专访战争伦理研究者袁源：社会共同体中，每个人都有责任让它更好
在研究战争伦理之前，80 后青年政治哲学学者袁源是一个“对战争完全没有兴趣，甚至非常厌恶”的人。她从小不喜欢身边的男生兴高采烈地谈论武器的态度，也讨厌军训、喊口号之类的集体活动，觉得这是对个体个性的消弭。作为独立的个体，袁源觉得，自己没有一种天然的义务要承担公共责任，她完全可以在自己的小世界里做出善好的选择。
在耶鲁大学读博士期间，一门关于“正义战争理论”的课程，让袁源误打误撞地进入战争伦理的研究。战争中的道德谜团复杂而迫切，令她着迷：不仅战争制度设计层面谜团重重，个体面对战争也像走入了道德迷宫：战争有正义可言吗？战争各方都宣称自己的战争是正义的，到底谁是正义的？不正义的战争爆发时，普通人除了坐以待毙或袖手旁观，还能或应该做些什么？当一个人面对国家的强制征兵令，被要求去参加自己国家发动的侵略战争，他该怎么办呢？
思考这些谜团让原本信奉无政府主义的袁源发现，在面临巨大的战争机器时，独善其身并不是一种可能性。很多时候，在国家面对外来的侵略时，不参与反抗是一种对恶的纵容。与此同时，“如果你的国家发动了不正义的战争，你也是有责任的。不管你是主动地参与了作恶，还是你反对了但没有成效，你都应该对此承担一部分责任，因为每一个公民都有责任让自己的国家做出合乎正义的行为。”
在战争伦理这个以西方白人男性学者为主导的研究领域，袁源作为一个亚裔女性学者，她逐渐形成了自己切入战争问题的独特视角，她更多从对战争中他人的共情出发，关注到的问题，也更多涉及被卷入到战争之中的弱势群体：普通士兵遭受的道德伤害、殖民地人们的处境、革命的合法性、战争中的性暴力等等。
研究战争伦理的过程，让袁源对集体、制度的理解发生了根本性的变化。她意识到社会共同体的必要性，“作为一盘散沙的个体是非常无力的。”很多仅靠个人不能达成的事业必须要依靠一个好的制度、一个正义的共同体才可能实现。研究战争伦理给了袁源一个机会，在一个具体的领域里，深入而全面地探讨个人与公共的关系。
2021 年回国后，袁源在上海纽约大学哲学系担任助理教授。面对和身边社会的关系，她认为，在一个社会共同体中“每一个人都有责任让它变得更好”，然而作为“十四亿分之一”，每个个体的责任也是有限的。袁源认为，一个良好的社会在正常情况下并不会要求个人为社会的善好做出巨大的牺牲，而只是期望每个人在过好自己生活的同时，保有一份对社会的责任。“我觉得，理解自己必须得做点什么，这很重要；但是，理解自己是十四亿分之一也很重要。”
以下是我们和袁源的对话——
《WSJ.》：在“一席”的演讲里，您用一个参加阿富汗战争的美国士兵的例子，讨论到普通士兵在战争中被迫面对杀戮的时候所遭受的“道德伤害”。当时，您提出了一个看起来很激进的观点：不应该由直接参与战争的士兵，而是由所有默许了这一行为的普通公民共同承担战争杀戮的责任。从一个普通人的角度来理解，这样的指责会不会太重了？这个观点，是不是需要有一些前提条件才能成立？
袁源 ：我理解你说的。我在演讲里举的例子，约瑟夫·西安诺（Joseph Schiano）在阿富汗战争里因为信息不完全，发射了一枚炮弹，结果炸死了很多妇女和儿童，他当时心里的信念肯定是“我杀了这些妇女和儿童”。现在我希望大家（包括约瑟夫自己）彻底改变看待这一问题的方式：约瑟夫应该相信的是他个人没有杀死这些妇女和儿童，而是成千上万的美国公民一块杀死了这些妇女和儿童。
这么说，一个美国公民可能会觉得：我又没有上战场，我和战场隔了十万八千里，甚至我可能根本就不支持这场阿富汗战争，我投票的时候也没有选择发动阿富汗战争的布什，你凭什么说是我杀的？
