段志强：重审思想史中的「汉化」概念

段志強：從「用夏變夷」到「進於文明」--重審思想史中的「漢化」概念

段志强：从「用夏变夷」到「进于文明」--重审思想史中的「汉化」概念

摘要：清初的明遗民对“用夏变夷”观念有两条阐释路径：一种以顾炎武为代表，重视文化传统的延续；一种以王夫之为代表，强调华夏与周边族群的差异。到了清末，这两种思潮既成为种族革命的思想资源，也成为未来中国究竟应该采用何种族群结构的争论焦点。不过，尽管晚清革命者与知识人对中国的国家形成有不同思路，但大体上争论的两方都有一些相近观念，即一方面要强调汉族在中国历史中的主体地位，另一方面要维持多民族统一的政治局面，将这两方面连接起来的概念就是“汉化”。在梁启超、杨度、孙中山等人的设想中，只有汉族厉行改革，中国境内其他民族再“同化”于汉族，中国才能免于灭亡的命运，而未来“汉化”或“民族同化”的前景是中国所有民族的国民化，实质上是以西方为模板的“现代化”或“文明化”。在新文化运动主张西化的时代潮流中，一些历史学家希望重树民族自信，他们将“民族同化”的观念投射到中国历史研究领域，就形成了后来被广泛采用、也饱受批评的汉化模式。在思想史中看“汉化”概念的内涵演变可以发现“汉化”概念在中国史领域内的应用，不仅仅是由单纯的汉族民族主义思潮所引发，也是建筑在某种社会发展阶段论上的中国式现代化理论的结果。

“汉化”概念充满了争议。将这一概念放回学术史与思想史的脉络中，可以寻绎概念背后的逻辑与心情。在进入讨论之前，需要先明确“汉化”究竟何指。综合以“汉化”为主题的几份重要研究，这个概念所涉及的历史现象大致有：（1）他族统治者采用汉地的政治制度，例如君主集权、官僚体制、郡县制度等；（2）他族人民浸染汉人的礼仪风俗，例如丧葬、祭祀、服饰、发型、器具、饮食、居室等；（3）通婚，以及血缘的融合；（4）采用汉姓、汉名；（5）成为编户齐民；（6）游牧或采集族群转为定居农业；（7）脱离部落生活，形成国家或类似国家的政治实体；（8）他族人民学习汉语、书法、绘画、建筑等汉人文化，特别是成为汉文文学家、书法家；（9）他族人接受儒家的伦理原则，例如忠君、妇女殉节；（10）遵从、宣扬或利用儒学，例如提升孔庙祭祀的等级、大规模刊印儒家典籍；（11）他族人民参加科举考试，特别是得到功名；（12）他族人接受汉地宗教，包括汉传佛教、道教等；（13）他族人将族系追溯到文献中的华夏始祖；（14）他族王朝将都城迁移到传统上的汉人居住区；（15）汉人移民到边疆或他族居住区；（16）居住在汉地的他族后裔变成汉人，等等。假若中国历史上的少数族群符合以上一项或多项标准，即有可能被称作“汉化”。

显而易见，上述16种现象分属于社会结构中的不同层次。虽然难以进行严格的区分，但大致可以指出，被归为“汉化”的历史事实或想象实际上是如下几类进程的叠加：（1）（历史语境中的）文明化；（2）（以中原王朝治理模式为标准或先例的）国家化；（3）（文化上的）汉族化。“汉化”概念往往被批评为含义模糊，原因之一在于至少在汉文化笼罩的广大地区，汉文化本身即被认为是文明或国家的标准，军事的扩张、经济的渗透、政治的羁縻、文化的推进与族群的融合往往属于同一进程，汉化概念的复杂性恰恰对应于中华文明铺开的复杂性。所以，重新评价汉化概念仍需回到文明、国家与文化在概念上相混一的时代。

一、用夏变夷：清初的两条路径

类似“汉化”的观念可以追溯到古老的“用夏变夷”思想。《孟子·滕文公上》：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。”虽然孟子所针对的只是具体的事例，但在后世，“用夏变夷”的思想已经远远超出传播儒术的范围，而成为理解和处理夷夏关系的一条重要路径。毋需赘述，这种理解暗含着文化或文明等级论的前提，即在文明上，华夏天然高于夷狄，甚或两者之间根本就有文明/开化与野蛮/蒙昧的差异。所以，汉族文化相对于他族天然拥有一种“势能”，他族为汉族所“化”就像火之就上、水之就下那样自然。“用夏变夷”既是一种已经和必定会发生的事实，也是一种价值判断。

