何佩雯 | 灾害民俗学视野下苗族民间叙事的三重灾害母题
何佩雯，土家族，中央民族大学民俗学专业在读博士研究生，研究方向为民俗学、少数民族文学。。
一、问题的提出
民间叙事被认为是一种立体文学，民间叙事是需要讲述和表演的。民间叙事通过口头传统、仪式展演、物象景观来实现记忆的传承，母题作为最小的情节单元为民间叙事的具体传承内容提供了直观的认识。同时，母题作为角色、背景、事件的灵活性使其可以借助不同的文化载体进行传承。因此，一方面，从灾害母题的内部结构入手，能对民众的灾害观和灾害民俗知识体系进行整体性观照，通过纵横比较发掘灾害母题的独特性和通约性；另一方面，从灾害母题的外部表征入手，通过口头、仪式、物象来建构外部灾害记忆之场，发掘灾害母题融入民众生活的民俗实践内容，进一步理解灾害知识体系的动态建构。
对民间叙事灾害母题的梳理与分析，是探究灾害在人们精神世界具体表现的重要基础。王宪昭将“洪水”“旱灾”“火灾”（W8100）列为一级母题，此一级母题之下又划分出二级母题和三级母题，以此对灾害母题的具体情节进行分析。杨利慧等将灾害母题划分为“洪水朝天”“天下大旱”“大火成灾”等。两者对灾害母题的分类也对应了斯蒂·汤普森的AT分类法，其对应序号分别为A1010（洪水，全世界或局部地区的洪水泛滥）、A1065（世界末日持续的干旱）、A1030（世界之火）。灾害母题的分类更易于对各民族神话的内涵、共性与个性、积淀与流变等方面进行研究，从而探讨民族神话母题对后世的影响。灾害母题通过内部结构的划分，不仅能够探寻文化发展的历史脉络和内涵特征，理解灾害观和灾害知识体系生成的内在逻辑，还能够明晰灾害母题在民众日常生活中的适应发展与使用策略。
灾害母题蕴含着各民族交往交流交融的历史和共创共享的文化。中国灾害神话的叙事核心并不在于强调人对神的被动服从，而在于主动征服灾害。而且灾害叙事带有普遍的叙述模式，根据灾害发生的时序灾害母题包括起因、逃生、预告、试探、难题、结束、再殖、治理。这些共享母题不仅体现着具体的族际交往，更体现着各民族共通的文化心理和情感根基。通过灾害母题的结构分析，从而搭建起不同民族之间对话的桥梁。同时，灾害母题受地域和环境的影响也易于发展出不同的地区变体。如彝族水神话中的“创世”与“灭世”母题与彝族逐水而居的自然环境有关，人-水同一的血缘关系生成了彝族自古崇水、亲水、爱水的水文化逻辑源头。裕固族世居高山、草原和荒漠，这也导致裕固族神话中的灾害母题打上了游牧草原文化的印记。藏族是一个高原民族，自然环境较为恶劣，所以藏族神话中的灾难母题往往包含着生态意识和英雄主义。苗族射日月的旱灾母题是由采集狩猎转向农耕生活的历史折射。在不同地区会产生不同的地区变体，使得灾害母题在内容与结构上产生一定的变化，并打上地域和民族的烙印。这也表明灾害母题不仅具有历时性，还具有共时性，不仅具有个性，还具有共性。
灾害母题蕴含的“民俗知识”也被编入口头、仪式、物象之中。2005年樱井龙彦提出了灾害民俗学的概念。主张从神话传说等“口头传承”、纪念碑等可视性“纪念物”以及慰灵“祭祀活动”来读取对灾害仪式以及通过灾害经验教训而获得的“民俗知识”。游红霞、王晓葵以旱灾为例，论述灾害是一个包含语言、民俗行为、物象景观等多元叙事形态的综合叙事体系。李永祥认为灾害神话蕴含着防灾减灾的知识，并通过口头传统和禳灾仪式以及景观等方式得以传承，形成了一系列因果关系的认知模式。可见，灾害知识已然从经验世界向生活世界进行转变，灾害母题也通过口头、仪式、物象不断融入民众的日常生活中。2019年王晓葵提出灾害民俗志，认为民俗学视角的灾害研究要从传承事象研究转向生活世界中“经验、知识和表现”构成的常识体系的研究。因为传统灾害知识在动态的社会发展过程中被新的经验、知识、表现所替代和选择，所以要在生活世界中建构动态的常识体系。这也说明民俗学对灾害进行研究，一方面要依靠灾害记忆的传承从传统中汲取经验智慧，另一方面还要考虑传统灾害知识能否满足当下的社会需求和适应民众日常生活。