我认为约瑟夫个人没有杀人，是美国公民集体杀了人，这是因为无数普通的美国公民授权（authorize）了这一杀戮。我的论证的一个关键前提在于，发动战争的政府是一个以民意为基础的政府。就美国发动阿富汗战争而言，作为一个美国公民，很有可能即使你投了一票，你的那一票也没有决定谁成为总统、是否会发动战争、谁被派上战场、谁当时会拿起枪、那只枪指向了谁。但是这个政府是民主选举产生的，而民主选举给予了每个公民最大的、根据自己的道德信念来选择他们的最高领导的权利（即每个公民同等地具有三亿分之一的决定权）。基于这点，国民是最终的决策者，应该为每一个决策的后果负最终的责任。
如果一个国家满足了这样的条件，即便当时你投的是反对票，你选择的人没有当选，你想选的人不会去发动这场战争，甚至你一直都在你的个人生活中宣传反战，但是就你作为公民、作为国家集体决策的参与者的一员这一身份而言，你的国家根据合法程序做出的决定，归根结底都是你做出的（三亿分之一的）决定。每个人都有责任在他力所能及的范围内尽量让国家的决定接近正义。但如果最后国民的集体决定偏离了你期望的、更正义的决定，只要这个决定建立在给予了每个公民（包括你）参与决策的机会上，它在一定程度上依然是你的决定。
所以，即便是一个成天躺在躺在沙发上吃着薯片、看着肥皂剧、根本都没有想过阿富汗战争的美国人，这场战争实际上还是他授权的。
《WSJ.》：研究战争伦理的其他学者接受这个观点吗？
袁源 ：在研究“战争伦理”的学者中，主要有两个流派：一个流派认为，所有跟国家战争相关的问题，都可以被化约为私人的伦理问题；国与国之间的战争，跟一个普通的坏人去进攻一个普通的好人，在本质上没有什么区别，只是好坏两边的人多了很多。它不认为冲突发生在两个政治体之间，会导致相关伦理关系发生一种质变。这一派在学界被称为Reductivism（化约派）。
另一个流派则认为，战争是两个政治体之间的冲突，我们不能仅仅从个人伦理的角度去思考战争伦理。比方说，士兵如果是服从国家的命令去打仗，这跟犯罪团伙里面的一个小喽啰服从头领的命令去谋杀别人，在本质上是不一样的。
后一派被称为 non-Reductivism（非化约派），它认为战争有不可化约为私人伦理关系的属性。我属于后一派，就是认为战争的政治性真的会在本质上改变每个相关的人在战争中的权利和义务。
有趣的一点是，其实当时在进入这个领域的时候，我是一个坚定的 Reductivist，我很接受“战争只是人多一点的个人冲突”这个观点。这种观点是非常符合普通人的道德直觉的。但当我思考更深入后，我开始对这种观点感到不满。
比如对约瑟夫杀人的道德分析，Reductivism 的思路是这样的：约瑟夫确实在战场上扣动了扳机杀死了那些妇女和儿童。约瑟夫是杀人主犯、其他人是杀人从犯。主犯责任大，从犯责任小。我反对这一点。我认为约瑟夫个人完全没有杀人，真正杀人的是国家代表的人民。
主犯-从犯这样的思路，还是把国家当做一个犯罪团伙。但我认为，国家不同于犯罪团伙的关键就在于，具有合法性的国家在我们的道德秩序中是不可缺少的。军队是多国家世界秩序下具有道德合法性的防御工具：军队为了保卫人民而存在，它杀人的时候是在人民的授权下为了人民杀人。而犯罪团伙完全没有存在的道德理由。
我认为，每一个作为三亿分之一的美国公民都要负起三亿分之一的杀人责任，这跟把绝大部分责任都放在约瑟夫一个人身上相比是非常小的，但最关键的是你把那么大的责任放在约瑟夫身上，对他来说是既是碾压性的也是不公平的，因为他到阿富汗杀人这件事不是他的个人行为（他个人不可能没事跑阿富汗杀人），而是一个国家代表国民做出的行为。
虽然已经去世的约瑟夫不可能在听到这样的理论之后不再自责，但是我希望每一个普通的公民可以开始反思，在一场以国家的名义发动的战争背后，每个人究竟应该承担怎样的责任。