然而，这只是意识形态领域的理论推演，一旦进入情势复杂的现实世界，理论往往遭遇挑战而分化。在历史上，“用夏变夷”实行最为明确且突出的，可能是明清时代对于西南边疆地区的治理改革和行政扩张——当然这同时也是“汉化”概念运用最为成功的学术领域之一。关于明清西南地区的研究表明，“用夏变夷”虽然也笼统地用来描述土司地区纳入国家管理的宏观进程，但最重要的指征还是风俗礼仪与儒家教化，这比“汉化”概念所指称的复杂现象要简单得多。只是到了清代，夷夏话题变得极为敏感，“用夏变夷”的说法才渐次退场，不过这不意味着夷夏问题的消失。在宋或明这样的汉人王朝的语境下谈论“以夏变夷”，和在元或清这样的非汉族王朝下谈论同样的问题，是意义完全不同的两件事情。在汉人王朝，“夷”在四方，“夏”以强大的政治组织力与军事优势推动“夷俗”之变，具有意识形态与国家治理的双重合法性；而在非汉族王朝，“夷”不但在四方，更在朝廷，夹在中间的“夏”是否有志于推动中央层面的“变夷”，其实是个非常暧昧且复杂的问题。元代的郝经所谓“能用士而能行中国之道，则为中国之主”，是历史学者经常提及的例子。而在清初，王夫之和顾炎武这两位著名遗民的立场，则形成了更富意味的对比。

王夫之持有一种地理决定论式的夷夏观：华夏人群居住在中区之内，夷狄则居于中区之外，而中区则大致相当于明代中国的统治范围。夷狄与华夏居住在不同的地方，秉承不同的“气”，因而本就不可相通，所谓“王者不治夷狄”；然而，对于已经居住于中区的夷狄来说，则应该用夏变夷，“收为中国”，这是“天地固然之形势”，也是“有天下者固然之理”。如果把王夫之的夷夏观用汉化概念转写的话，那就是中原王朝不应无限地推动文化扩张，而应仅对特定地理范围之内的异族推行汉化，直到这一地域之内实现文化的同一为止。顾炎武虽然也主张要以“类族辨物”来应对现实，否则华夷杂处，将成祸患，但他同时也承认具体的政治策略不能否定“用夏变夷”的理想。他提出的“亡国”与“亡天下”之辨，针对的本来是明末的思想风气，但在晚清，热心于拯救民族危亡的人却将“保天下”解释为“保种”，在康有为弟子如麦孟华等人的笔下，“保天下”、保种、保教合而为一。在这种理解之下，顾炎武将王朝/政权与文明/伦理区分开来，强调在异族统治下保持文明不坠的可能性；其实，也等于暗示任何异族统治者都可以像北魏孝文帝那样“用夏变夷”。

王夫之和顾炎武的立论焦点不同。面对异族统治，同样是强调文明/文化的优先性，王夫之更多地是一种抗议性的立场宣示，而顾炎武则在承认现实的前提下，更希望发展出一种面向未来的可能路径。所以，到了晚清，王夫之成为种族革命者最喜欢引用的作者，而顾炎武则在较为稳健的学者中获得了极高的声誉。对顾炎武来说，天下是否存在，以儒家所理解的文明原则的存亡断续而非政权的更迭为判断标准，这等于把先秦儒家关于“夷狄入中国则中国之，中国入夷狄则夷狄之”的思想向前推进了一步，使其适应于“汉家”政统断绝的特殊形势，也解决了异族王朝统治之下（华夏）文明的延续问题。如果用汉化的概念来以今律古，王夫之可以说是一种积极但有限的汉化论，而清末人士所理解的顾炎武所持的则是消极汉化论——首先保证不被“胡化”（亡天下），至少是在伦理原则的层面。