总体来看，在以往的研究中以单一地区来探讨单一灾害的研究较多，以某个民族来探讨多个灾害的研究偏少。从某个民族来探讨灾害的多种形式，能将复杂、流动、多元的人类文化纳入思考之中，而不局限于单一的静态研究。同时，当下对于灾害母题的多元叙事形态探讨较少，灾害的口头、仪式、物象叙事几乎都是在独立进行叙述，而民间叙事中的灾害表述还原到民间生活之中往往不是只有一种存在形式。除此之外，灾害一词在民间叙事中没有明显的主题意识，可以看到在许多洪水神话和多日并出等具有灾害意味的神话研究中，并未突出强调其灾害主题，而是采取一种模糊背景的方式来谈，这在一定程度上忽略了灾害的本源性和重要性。本文通过梳理苗族民间叙事中灾害母题的内部结构和外部表征，将传统的经验世界与当下的生活世界进行整体的动态观照，考察灾害母题在民众日常生活中的活态样貌，分析苗族民众的灾害观和灾害知识体系，探究灾害母题发挥的社会功能与当代价值，以期扩宽灾害研究的维度，同时，也为民间叙事研究提供新路径。
二、苗族民间叙事灾害母题的结构
刘魁立在分析“狗耕田”故事时所采用的是“生命树”的故事叙述模式，认为情节发展的脉络可以被看作是线性的，从一个端点向另一个端点发展。但民间灾害叙事文本从情节基干端点而言就具有复杂性，其端点更像是树木扎根于地下的筋脉。因为灾害作为事件发生的背景，是以发生的原因为前提，同时，根据灾害发生的时间线，通过一系列的灾害过程才构成了叙述文本。其情节基干上的母题链有其历时性，同时也蕴含丰富的社会文化内涵。
（一）苗族民间叙事中灾害母题的共性与个性
苗族民间叙事中存在许多与灾害相关的内容，无论民间叙事体裁的多样性如何，都脱离不开民间叙事中情节基干和中心母题的描述。所有文本都是围绕情节基干和中心母题来展开情节的。情节基干又由多个母题链组成，母题链的组成离不开多个母题的排列组合。同时，因为母题的稳定性和变异性等特征，故母题也被分为中心母题和可变母题。在中心母题、可变母题、母题链、情节基干的共同作用下，对苗族民间叙事中的灾害母题进行提炼，对情节基干和母题链进行梳理，便能从纷繁复杂的苗族民间叙事内容中探究灾害母题的内在结构特点、外部表现形式及文化内涵，并以此来认识苗族的灾害观和灾害知识体系。
苗族民间叙事中所蕴含的灾害母题主要有水灾、旱灾、火灾。从这些灾害母题的母题链组合方式中又可以较为直观地分析出苗族民间叙事中不同灾害母题链组合的相似性和差异性。以下列出主要母题链及其包含的相关内容。
1. 水灾母题的母题链，主要包括：（1）雷公报复发洪水+神祇预告水灾+兄妹葫芦（瓜类）避水+兄妹占卜结婚+生畸形子切碎再殖人类+多族多姓一源由来+动植物特点或风物由来释源；（2）人类罪恶的惩罚（过度开荒）+劳而无功（耕地复返）+兄妹造船避水+兄妹占卜结婚+生子不会说话+多族多姓一源由来+动植物特点或风物由来释源。
2. 旱灾母题的母题链，主要包括：（1）过失降灾（阳雀造日月）+射日+叫太阳+动植物特点；（2）天灾与原始之灾（多日并出）+动物（乌鸦）预告灾害+洞中逃生+人仙再殖；（3）天灾+“晒菩萨”“做保坝”“划龙船”。
3. 火灾母题的母题链，主要包括：（1）天火+母子再殖+声音造人；（2）鬼怪之火（山鬼或火烧鬼）+太阳收服山鬼或无+“洗寨”仪式。
综上可见，水灾、旱灾、火灾3种灾害叙述文本是由一系列灾害过程构成的，即灾害起因、灾害预告、灾害逃生、灾后遗民、难题求婚、再殖人类、灾后释源7个过程，这7个过程也构成了民间灾害叙事中最重要的7个可变母题。在不同的灾害母题链中，这7个灾害过程不一定都具备，但这恰恰可以看出不同灾害母题链在民间叙事结构上的内在差异以及外在展现。从苗族民间叙事中的水灾、旱灾、火灾的情节基干来看都少不了起因、再殖、祭仪这三大核心母题。水灾中的核心母题主要有“洪水灭世”“兄妹再殖”“灾后释源”；旱灾中的核心母题主要有“多日并出”“人仙再殖”“灾后祭仪”；火灾中的核心母题主要有“鬼怪之灾”“母子再殖”“灾后祭仪”。围绕这些核心母题所发展出的具体情节，既体现了与各民族灾害母题之间的关联，又反映了苗族灾害母题的独特性。据陈建宪对洪水神话的统计，在中国有40多个民族都流传着洪水灭世的灾害母题。多日并出的灾害母题在《淮南子·本经训》中也有记载：“逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，民无所食。”这表明灾害母题在传统中具有延续力，可以在不同地域传播，灾害母题链中的可变母题也与地方文化相融合，进而形成一定的“地区变体”，由此形成了苗族民间叙事中既具共性又具个性的灾害母题。