《WSJ.》：如果按照这样的推论，每一个美国人对于战争中的杀戮只有三亿分之一的责任，他在实际情况中可以做些什么？这样会不会滑向一种相对主义，就是每个人都只有一丢丢责任，所以每个人就没有办法执行自己的责任？
袁源 ：我认为每个人只有三亿分之一的责任正好是一个恰当的结论。就是说，每个人确实都只有一丢丢责任，因为每个人都还是要过自己的生活的，他应该要有空间去思考他最有成就感的职业是什么，他想要的亲密关系是什么，他赚了钱应该到哪里去旅游……我觉得，一个正义的社会应该允许每一个人有这样的空间去探索他想要过的生活，但是他也还是有三亿分之一的公共的道德责任。这恰恰是每个人可以承担的。如果说，三亿分之一中的每一个人都能够做正义的决定的话，这个国家就不会做任何错误的决定。
人有恰当的自利心不是过错，只要他在过好了自己的个人生活之后也具有恰当的公共关怀并承担起了相应的社会责任。如果每个人都能够负起他那一部分的社会责任，他就既能够兼顾幸福的生活，又能够与他人一起共同营造一个正义的社会。我觉得，如果一个社会要求个人承担极大的个人成本去追求社会正义，这个社会往往是非常不正义的。
《WSJ.》：您之前在其他地方提到，自己过去的观点更倾向于“打我左脸，我就伸出右脸”这样一种绝对的善的态度。在战争中保持“善”似乎是一件很难的事情。带着这样的原则去思考战争伦理，怎么去衡量战争行为中的“善”呢？
袁源 ：我以前的确更倾向于这样的“绝对和平主义”的立场，认为在任何情况下我都不会举起武器，因为举起武器就会造成对别人的伤害。正义战争理论是拒绝绝对和平主义的，它认为在有的情况下，你不举起武器反而是一种恶。比方说在侵略战争发生的情况下，如果侵略者毫无顾忌地烧杀抢掠，而这个时候你不举起武器，就是在纵容非常严重的恶的肆意横行。这种纵容即便不是恶本身，它也是一种软弱。
这是正义战争理论和绝对和平主义的一个区别。正义战争理论不认为善要求你在任何情况下不对别人造成伤害。如果你面对的是那些正在伤害别人的人，你完全有正当理由去制止他们，即便这意味着伤害他们。
在研究战争伦理之前，绝对的和平主义对我而言很有吸引力。但后来我发现，这样的信念可能太关注自己的道德纯粹性（moral purity），而对那些本来需要你保护的人，却是一种残酷和抛弃。选择自我牺牲可能是高尚的。但绝对和平主义的结果不仅仅是自我牺牲，也包括牺牲其他需要我们保护的人。如果说对方不仅要杀我，还要杀我身边的人，包括善良和平、我非常爱的人，这样的情况下如果没有我们共同的抵抗，我们都没有办法活下来。这个时候我就有义务举起武器。我可以主动放弃自己的生命，但我不应该去放弃别人的生存权。
这个道理本身也很简单。就像孔子说的，“以德报怨，何以报德？”当你真的面临非常邪恶的不正义力量的时候，你不抵抗本身就是一种软弱，一种对恶的纵容。所以我现在会认为，你不能够在不谈正义的前提下谈论善。
《WSJ.》：俄乌战争也涉及到过去一直存在的对于乌克兰是否加入北约的争论，以及背后不同利益相关方的考量。怎么从战争伦理的角度讨论这件事，防止战争变成所谓“大国博弈”的工具呢？
袁源 ：每一个国家都应该根据自己的利益、他人的利益和实际情况，做出一个道德上合理的决定。国家和人一样，我们不能也不应该把它想象成一个完全无私的救世主，期待它在国际关系当中，只想着怎么去保护弱小、捍卫正义，完全不考虑自己的利益。我觉得，这种要求本来是对个人不恰当的期待，放在国家层面，也是对国家不恰当的期待。
在我看来，我们应该要反对的不是大国之间有利益的博弈，而是在利益博弈当中没有道德的考量。每个国家做决定的时候，应该把道德考量变成博弈的一部分。只要你给道德一个恰当的位置，你同时还有别的考量，比方说对本国利益的考量，对本国战略需求的考量，这些本身没有问题。