在晚清的种族革命大潮中，清初遗民特别是顾炎武、黄宗羲、王夫之等人的作品成为最重要的思想资源。在谭嗣同、章太炎等人的推动之下，王夫之的《黄书》等著作激荡起民族革命的大潮，他的追随者往往主张“驱除鞑虏”，建立一个纯粹汉人的民族国家；另一方面，也有一些人延续顾炎武的思路，强调政权的改变不应当影响到对文明延续性的认定，言下之意就是假如满人已经同化于汉人的话，则国与天下合一，可以不必革命了。

康有为就是后一种思潮中最显眼的例子。

二、民族同化：面向未来的汉化论

1902年，流亡海外的康有为写了一篇著名的《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不能行革命书》，宗旨是反对排满。他的重要理由之一是满人其先出于大禹，而“政教礼俗，则全化华风”。满洲统治者所采用的“教化文义，皆从周公、孔子，其礼乐典章，皆用汉、唐、宋、明，与元时不用中国之教化文字迥异”，只不过是“辫发衣服”，汉人“化而同之（满人）”而已。章太炎对康有为的说法极为不满，他驳斥道：满洲根本没有“归化”汉人，他们祭祀的是“堂子妖神”，用的是“清书国语”，打扮的是“辫发璎珞”，仅仅为了统治的便利才不得不在表面上尊饰儒术。章太炎将中国历史上出现的异族，区分为“归化汉人”与“陵制汉人”两类，归化者成为中国一部分，与汉人“同于醇化”，陵制者则自然成为种族之仇敌，势不能两立。

在这场近代史上极为重要的争论中，满人是否“汉化”、“汉化”的程度如何，成为汉人是否应对满人实行种族革命的关键论据之一。数年之后，杨度还在调停双方的立场。他在发表于1907年的《金铁主义说》中虽然与章太炎一样，认为满人自入关以后，“以排斥汉化为第一政策，以贬抑汉权为第二政策，务求二民族之不相混合”，然而，由于汉族文化处于较为发达的地位，满人的抵抗汉化政策仍然归于失败，所以不必鼓吹反满革命。

虽然激烈的种族革命论一时大行其道，但在辛亥革命成功之后，排满主义几乎在一夕之间被放弃。无论是清帝的《逊位诏书》、孙中山的官方表达，还是袁世凯接掌政权之后的宣示，无不以“五族共和”为新国家的立国之基。舆论界弥漫着宣扬“同化”五族的空气，不少报纸杂志以推进民族同化为办刊宗旨，诸如“中华民族大同会”、“五族国民合进会”等社会团体层出不穷。陈仲山《民族同化史》、吴贯因《五族同化论》等一大批论著都在强调“同化”对于国家前景的决定性意义。这时所用的“同化”，很多时候是含混地指民族间的融合，不一定限定于“汉化”，但随着讨论的深入，“民族同化”即意味着“同化于汉族”的说法越来越凸显，其中具有标志性意义的是孙中山的转变。

学者已经指出孙中山从“五族共和”转向“民族同化”的背景：在国内，清代理藩院所属各地随着清朝的崩溃，而增长着离心的力量，特别是蒙古与西藏，民族分离运动已成为威胁国家完整的首要问题；在国外，民族自决思想正超越意识形态的对立，而成为西方舆论界的新宠。在这种情况下，一战甫一结束，孙中山即对五族共和思想进行了反思，甚至激烈抨击五族共和为“无知妄作”，是导致国家四分五裂的原因，指出推翻满清统治只不过是民族主义的消极目的，而其积极目的则在创造“中华民族”：“汉族当牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，合为一炉而冶之，以成一中华民族之新主义”。不久，他直接把中华民族的核心明确为汉族：“务使满、蒙、回、藏同化于我汉族，成一大民族主义的国家”。他认为各边疆民族独立的结果，势必为西方列强所攫取，为避免此种下场，只有以汉族为中心，各民族同化一体之一途：“今则满族虽去，而中华民国国家，尚不免成为半独立国，所谓五族共和者，直欺人语！盖藏、蒙、回、满，皆无自卫能力，发扬光大民族主义，而使藏、蒙、回、满，同化于我汉族，建设一最大之民族国家者，是在汉人之自决。”