（二）苗族灾害观和灾害知识体系的生成
苗族民间叙事中的灾害母题是经过地方民俗实践后的知识生产，其中蕴含了苗族民众对于灾害的认识，通过对灾害母题的结构分析，可以整体观照苗族在水灾、旱灾、火灾中形成的灾害知识体系，发掘苗族灾害母题在信仰体系和祖婚禁忌上的独特灾害观，从而理解苗族灾害知识体系生成的内在逻辑。
从灾害起因来看，苗族民间叙事中的灾害母题形成了雷-鸡-鸟-太阳-火五种相互关联的灾害文化象征符号。水灾中的雷公；旱灾中的公鸡、阳雀、怪鸟、乌鸦；火灾中的太阳、鸟、公鸡等，这一系列的意象都不是随意的组合，也不是毫无关联的故事角色。雷公、公鸡、太阳、鸟、火等意象的相关性揭示了同一信仰背景下灾害母题形成的原因，并以此形成了苗族独有的灾害观和灾害认知体系。
其一，雷公与鸡之间的意象关联。在洪水故事中通常是由雷公引发洪水，《阿陪果本》中记载：“雷公回到天上不久，突然乌天黑地，飞沙走石，天就像压在头顶上一样。不一会，大雨如注，日夜不停，洪水滔天，世间的人都被淹死了。”而导致雷公发怒降下水灾的原因往往是因为人类违反了雷公的禁忌，如让雷公吃鸡肉、吃鸡屎雍的菜，抓雷公为母治病，等等。雷公不吃鸡肉是因为雷公的原型是鸡。《铺天大水》中描述苗族三兄弟为让母亲吃到“吹风下雨”的雷公肉，于是设计将雷公抓住，雷公变成一只大公鸡，而大公鸡也就是雷公的原身。其二，鸡、太阳、鸟之间的意象关联。在旱灾故事中，“射日”之后往往还伴随着“招日”。在“招日”中公鸡是发挥主要功能的动物。“鷄，知时畜也。从隹，奚声”“籀文鸡，从鸟”。鸡是知道时辰的家禽，能对太阳的运行进行报晓。鸡与鸟又具有同源性，鸡是太阳鸟的世俗化身，而鸟又常被称之为“太阳鸟”“阳鸟”。苗族多日并出灾害母题中多有由鸟生日月的描述。《阳雀造日月》中叙述到：“阳雀打了九个石盘，制成了九个太阳；又打了八个石盘，制成八个月亮，抛向天上。”《明那雄射日月》中叙述到“北方飞来一只怪鸟，分别在太阳树和月亮树上生了八个金蛋和八个银蛋，而后经过八八六十四天又变成了八个太阳和八个月亮。”《说文解字》有对鸟是“日中之禽”的阐释。这些说明鸡、太阳、鸟的意象组合是初民对于日月形成的思考。其三，太阳、火、鸟之间的意象关联。苗族认为太阳是掌管火的神灵。苗族民间叙事《烧山鬼》中描述：因为“山鬼”作祟，所以人类祈求太阳收服山鬼，太阳从天上丢下一团火，用火烧光了野草和山鬼。同时，苗族洪水灾害文本中“火”的发现主要是由于鸟雀的告知，陈建宪将此类母题称之为“向鸟学火母题”。苗族民间叙事《“雷公”和“高比”的故事》中小鸟告知兄妹：“黑石，白石里面有火，你们自己去找。”于是，“哥哥找到两颗黑石，拿来石对石的用劲一敲，就由石中出来很多火花，他俩得了火子到手”。以鸟的提示来发现“火”，这在一定程度上与苗族的崇鸟信仰有关，作为一个稻作民族，稻谷与鸟以及日照等形成了一系列古老而神秘的文化密码。
雷公、公鸡、太阳、鸟、火等意象的组合与联系，实际上反映了农耕文明时期苗族先民对于水稻生产的现实需求。而灾害对于农业生产的破坏，则是人们灾害观和灾害知识体系生成的重要基础和原因。所以苗族民间叙事中的灾害母题离不开与农业文明相关的文化元素，因为对雨水、日照、谷种、火种的需求，所以艺术化地创造了雷公掌管雨水、鸟带来谷种与火种、公鸡唤起日月等母题。可见，灾害母题是民众现实生活的艺术化加工，包含着民众的生存智慧和知识经验。
总体而言，苗族民间叙事文本中灾害母题所表现出的灾害内容、结构、神灵信仰在很大程度上是经过了本民族的反复筛选、淘汰、组合，从而构成一个为本民族所用的灾害认知体系，而这些世俗信仰也多出自禳灾功用性。灾害母题链中的各部分母题绝不是无意义的符号，实质上在民间信仰体系中能够轻易地找出对应点。这些灾害母题与民族民间信仰、道德伦理、世界观、宇宙观、灾害观都有着不可分割的联系，并作用于苗族当下的生产生活习俗、宗教祭祀仪式、民族文化心理。而在苗族民间叙事中要探究灾害母题的表述方式，则可以从口头传统、仪式展演、物象景观三个方面入手。