在讨论北约扩张的时候要讨论几个角度，比如现在北约中的国家，它们想要的是什么，它们想要的是不是正当的？俄罗斯怕的是什么？北约真的对俄罗斯的本土安全构成了威胁吗？什么威胁？俄罗斯对北约扩张的“惧怕”是否有足够的依据？
另一方面，我们也要考虑夹在北约和俄罗斯之间的这些国家，它们自主的意愿是什么？它们主动想加入北约吗？如果是，它们为什么有这样的意愿呢？是为了摆脱俄罗斯的威胁和钳制吗？那俄罗斯的确对它们构成威胁和钳制吗？如果有的话，这种威胁和钳制有道德依据吗？在思考国际博弈的时候必须要细化到博弈的每一方，探讨它们的诉求是不是正当的。如果不区分谁的诉求是正当的、谁的诉求不正当，就容易陷入“这只是一场利益争夺”的犬儒态度：每个人都想要他自己想要的东西，没有伦理可言。事实上，有的人想要的东西是合理的，有的人想要的东西是不合理的，这才是关键问题所在。
《WSJ.》：从战争伦理的角度，怎么去衡量一个战争是不是正义呢？
袁源 ：主要依据正义性、相称性、必要性这几个原则。
这几个原则不是完全独立的。正义性是说，这场战争是为了一个真正正义的目标去进行的。相称性说的是在这场战争当中我们能够保护的正义的、善好的东西的价值要超过这场战争所带来的牺牲。需要谈相称性是因为有的战争虽然有正义的目标，但它造成的牺牲太大，以至于总体来说我们其实应该宁可放弃正义的目标，从而避免造成过度的牺牲。
举一个哲学文献里常讨论的例子，假设加拿大入侵美国，想把美国合并进加拿大，改换国旗，把美国议会并入加拿大议会，美国人民就作为加拿大公民来参加选举。如果这个时候，美国发起自卫战争，这场战争是有正义目的的：加拿大不应该入侵美国。但是如果对加拿大发动战争将牺牲很多生命才能换回所谓的美国国家主权；而加入加拿大之后，美国人还有选举权，以及其他所有的公民权利和健全的社会福利，那么捍卫“美国主权”这一正义目的值多少人的生命呢？如果加拿大只是想兼并阿拉斯加呢？捍卫“美国领土完整”又值多少人命呢？
最后，必要性关注的是一场具有正义目的且会满足相称性的战争是否必须：只有当我们已经穷尽其它牺牲更小的选项（比如外交斡旋），才考虑诉诸战争。
如果必须得打仗，那国民就必须为战争做出牺牲。什么牺牲是相称的、必要的，如何尽可能避免让国民承担无谓的牺牲，这些是军事决定中无时无刻不面临的问题。虽然我们经常会说生命无价，但是战争决策的痛苦就是决策者时刻都在为生命计价。
每一个战争中的行为，其实都是在算我方要冒着牺牲多少生命的风险去获得一个什么样的军事成果。再到更大的层面上，面对这些牺牲，这场战争还要不要再打下去？
而从大到小的战争决策都是在巨大的不确定下做出的：要不要让两个小分队去援救前面一个招围剿的小分队？这两个小分队去了是会把第一个小分队的人救回来，还是会都牺牲掉？
每个决定都人命关天，而每个决定前都不知道结果。这样的决策一旦错误，决策者往往心如刀绞。很多军人在回忆中都有谈到过。
《WSJ.》：在谈论到战争的时候，经常会有一种叙述，把不同的国家比作不同的人，这样的论述，在您看来是否可行？它可能会有什么问题吗？
袁源 ：这种类比有的时候是有用的。比如用坏人攻击好人作为例子，能让普通人直观感受到战争也有伦理维度。很多人一开始思考战争问题，要么觉得太复杂，想不清楚，要么觉得太虚无，都是利益纠葛。
不过，这种类比往往是在一个国家能够把整个国民的利益和意志整合得很好、让他们可以齐心协力采取行动的情况下才有意义。它有很多局限性，因为当你把一个国家比成一个人的时候，这种方式会大大简化内部的结构。
当一个国家不能够代表它的国民的时候，这样的类比往往忽略了内部的压迫性。举一个例子。A 国出兵 B 国，因为 B 国目前正在对本国公民进行大屠杀。这时候如果你只看国与国之间的关系，你就只能看到 A 国对 B 国的侵略，而看不到这件事的道德实质：其实 A 国是去救援那些手无寸铁、没有自卫能力的人。