从种族革命到五族共和，再到以汉族为中心的中华民族，这似乎是清末民初许多人共同经历过的思想轨迹。在梁启超的论述中，“中华民族”概念经历了三个阶段，最早是单纯指汉族，然后是指历史上多元混合形成之汉族，最后则是未来中国各民族混成之“大民族”。在这个概念发展过程中，“汉化”无疑是逻辑链条上最重要的一环。

在中国各民族是否属于一体的问题上，1900年前后的梁启超立场颇有摇摆，背后的原因当然是针对满人的“种族革命”思想时消时长。不过在大部分场合下，他还是强调中国境内各族的互通，甚至说汉代以后种族的界限已经泯灭，“凡在神州禹域者，人人皆有同胞之观”。但是，此时的梁启超只是将民族间的融合归结为通婚一端。到了1906年，梁启超作《历史上中国民族之观察》，明确将“中华民族”描述为本由数个民族融合而成之汉族，并提出：“自今以往，我族更无术以进于完全同化乎？抑有之乎？若有之，其道何由？”所谓“完全同化”，即是将尚未同化于“我族”之各族同而化之的意思。

在清末，“汉化”或“同化于汉族”的思想重点都在于未来，是作为解救危亡的策略提出来的。如杨度所论，“欲求国民全体之发达，不可不谋其文化之统一”，经过两百余年之熏染，满族已经大部同化于汉族，今后当谋求回、藏、蒙之同化于满、汉，届时不仅没有满、汉之“对待名词”，亦将无蒙、回、藏之名，“但见数千年混合万种之中华民族，至彼时而益加伟大”。至于同化之标准，仅以文化为判断，而文化之首要条件，则在于是否能使用“中国语”。这种同化，当然也就是“汉化”。无论是杨度、梁启超还是孙中山，其理论之根本都在于化去中国境内各民族之差异，而于列强环伺中实现中国国家的独立与完整。在他们看来，超越民族并立而形成统一之国家，非经过汉化不可。离开“汉化”，无从解决多民族与大一统之间的张力。

无论是杨度、梁启超还是孙中山，他们的“中华民族”概念皆以汉族同化他族为前提。可以说，没有“汉化”，就没有“中华民族”概念的成立。

三、汉化·西化·现代化：汉化论的具体主张

既然主张诸民族在未来应同化于汉族，那么逻辑上即应回答的问题是：汉族是或者将是一个什么样的民族？无需强调，不管在民族同化的问题上持有何种立场，近代思想家们无一不是在变革中国的背景下讨论这个问题的。也就是说，他们关于民族的论说从属于各自关于中国未来的宏观规划。汉化，是以汉族的变革为前提的，如杨度所说：“呜呼，美哉中国！惟汉人能创之，亦惟汉人能亡之。惟其能创之也，故不可不负责任；惟其能亡之也，故愈不可不负责任”。而负责任的表现，自然就是改弦更张，以使中国进于独立富强之国。杨度《金铁主义说》首先是一部改革纲领，目的在“采取文明制度以移植于我国”。他反对封建制度、家族制度，而抛弃了封建、家族制度的汉族，当然也就不是先天存在的某种文化的代名词，而是吸收外来文明而不断自我更新的民族。

甲午战争以后，社会达尔文主义以“进化论”的名义迅速在中国赢得市场，所有的社会现象都可以用进化的标尺来衡量。在这个标尺的刻度上，西方高居顶端，非洲拉美居于末端，中国则不上不下，不进则退，康有为关于种族改良的理论可谓其中代表。在康有为的影响下，还在戊戌之前，梁启超就指出汉族处于“苗黎诸族<汉族<泰西”这个社会进化链条的中游，“文明野番之界无定者也，以比较而成耳”。与梁启超一样，杨度也有明确的社会发展阶段论的观念。他引用严复所译甄克思《社会通诠》，将社会发展进程分为蛮夷社会、宗法社会、军国或国家社会三段，人民则可分为酋长治下之种人、族长治下之族人及国家治下之国民。以这个标准来评判中国境内各主要民族的发展阶段，从低到高依次为：种人宗法社会之蒙古族，宗法社会之满、回（新疆之回部）族，处于种人宗法社会和族人宗法社会之间的藏族，处于不完全之军国社会、人民亦属不完全之国民的汉族。