三、苗族民间叙事灾害母题的表述
苗族民间叙事中的灾害母题往往不是静止的文本内容，无论是从灾害角度来看灾害母题流动性的必然要求，还是母题传承性的特征表现，抑或是民间叙事融入民间生活之中的现实选择，都推动着我们探寻民间叙事文本之外灾害母题在民间生活之中的具体表述形式，而用“表述”一词则更能够拓宽民间叙事的研究范围，以此来涵盖不断涌现出来的新兴民间表达。苗族民间叙事中灾害母题的表述包含了口头、仪式、物象三种方式，这三者既各自独立又相互交织，而依据侧重点的不同进行分类更加有利于我们清晰地认知灾害母题在不同场域的具体表现，以及苗族对灾害的不同体验与认知。
（一）以语言为载体的口头讲述
在民间有大量关于灾害口头传统以传说、故事、谚语等方式世代口耳相传。日本学者岩本通弥视口头传承为“新创造的产物”，认为口述是以言语为媒介的记忆，其中包含着民众对生活的思考和经验的智慧，还展现了民众最初的世界观和价值观。苗族民间叙事中的灾害母题链在口头讲述的过程中自然会产生增减或是改变。有些灾害母题被人们寄予当下不断发生的灾害事件之中，赋予了灾害母题以新的存续动力。灾害母题的口头讲述并不在于记录了某次灾害，更多的是承载着民众对于表达的诉求以及智慧的传承，这也是民间叙事中灾害母题得以传承、存续的动力所在。
苗族民间叙事将传统的灾害母题与当下的灾害经验以及现实生活进行结合，发展为民众在日常生活中既具传统意义又具现实功能的活态叙事。从水灾来看，苗族民间仍然流传着《洪水朝天》等灾害叙事，在以往收集到的苗族民间叙事文本中发现“姜央争天下”“姜央与雷公斗法”“姜央兄妹繁衍人烟”都是几个分离的故事，但在凯里市舟溪镇村民们口头讲述出来的文本中，这几个分离的故事全部被放进了一个完整的故事体系之中。这是灾害母题在讲述过程中内容不断得以丰富，母题链也得到增加的一种具体表现。从旱灾来看，划龙船的起源也一直附带着有关灾害的传说。台江县施洞镇张淞琳在讲述有关划龙船起源故事中，不仅传承了恶龙导致旱灾的灾害记忆，而且还试图寻找故事中灾害母题的现实依据。如在清水江鬼谷潭的水底有酷似龙舟的石头，这也成为人们相信传说真实性的重要证据，以此成为推动独木龙舟节举办下去的动力。从火灾来看，苗族史诗《铸日造月》中说，在很古的时候，火种从宽阔的天空落下，那时的火从天上来。虽然苗族民间叙事火灾母题中关于“火”的来源有不同的说法，但是“火是从天上降落下来”依然是苗族人民普遍的看法。雷山县格头村苗族村民杨光华在回答村内发生火灾的原因时说：“有火鬼，一般我们在山上或者是在坡上就会看到火鬼，这么大大的长长的从天上下来了，一旦看到之后，就要三五天马上洗寨。”
从水灾和旱灾来看，水虽然是生命之源，但由水直接或间接所引发的灾害在苗族民间却也发生得十分频繁。正因为如此，水也成为观察人类社群结构及其自我运行的一个极佳视角。水多了会导致洪灾，而水少了则会导致旱灾。所以，雷山县格头村村民基于此认识衍生出了能够控制水量的神树崇拜，即出现在灾害母题中的宇宙中心树。据笔者调查，雷山县格头村的秃杉树被认为是村寨的中心树，是神灵的化身。在苗语中秃杉树被称为“斗鸡欧”，表示水分很多。之所以叫这个名字，是因为村民们认为秃杉树不仅蓄水能力好，而且也可以起到防风固沙的作用，村民们发现秃杉树不仅能够在水多的时候阻挡洪水以及由洪水引发的二次灾害，而且还能在水少的时候为村民提供水源，在一定程度上预防干旱。据格头村村民描述，有一年森林发生大火，但唯独山上的秃杉树没有被烧毁。从客观的角度来说，秃杉树对于村寨是有生态保护功能的，但格头村的村民认为秃杉树是寨中的神树，其中还夹杂着民间对于禳灾神秘性的知识经验。这也揭示了苗族民间关于水灾、旱灾、火灾的叙事中都有不灭的神树存在的缘由。
苗族民间叙事中的水灾、旱灾、火灾记忆已经形成了一套由地方性知识主导下的文化归因逻辑，在口头传承中灾害母题也被进一步巩固。灾害母题所承载的地方性知识虽然从表象开看是所谓的“非科学”，可深入理解就会发现灾害的地方性知识通过口头传承，以更为牢固的方式深入民众思想中，指导民众行为，并发挥实际的防灾减灾作用。