以人与人之间的关系理解国与国之间的战争伦理，只是一个起点。
《WSJ.》：您之前在其他地方举过一个例子：如果我的邻居每天健身，看起来很强大，可能对我造成了威胁，那我应该怎么办？我也应该每天健身吗？
袁源 ：讲到这个例子，是想说明预防战是成问题的。如果我的邻居只是每天去健身，我就假设他在积累攻击能力，觉得他是一个潜在的杀人犯，直接把他给杀了——这种预防性的攻击，显然是不合理的。
当然，从这个例子里还可以引出另一个问题：放到国家层面，当一个国家开始积累自己的军事防御力量，而它可以很快转化成攻击力量的时候，另一个国家要不要也开始积累防御力量？这会不会导致一种恶性军备竞赛？
这个问题，其实是一个集体行动问题（a collective action problem）。很多时候，恶性军备竞赛不是哪一方的错，而是协商的失败，它意味着我们没有找到其他的方式来建构可能的和平，所以只能通过增强防御的方式来达到相互威慑。在各国无法同时裁军的情况下，参与军备竞赛有时是理性的，但都参与军备竞赛是比都不参与军备竞赛次优的平衡。它的坏处就是，把本来可以用在更有利于国民、有利于社会的资源用在了军备竞赛上，这是一种不理想的国际关系。
《WSJ.》：在任何情况下，预防战都不是正义的，对吗？
袁源 ：这一点可能依赖于国际规则。在二战前的国际秩序里，国家可以以任何名义发动它自认为是正义的战争。这种情况下，所有国家都持续处在潜在威胁中。在这样的国际秩序里，某些情况下发动预防战有可能是合理的，因为你不发动预防战就可能被别的国家先发制人。但每个国家都可以以任何正义之名发动战争的世界本来是一个战乱频繁的丛林世界，既不道德也不对谁真的有利。三十年河东三十年河西，谁敢保证自己永远是最强的，而且存在种种可能的合纵连横，最强的国家也不一定打得过“弱国”的联盟。
现在的国际秩序是，只要别国没有要进攻你的意图和行动，你发起预防战就是非法的。也就是说现在的国际秩序明确地禁止了预防战。预防战被视为非正义的侵略性战争，挑起战争的国家可能受到国际上其他国家的联合制裁。
《WSJ.》：预防战从过去被各国允许，到现在被国际秩序否认，是因为二战吗？这个国际秩序的形成过程是什么样？
袁源 ：1928 年《巴黎非战公约》（全称《关于废弃战争作为国家政策工具的普遍公约》），开始改变原有的国际秩序。它排除了很多过去可以为发动战争提供正当性的理由，比如说国际债务（1846 年美国借口墨西哥欠了美国的钱不还，发动了美墨战争，最终拿走了大片的墨西哥土地来“抵债”）或者贸易自由（19 世纪西方列强正是以捍卫贸易自由为由侵略中国强迫中国开放市场）等。《公约》明确提出，战争不能够再作为一个国家追求其政治目的的工具，也就是说，一个国家不能随意地发动战争。
但是在《巴黎非战公约》签订后没多久，日本就完全无视公约，入侵中国东北。再到后来二战全面爆发，《公约》再次遭到践踏，大家都觉得它完全是一纸无用文书。二战之后，各国出于对战争的恐惧、绝望，开始重新寻找共识，建立新的国际秩序，没人还想回到任何国家都可以以任何正义之名发动战争的世界。这个时候《公约》成了重要的资源。
在二战之后形成的《联合国宪章》重申了《巴黎非战公约》废弃战争作为国家政策工具的承诺，只承认自卫战和有联合国授权的人道主义干涉为合法战争。全世界有 195 个国家，其中 193 个是联合国成员，认同《联合国宪章》。二战后世界范围内很大程度上的和平正是依赖这样的国际共识。
当然，因为没有一个权威的国际政府来执行国际法，国际法的效力很大程度上依赖于不同国家（尤其是强国）的自愿尊崇。所以国际法的维系是非常脆弱的。任何对国际秩序的挑衅和违背，都可能对它造成巨大冲击。目前的战争法不是完美的，但我们努力的方向应该是让它成为维系和平更有力的工具，而不是任由它被蚕食而将世界推回弱肉强食的丛林。