这就完全不合祖庙的祭祀礼仪，不合尧的崇高地位，不合尧与舜的亲密关系。笔者认为，这样注释是有问题的。《尚书· 高宗肜日》有“惟先格王，正其事”，说的是祭祀祖先的事。孔子以礼、乐、诗、书、易、春秋六艺教弟子，其中的礼就是仪礼。学术界认为，仪礼是周公所制之礼。《仪礼》中的《特牲馈食礼》是诸侯之士在宗庙祭祀祖父、父亲的礼仪。按礼制规定，天子、国君祭祖，要用太牢（即牛、羊、猪各一）。《少牢馈食礼》是诸侯的卿大夫在祖庙祭祖的礼仪，按礼制规定，这种祭祖只能用少牢（即羊、猪各一，不用牛）。当然还有其他规定。[6]对祭祀时该用羊而不用——孔子批评这种不合礼仪的行为，说是没有按一定的规格祭祖，是出格的、超标性的祭祖。《尚书》的《高宗肜日》说高宗的儿子祖庚祭高宗（即殷王武丁，是殷商的23代君主），是超规格祭祀。祖庚的大臣祖己劝阻祖庚“典祀无丰于昵（亲近者，指父亲的在天之灵）”，意思是祭祀父亲的在天之灵不要特别丰盛。祖己劝说开头就有“惟先格王，正其事”，意思是：只有按照先前的规格祭祀（格祀）君王，才是正确（正规）的祭祖礼仪。《君奭》有“格于皇天”“格于上帝”。将其中的“于”省去，即为“格皇天”“格上帝”，或者将“惟先格王”中的“格王”，改为“格于王”。句型都相同，含义也应相同，应分别是：按规格祭祀皇天，按规格祭祀上帝，按规格祭祀君王。祖己劝祖庚，强调要按规格祭（格祀）王，不要超规格祭。周秉钧《白话尚书》注：“格：宽解。”将“惟先格王，正其事”译为“要先宽解君王的心，然后纠正他祭祀的事。”以上注译恐不妥。试问：谁来宽解君王的心，格有宽解的意思吗？谁来纠正君王祭祀的事？笔者认为，“惟先格王，正其事”，正确的解释应是：只有按照先前的规格祭祀君王，才是正确的祭祀之事。祖己是大臣，他只能劝说君主（祖庚），说这样好，这样正确，希望君主能按正确的办；君主不听劝说，祖己毫无办法，更不能出面“纠正”。
1.二者的成书年代虽不可考，但可知二者成书时并不互为经典。《尔雅》与《尚书》同为十三经，但二者的成书年代历来未有定论，一般认为《尔雅》大约是秦汉之际的学者，缀辑春秋战国秦汉诸书旧文，递相增益而成；认为其起始于周公，成熟定型于汉世。一般认为《今文尚书》为秦汉之际的博士伏生传下来的，用时文写成。两者的成书年代相近，或者可以说在同一时期，其时二者并不以对方为经典，也不存在《尔雅》必收《尚书》文字加以注释或者《尚书》的用词必在《尔雅》中选取之说。所以，尽用《尔雅》注释解释《尚书》不可取。东汉刘熙《释名》说：“尔雅，尔，昵也，昵，近也；雅，义也，义，正也。五方之言不同，皆以近正为主也。”唐代陆德明《经典释文序录》云：“尔雅者，所以训示五经，辨章同异，实九流之通路，百氏之指南，多识鸟兽草木之名，博览而不惑者也。尔，近也；雅，正也。言可近而取正也。”更有《尔雅》是“学问之阶路”“五经之梯航”的说法。周祖谟说：“古今言异，方国语殊，释以雅言，义归乎正，故名尔雅。言近正也。”总之，《尔雅》是一部“释古今之异言，通方俗之殊语”的对当时的通用语带有规范性质的辞书。以一部在当时具有规范性质的辞书《尔雅》来尽解上古流传下来的历史文献《尚书》自然不合适。[7]《尚书》叙述的很多历史时代并无文字，应是依靠历代口头传说的方式流传下来；那么，凭借口耳相传的角度及眼光来考察当时留下来的文字，或许比后世用对照经书来解释的方法更加符合当时的社会状态与经典传承的方法。现代一些民族的英雄史诗的流传方法与当时的历史叙述尧舜的方法应当有类似之处。尧舜事迹当为彼时部落所传之大英雄的史诗性的历史。张祥龙在《〈尚书· 尧典〉解说》里也说：“《尚书》是记述和追忆尧舜时代华夏民族的开创性、建基性历史经验的珍贵文献，是理解中华文明和儒家原本精神的首要经典。也就是说，此篇源自尧舜时代及其后人的记述，在口头流传了许多世代，至迟在西周时写成文本，经孔子编订，历秦火而不绝，起起伏伏，一直流传至今。” [8]源于口头的历代传承的《尚书》的用字自然不是后代辞书《尔雅》需要收录的重点。《尚书》更多的是反映一种活化的、口头的历史语言，这种语言并不是辞书《尔雅》所要收录的雅言。
注释：
[1]金景芳、吕绍刚：《<尚书·虞夏书>新解》，辽宁古籍出版社1996年版。[2][5]周秉钧：《白话尚书》，岳麓书社1990年版。[3]王世舜、王翠叶译注《尚书》，中华书局2012年版。[4]李学勤主编《尔雅注疏》，北京大学出版社1999年版。[6]参见彭林注释《仪礼》，岳麓书社2001年版。[7]参见管锡华译注《尔雅》，中华书局2014年版。[8]张祥龙:《<尚书· 尧典>解说》，生活·读书·新知三联书店2015年版。
作者：
赵积将：四川辞书出版社编辑
钱玉趾：四川省科协高级工程师
原文载于《文史杂志》2022年第2期
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