（二）以仪式为载体的禳灾活动
除了口头讲述之外，灾害知识的再生产以及灾害母题的强化还需要借助禳解仪式来进一步完成。因为神话母题的固定依靠于宗教及其仪式，而如何保持并强化这个传统，就需要某些仪式来强化这个母题的功能。灾害母题成为当下禳灾仪式中的一种注解，而禳灾仪式也是灾害母题的重要内容，两者相互影响，共同作用于当下苗族社会对于“危机度过”的意识。
苗族民间叙事中的灾害母题常以活态方式在仪式展演中传承着灾害记忆。例如，水灾灾后释源母题链中的“祭祀傩公傩母”。在《“雷公”和“高比”的故事》中讲到，为了纪念兄妹再殖人类，人们于是将“还神”所敬的“东山老人”“西山娘娘”敬奉为他们的祖先。《洪水神话》中将始祖奉为神，即今“还傩愿”的傩公傩母。《洪水故事》中表示兄妹二人就是现在“还傩愿”时候奉祀的傩公傩母。《宇宙洪荒》中则说明宇宙洪荒中的古老神话原本是祭祀中的内容，后来逐渐才改变成为傩歌。所以，苗族民间举行“还傩愿”仪式，一方面是对祖先功绩的尊崇，另一方面也是祈求祖神保佑。在贵州黔东南苗族侗族自治州的岑巩县，以及与之毗邻的石阡县、江口县等地都有十分丰富的傩文化资源，是国内著名的傩文化圈。其无论是在傩戏演出还是在傩祭仪式中，都会在宝台上供奉傩神爷爷和傩神娘娘的木雕像。“还傩愿”仪式作为灾后祭仪母题存在于禳灾活动中，以仪式的方式使得灾害母题得到进一步传承，虽然在时代变迁中不断被赋予新的含义，但其作为禳灾祈福的职能却未曾改变过。这些仪式与民间叙事相辅相成，一个是语言叙述，一个是行为实践，并以此共同维系着传统社会的集体意识与生活秩序。
旱灾灾后祭仪母题链中的“划龙船”主要祭祀的神灵是龙神，祭祀龙神是苗族神灵崇拜中的重要一环。《湘西苗族古老歌话》中的“求雨”部分就有记载：“龙神雷神一并请，两个尊神都来此。”《斩龙歌》中也写道：“烈日似火烧，天上不降雨，田禾尽枯焦……大家来商量，求雨把苗浇。”而只有通过“下方划龙船，上方划踩堂，龙母才转心，回来把雨降”。当下划龙船依旧是清水江流域苗族民众重要的民俗活动，龙船的龙头上还有两个牛角，分别写着“风调雨顺、国泰民安”，而龙船在下水之前也必须要祭祀龙神。划龙船的起源与民众团结抗击灾害有着重要的联系。先民们在无法解释的自然灾害面前，试图以一种仪式来达到治理灾害的目的，并为仪式的产生赋予了合理的解释，于是，神话故事也就随之被创造出来，在历史发展进程中，苗族民间叙事中的灾后祭仪母题也通过仪式的不断展演得以传承。
火灾灾后祭仪母题链中的“洗寨仪式”是苗族民间在当下仍然盛行的一种禳灾仪式。“洗寨”仪式的村民参与度很高，因为它通常需要全寨人共同配合完成，这不仅为灾害母题的口头讲述和仪式展演提供了场域，还传递了防灾减灾的知识，增强了村民对火灾的防范意识。除此以外，苗族民间叙事中的灾害母题也随着“洗寨”仪式中的祭词被反复地吟诵，以此构成了苗族民间叙事文本与仪式的互疏性，从而进一步巩固了灾害母题。例如，贵州剑河县岑松镇新寨村在举行“洗寨”仪式时需要唱四次古歌作为祭词与仪式相配合。可见，灾害母题通过“洗寨”仪式得到进一步的巩固，增强了苗族村民的防火意识和文化认同感。
灾害母题与仪式的结合是历史记忆和文化记忆的不断反复，口头传统与仪式展演的结合共同构成了灾害记忆的叙事框架。这也表明灾害母题并不脱离人们的行为和生活实践，恰恰灾害母题与禳灾仪式两者相互融合、相互依附，共同构筑民俗生活。
（三）以物象为载体的灾害景观
物象景观是苗族民间叙事中灾害母题传承的重要载体，以静态的方式成为人与物沟通的桥梁。以物象景观来表述的灾害母题具有两种形式。一种是以纪念碑、警示语等形式出现的纪念物。如苗族“贵州·凯里苗族古歌古辞碑林园”，其中44块石碑共刻录了五言苗族古歌3696行，包含了“苗族古歌”“苗族古辞”上有关洪水灾害、多日并出、洗寨仪式的详细描述。这种灾害纪念物的设立是苗族灾害记忆以及社会历史文化不被风化的重要方式。另一种则是在日常时间依然可以禳灾祈福的庙宇。如火神庙、大禹庙、龙王庙、杨泗庙等。庙宇为仪式和日常祭祀提供了相应的场所，构成了口头传统、禳灾仪式、庙宇景观三者之间有益的互动，促使着灾害母题的进一步巩固。