在这样的进化时间线上，所谓各族同化于汉族，不过是中国各民族皆进于军国社会、各族人民皆成为中国国民，同时汉族也朝着军国社会、完全国民的目标再进一步，最终百川汇海而成为一“文明国”而已。所以在满汉关系的问题上，杨度提出的解决方案是“满人持国家主义，汉人亦持国家主义”，以国民国家消弭民族仇恨，以政治进化解决种群纷争，“满汉两民族，既各得其平等自由之乐，而复加以蒙、回同化之策而行之，则中国之国势，其必一日千里，与各国争雄于经济战争之世界，可决言矣”。这才是杨度汉化论或民族同化论的真谛。

1899年，梁启超在日本看到流行一时的《支那保全论》，深受刺激。在《论中国人种之将来》中，他提出了中国人（即汉人）的四个特质：富于自治力、有冒险独立之性质、长于学问、善于工商。这四个特质云云，无疑就是梁启超所认为西方强国的成功奥秘，而他在文中强调，历史上入主中国的异族为中国文化所化、未来中国必不会为欧西文化所化者，也正在此四端。显然，在梁启超心中，这四个特质是世界上成功民族所共有，只不过恰好汉人也具备而已，他族之同化于汉族的，也就在这些“成功特质”上面。

清末以来，中国士人面对着中国人已成为世界上“弱势民族”的惨痛现实，一方面要强化“中国”身份，自立于世界；另一方面也在努力塑造汉人对于周边民族的强势地位，确立“中国”独一无二的核心民族。这样，汉人就成了弱势国家中的强势民族。在1902年的《新民说》中，梁启超以民族而非国家为单位论说世界大势，如称说盎格鲁撒克逊人、条顿人、斯拉夫人等等，而以中国为汉人之国家。他极力批评中国人缺乏国家思想，以致异族占领中国全土者累计竟达三百余年，他要“新”之“民”首先就是汉人，而“新民”的结果就是建立一个民族国家。次年，梁氏因读伯伦知理之学说，引起他对于中国民族关系的新思考。他认为，满汉问题的关键在于养成建国之能力，而非孰主孰奴之争，而中国最有建国能力的只有汉人，所以“则此大民族必以汉人为中心点，且其组织之者，必成于汉人之手，又事势之不可争者也”。

主张诸族均应同化于汉族的论者几乎都是在中国整体上需要顺应世界潮流而进行变革的语境下谈论汉化问题的。在他们看来，汉人采用西方的制度及文化，与中国各族学习汉人的制度及文化是一样的。统论梁启超等人的政治理想，亦不外乎以下三个方面：一是（以欧西各国为标准的）文明化，二是（以西方单一民族国家或多民族共存的帝国为样板的）国家化，三是（以西方文化为优先的）西方化——如果把“汉”替换为“西”，其实这就是那个不易分疏的“汉化”概念所涵盖的诸层次。这三者叠加起来，也就是近代中国人的现代化理想。

这就是历史学领域使用“汉化”概念的思想背景。

四、回向历史：汉化论在史学的投射

清末民初的几种重要的历史教科书极少提及民族同化或汉化的问题。例如作于20世纪初的夏曾佑《中国古代史》对于北魏孝文帝的改革几乎未置一词，仅在“晋南北朝隋风俗”一节中提到，至唐中叶，鲜卑与汉人之血统风俗已杂糅而不可分。1902年，章太炎曾计划写一部《中国通志》，“志居其半”，而设想中的十二志之中，第一篇就是种族志，第二篇则是“民宅志”，“因山川防塞，以明社会风俗之殊异”，似乎是一篇以地理分布与社会风俗来划分族群的概论，可能接近于王夫之的地理决定论。至于革命党人借历史而鼓动反满的史学作品，更倾向于塑造一个“纯洁的”汉族历史，例如陶成章在1906年出版的《中国民族权力消长史》中就只谈各族之冲突与对立，避而不谈交融或同化。

进入民国时代，民族同化或汉化的历史叙述模式迅速在教科书中占据了一席之地。1912年出版的《新体中国历史》认为与中国历史关系最大的几个民族中，满人和苗人已经完全同化于汉人；1913年出版的赵玉森《共和国教科书·本国史》提到“鲜卑同化中国”，1914年钟毓龙《新制本国史教本》以“五族同化与汉化”来描述“五胡乱华”这段历史，都是这个趋势下的产品。