例一，供奉治水英雄的杨泗庙。在苗族人民的心目中杨泗不仅是治匪的将军，同时还是斩杀恶龙的治水英雄。在贵州省黔东南苗族侗族自治州岑巩县龙田镇就建有一座贴崖而起的杨泗庙，据一守庙的石姓老人告知，他虽不知杨泗将军是哪个时期的，但杨泗将军能够镇住恶龙，治理水患，保龙船不出事。所以每年的农历二月二、六月二、九月二，附近民众都会来此祭拜。不仅如此，在苗族“还傩愿”的傩戏演出中也有关于杨泗将军的演出剧目，描述了杨泗将军治理四方水患的伟大功绩。杨泗庙作为一种灾害景观其核心不在于对应某个史实，而是将灾害母题中的文化凝聚力和减灾知识以物象表述的方式传承了下来。杨泗庙虽是以一种静态的物象景观呈现，但它也成为人们对于灾害口头讲述和民俗活动最活跃的空间，与当地的人文社会历史紧密联系在了一起。例二，祭祀治旱龙神的龙王庙。清水江流域举办独木龙舟节的施洞镇就有一处灵龙庙，龙这一意象的出现往往与干旱联系在一起，因为在人们的信仰中龙是司雨之神。所以清水江流域的苗族民众在划龙船开始之前都会去灵龙庙进行祭祀，以求保佑龙舟赛事顺利，祈求风调雨顺。例三，祭祀火神的火神庙。雷山县在清光绪年间建造有供奉火神菩萨的火神庙，虽然在1953年被拆除，但民间仍然有供奉火神的习俗。
透过以上苗族民间叙事中灾害母题的表述形态，可以看到灾害母题通过口头讲述、禳灾仪式、物象景观得到进一步的巩固和传承，其巩固与传承的具体内容包括灾因论、救助论、预防论等，对于民众主动抗击灾害起着重要的推动作用。苗族民众在以口述、仪式、物象为载体的具体实践行动中传递着自身对于灾害的体验和认知。从灾害母题角度来看，我们始终能发现其中最为稳固和核心的禳灾意义，这也进一步说明在选择性的记忆中灾害母题的核心意义得到了保留和传承，这也是灾害母题能够不断发挥其社会功能的重要原因。
四、苗族民间叙事灾害母题的社会功能
灾害母题的表现形式与传承方式是多样的，民间叙事不是书斋文学，而是存在于民间生活之中的活态文化，这也就使得灾害母题有了民间生长的土壤。同时，根据上述灾害母题在民间叙事内部结构分析与外部表征形式的探讨，可知灾害母题不仅具有文化内涵，还能够发挥社会功能和应用价值。两者共同作用于苗族民间的灾前防护、灾后心理治疗、灾后社区重建，成为苗族人民文化自救的重要基石。
（一）灾害记忆激活——防灾减灾
灾害母题不断激活着苗族有关灾害的记忆，民众在不遗忘的情况下关注灾害母题蕴含的前人智慧，并能从中读取防灾减灾的地方性知识。苗族民间叙事灾害母题分别以口头传统、仪式展演、物象景观的方式进一步激活着灾害记忆，并作用于当下苗族社会中的防灾减灾。
口头传统激活了灾害记忆，使存活于苗族民间叙事中的灾害母题成为防灾减灾的经验智慧。在水灾中，灾害母题使人们认识到正确的逃生方法。《姓氏的诞生》指出洪水到来之际兄弟俩提前准备逃生工具，“哥哥说：‘要造铁船，这样才坚固，’弟弟讲：‘造木船，木船造起来快速而且轻便，铁船太费时又重。’”结果洪水到来时哥哥造的铁船连人带船一起沉入水底，而弟弟造的木船依旧飘在水上。这个故事让人们谨记木船是水灾逃生中的重要工具，而石船、铁船、黄连做的船都象征了失败的逃生。在旱灾中，灾害母题使人们认识到过度开荒致灾。《人类一日三餐的来历》指出：“因前朝人人烟太旺，大地上的坡坡坳坳都开垦完了，使天连续干了七年。”以此来警示人们不要过度开垦，要保持人与自然之间的和谐共生。同时，苗族民间叙事中的灾害母题也依然在民间被口耳相传。黔东南苗族侗族自治州凯里市舟溪镇依然流传着有关《洪水滔天》《石洞塌方》《仙果的故事》《巫师预测火灾》《妖怪制冰雹》《七个太阳》《天神惩恶霸》《蛊毒》《老虎鬼》《蛇蛊》《青蛙蛊》等故事。其中《巫师预测火灾》讲述到：“公鸡跑进火塘从而引发了火灾。”火灾最终的发生地点是火塘，这实际上也是警示人们必须做好火灾易发区域的安全工作。可见，苗族民间叙事中的灾害母题是民族记忆的留存，灾害母题凝结了前人规避灾害的方法与策略，在当下依然发挥着现实意义。
苗族民间叙事中的灾害母题也通过仪式的重复不断巩固着灾害记忆和防灾知识。“洗寨仪式”是火灾母题链中核心母题灾后祭仪的重要内容，其中包含着地方性知识对禳灾经验的建构。雷山县格头村苗族村民杨光华讲述了1953年和2008年寨子曾发生过的火灾：起火之后，失火者需要准备120斤米，120斤肉，120斤酒，由寨老主持举行一个“洗寨”仪式，也就是惩罚失火者没有管理好。这些定期的洗寨仪式和惩罚措施，强化着民众对于灾害的防范意识。苗族“洗寨仪式”不仅具有传统防灾禳灾意义，而且也成为以地方性知识助推防灾教育的有力武器。同时，苗族民间还会建立灾害性质的纪念碑、纪念物以及物理防护设施，以此来唤起灾害记忆和防范灾害。雷山县格头村村内与村外都立着一块秃杉树的保护碑，这不仅利于激起灾害记忆的再现，还起着保护秃杉树与保护当地自然生态环境的作用，进而减少灾害的发生。此外，雷山县大塘乡新桥村的水上粮仓在防火、防鼠、防虫等方面也起到了很好的物理防护功能。
灾害记忆的构建需要唤起承载着这些记忆的装置，虽然灾害记忆的风化已然成为人类社会的宿命，但正因为如此，我们更应该积极应对灾害的风化，重视传承的效用。而以民间叙事为主体的灾害母题在口头传统、仪式展演、物象景观上的连接，正激活着灾害记忆的传承，抵御着灾害记忆的风化，也为当下的防灾减灾提供人文知识力量。
（二）灾害创伤愈合——心理治疗
灾害母题让苗族人民在面对灾害所造成的创伤时，有了从经验世界找出心理救助的模式。灾害事件的发生往往会带给受灾群体以及灾害记忆传承者一定的心理创伤。从经验世界找出的心理救助模式，成为舒缓创伤最有利的民俗学方法，而要在灾害中实现真正的治愈，也要借助自己内在的力量。这种自在的力量大多展现在民众自我参与的日常生活之中，也就是在故事的讲述、仪式的参与和对灾害物象的崇拜上。
灾害母题的讲述在一定程度上是灾后内心创伤情绪的一种释放，通过故事讲述的方式达到一种情感的转移，成为灾后创伤愈合的心理治疗方式之一。《明那雄射日月》中描述到：“九个太阳和九个月亮轮流照射大地，青山晒黄了，绿水晒干了，五谷晒枯了，百花晒焦了，水牛大的山麻雀被晒焦得只剩下烟袋脑壳大了。”苗族心胸明亮的好大哥“明那雄”勇敢地将八个假太阳赶下太阳树，帮助大家解除了危难，体现了苗族先民对于灾害到来时的反抗意识与战胜困难的勇气。多日并出所带来的干旱给人们造成了深重的灾难，人们在积极寻找克服灾害的方法时，借助想象就出现了射日神话，这不仅成为历史上灾荒出现的依据，还歌颂了与灾害进行顽强抗争的英雄形象。灾害母题中所传承下的防灾民俗知识以及对民众战胜灾害的描述，为苗族民众提供了重建精神家园和战胜困难的勇气。
禳灾仪式对缓解民众心理创伤和实现心理治疗具有重要意义。因为他们相信通过举行各种有效的仪式，会缓解甚至化解灾害，而且仪式过程的进行也在民众心理上提供一种“危机度过”的意识，在一定程度上缓和了由危机带来的恐慌。据笔者调查，舟溪镇就存在着为了寻求心理慰藉而产生的由“洗寨”心理演变出的“扫楼”“扫家”仪式。舟溪镇某小区因发生刑事案件，整栋楼在很长一段时间都没有人敢住进去，后来全栋楼的人都一致同意进行一次“扫寨”仪式，亦称“扫楼”和“扫家”，整栋楼的人一起筹钱买了一只小黄牛，举办了此次仪式。以下是此次访谈对话部分内容。
何:扫家以后，这栋楼的人就住进来了吗？
X:是的，这就相当于一个心理安慰。像火灾也是一样，都已经烧过了，之后做一些仪式也都是一些心理安慰，为了提醒人们要注意防范火灾的发生。
从访谈中可知，通过此次特殊“扫寨”仪式，受访者与整栋楼的其他居民在心理上都得到了慰藉与治疗，心理危机得以释放，家园也才得以重建。可见，苗族民间叙事灾害母题中的“洗寨”仪式不仅在村落中发挥着禳灾的作用，还进一步被苗族人民运用到现代小区中，其发挥的功能以及在人们心目中的神圣性依然存在。
不仅是故事的讲述与仪式的参与有着灾后心理创伤愈合的治疗效果，而且与灾害相关物象景观的呈现同样成为灾后心理治疗的重要措施。贵州东南部台江县排羊乡南村位于雷公山北麓，居住的村民均为苗族，村中有一处“龙王庙”，当地村民普遍认为是龙神的庇佑使得此地风调雨顺，农业丰收，人畜兴旺。而在2012年夏天，南村遭遇了大洪水，部分农田和房屋被破坏，“龙王庙”也被淹没。于是在2013年南村重建了龙王庙，龙王庙成为当地苗族村民找寻心理寄托和诉求的场所。