1920年前后，随着新文化运动的推进，中国的思想传统遭到激烈的质疑。态度较为温和的梁启超反其道而行，开始“回到中国”，他把著述的重点放在中国的历史与文化上，“意欲把中国从自卑心理的幽灵中解放出来”。1922年，他对中学国史教科书提出了一个修正方案，主张“以文化史代政治史”，并且把通史纵向划为六个部分，“民族”居其一。这部分的目的在于“专记述中华民族之成立与扩大，其异族之侵入及同化，实即本族扩大之一阶段也。”在他所列“民族”部分的具体课目中，各组“与中国关系”及其同化历程是绝对的中心思想。

也是在同一年，他在清华等校演讲《中国历史上民族之研究》，将中国境内的民族分为八组，第一组即为诸夏组，其余七组除“诸狄”组外，或全部、或大部都已经完全消纳于中华民族，并指出，“混诸组以成一大民族，皆诸夏同化力为之也”。诸夏究竟是如何同化其他各族的？梁启超说共有八种情况：（1）平等交际，“不期而同化于我”；（2）征服他族，以政治力支配感化之；（3）以政治力将我族移民到他族势力范围；（4）战胜他族，徙其民于内地；（5）我族因经济动机而播殖于他族之地；（6）他族征服我族，但文化上为我征服；（7）他族归降或归化；（8）通商流寓。最后，梁启超希望尚未同化之蒙、回族最终仍能化于中华民族。

同样是在1922年，陈垣在这年的9月开始写作《元西域人华化考》，次年10月完成。他说“此书著于中国被人最看不起之时，又值有人主张全盘西化之日，故其言如此。”之所以选择这个题目，作者自承，蒙古、契丹、女真之同化于华族本不足奇，日本、高丽、琉球等采用中国文字，华化亦属自然，但是，突厥、波斯、大食等国“本有文字，本有宗教”，但是一旦“入居华地，亦改从华俗，且于文章学术有声焉，是真前此所未闻，而为元所独也”。在汉族中心的史观之下，元代本来是一个黑暗的时代，陈垣则认为文化与政治本就是二事，元代政治不佳，未必文化也一同沉沦。元代得国百年，而汉、唐、清代前一百年之文化建树，皆不如元代，大批西域人之同化于华族，即是其中一个表征。《元西域人华化考》始作时，“华化”本作“中国化”，后改“汉化”，最后定稿时才改为“华化”，后人认为这里面有将西域人之“西”与中华之“华”对举的深意。其实陈垣与梁启超强调中国历史上的同化或汉化现象的心情是一样的。

在这段时间，对于民族同化问题的关注似乎成为史学界的一个潮流。1923年顾颉刚所编初中教科书《本国史》开宗明义谈到学习中国历史应该了解的四个问题，第一个就是“中华民族是怎样组合的？”。这部教科书以“华族”为中国主体，“包含历史上无数被同化的民族”，例如苗及东胡等族，皆已同化于华族。这年9月，商务印书馆出版了吕思勉的《自修适用白话本国史》，序例中提到本书在体例上的特点之一，是特别关注于与中国关系密切的“东西洋中西亚各国”，但为篇幅所限，“其民族遂入于中国，变为中国之一民族者详之”。1925年，柳诒徵整理前此几年他在南京高师讲授文化史的讲义，开始在《学衡》杂志上连刊，后来合订成为近代史学的名著《中国文化史》，书中说到中国文化的三个特殊之处，第一是幅员之广袤，第二是种族之复杂，第三是年祀之久远，其中“异族之强悍者，久之多同化于汉族，汉族亦遂泯然与之相忘”，实为中国文化之重要特征。这部书也是在全盘西化论的背景下意欲增强民族自信的产物。

何以总是我族同化他族，而不是相反呢？柳诒徵虽然提出了这个问题，但是书中并没有明确回答，仅说“华夏之文化，冠绝东方，且夙具吸收异族、灌输文化之能力”。陈垣对元代西域人之华化现象条分缕析，除了华族文化本身之特质之外，亦绝少涉及其原因。只有梁启超提出了八条原因：（1）我族栖息大平原，一旦成为文化主干，平原上其他文化难成风气；（2）汉文为诸族同文；（3）我族夙以平天下为理想，部落、国家观念均极淡薄；（4）地广人稀，足够各民族往来迁徙；（5）我族爱和平，尊重他族风俗；（6）同姓不婚，故与他族通婚盛行；（7）经济能力发达；（8）西北蛮族侵入，却为我文化所征服，同时我族将文化传播东南，因此中国全境有等量的发展。

梁启超所认为的汉族能够同化他族的原因涵盖地理、语言、社会、经济与思想文化诸端，并不单纯强调汉族的文化优越性。但是在新文化运动的刺激之下，有一批历史学家开始关注起中国的本土文化，强调在面对异族时的汉族文化之优长成为一种常见的叙述，在此后不断重复，特别是在民族危机严重之时。例如1935年吕思勉在上海光华大学演讲中国政治思想史时说道：“中国所谓平天下，就是要把各个不同的民族同化之，使之俱进于大道——因为中国人认自己的文化是最优的——所以和别个民族分争角立，是中国人所没有的思想。”作于抗战时期的钱穆《国史大纲》说：“故中国史之演进，不仅自两汉而隋、唐，而宋、明，一脉相沿，绳绳不绝，即环我族而处者，或与我相融合而同化，如辽、金、蒙古、满洲、西藏、新疆诸族；亦有接受我文化，与我终古相依，如梁甫之于泰山然，则朝鲜、日本、安南之类是也。”何以如此呢？钱穆认为，西方史常表现为“力量”，而东方史则常表现为“情感”，所谓同化，即是此种情感之推移，而非力量之代谢。沿着这个思路往下走，结论就是其他民族的汉化是自然且注定会发生的：“强迫同化是徒劳无益的，明智的做法是采取‘放任自由主义’，让所有的民族和宗教在同一熔炉中扮演完各自的角色，‘最后的’结果就可以被称为‘汉化’”。

这就是“汉化”概念最受批评的大汉民族主义或文化优越感的部分。

五、结语：族群文化特性之外

汉化观念深度参与了中国近代的国家与种族观念的构建，它一方面被用来解释（或者构造）历史，一方面也被用来树立对于未来的信心。在面向过去的一端，“汉化”是华夏文明延续和扩张的动力，被看成是汉人优越于中国境内其他民族的表现;而在面向未来的一端，“汉化”则是汉人和汉文明强大生命力的最佳证明，汉人应担负起引领中国全体人民强国保种的历史责任，而这样的汉化实质上就是现代化。

罗友枝曾指出中国历史的“汉化”模式来源于20世纪早期的民族主义历史书写，她认为汉化是“20世纪汉族民族主义者对中国历史的诠释”。但是，本文表明实际的情形要复杂得多。在19、20世纪之交，从谭嗣同《仁学》开始，经过章太炎、刘成禺、刘师培等人的努力，中国历史逐渐被描述为汉族/汉人的历史。而在辛亥革命之后，一个多民族并存的中国成为政治上的普遍追求，“汉化”成为连接这两个潮流的概念枢纽。与此同时，要求中国学习西方、建设现代国家的各种方案层出不穷。在这个背景下，许多人提出各族在未来应“同化于”汉族或“中华民族”，往往指的是在“现代国家之国民”这个意义上的“同”，并非“汉族特有文化”之同。

回顾概念的历史，“汉化”自然含有汉族民族主义的成分，但它之所以能成为针对民族未来的解决方案，并进而投射到历史叙述之中，更重要的还在于近代的人们认为中国不同民族在现代化进程中处于不同的阶段或次第，汉化与现代化在这个意义上是重合的。这能帮助我们理解汉化概念的丰富含义，它不一定意味着特别的汉族文化或习俗的推广，更根本的部分在于社会结构、国家治理和文明准则的现代化。或许更应该思考的是，如果去除民族同化意义上的汉化，中华民族将如何成立？或者说，取代汉化而成为中国各族群联系纽带的东西究竟是什么？与其汲汲争论于“汉化”概念的保留或放弃，不如更进一步深究这个概念所涵摄的文化特性之外的部分，可能那才是历史中更深层也更基本的逻辑。 

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