灾害母题的口头、仪式、物象表述在一定程度上是灾后内心创伤情绪的一种释放，通过不同的方式达到一种情感的转移，也成为灾后创伤愈合的心理治疗方式之一。民众总是倾向于“从经验世界找出心理救助模式”来应对灾害，所以，灾害叙事中故事的真实与否、仪式是否真的具有禳灾功能以及物象是否能够起到保护的作用，这些对于民众来说，很少刻意去寻求一个准确的答案，而心理机制的复杂性使得灾害叙事发挥了舒缓民众灾害创伤的功能。
（三）灾后秩序重塑——社区治理
灾害母题中蕴含着对灾后建设美好家园的祈盼，同时，灾害母题通过一系列的民俗实践成为当下凝聚力量、民族团结、文化认同的重要内容。除此之外，灾害母题也通过与现代技术工具结合进行了新的灾害知识再生产，以此来共同作用于当下社会的和谐发展。
苗族民间叙事中的灾害母题离不开人类的重生和秩序的重建，灾害母题中寄托了苗族人民对重建美好家园的憧憬与向往，并以此来凝心聚力共建共有家园。《人类一日三餐的来历》描述到：“玉皇大帝觉得人间这样下去是没救了，只有放水治理看看，人间是否会有个教训。于是，玉皇大帝命雨师放天水流到人间。顿时，黄水朝天，前朝人招致灭顶之灾，只剩下两兄妹。”而后兄妹再殖实现了人类的繁衍和家园的重建，同时分化出不同的民族，以此来说明兄弟民族之间拥有着共同的祖先。《洪水漫天下》中兄妹再殖是两人隔着几道河弯洗了澡，便在九个月后，妹妹生下了三男三女。但儿女们长大后一个个都不会讲话。而后通过神的指示，儿女们终于会说话，所说的语言分别为苗语、彝语、汉语。《洪水的故事》中兄妹成婚，也是生了3个儿子，大儿子说苗话，二儿子说汉话，三儿子说彝语。灾后再殖人类母题是灾后人类对世界秩序重建的一种表达方式，从神话学的观点来看，这可以解释为冲洗掉地上人间的一切污垢，是重生、再生的象征。其中对灾后各民族同源共祖的表达更加有利于建构各民族共有精神家园，有利于铸牢中华民族共同体意识。
苗族民间灾害叙事中的灾后祭仪母题往往在活态中进行传承，通过禳灾仪式为主的社区活动往往能在灾后迅速建构起人际关系网，形成最为有效的社区管理，“使受了威胁的群体生活得到最有力量的重新统协的机会”。台江县施洞镇清水江沿岸每年都会在农历五月二十四开始举办为期3天的独木龙舟节，沿江的苗族村落都可以参与。独木龙舟节源于民众对于恶龙的集体抗争，因为恶龙使清水江畔天昏地暗九天九夜，五谷无收，于是龙王托梦要当地民众在每年农历五月二十四日划龙舟祭祀龙王，请水求雨，龙王则会保一方风调雨顺、国泰民安。2016年施秉县平寨村新修了龙舟祭祀台，并将独木龙舟节这一节日的起源用石碑铭刻并置于祭祀台上。参与独木龙舟节的每个村寨都会有两到三只龙船，参与这场节日盛会中的村寨有20多个，加起来的独木龙舟数量可以达到五六十只。而每支龙舟在龙头上所寄予的祈盼是“风调雨顺，国泰民安”。可见，在独木龙舟节中包含了灾后对家族、地方、国家三个方面的认同与秩序建构。通过划龙船民众拥有了共同的灾害记忆，在此基础上形成了团结一致的抗灾精神，使社会秩序得到了进一步加强和巩固。
苗族民间灾害叙事中的灾害母题还可以被寄予在物象景观上，以一种更为直观的方式对社区治理发挥作用。贵州省雷山县西江苗寨的“西江社区教育——民族文化长廊”写满了榔规民约的标识牌，内容就包括了如发生火灾则要由失火者主持扫寨，并鸣锣喊寨一年。这类新兴的表现形式既延续了洗寨仪式的传统，也转变为当下民众生活中新的防灾知识，其内容都是作用于地方的社区治理与社会秩序维护。而以物象景观的模式承载民间叙事中的传统内容，不仅能够延续传统文化的生命力，也能够发挥约束村民行为和社区治理的功能。
虽然灾害母题表述形式多样，但所发挥的社会功能却有共通性，不仅以不同的形式激活灾害记忆，为当下的防灾减灾提供行之有效的方法，而且从经验世界找寻心理救助要素，为受灾害创伤的人们提供精神慰藉，同时，还赋能社区治理，为其提供智慧和向心力。苗族民间叙事中灾害母题的提出实际上是提供了一种看问题的角度，用灾害母题将苗族文化内涵与制度建设以及民族特质进行有机连接，不仅作用于过去，更重要的是期望将其连接过去并作用于当下和未来。
五、结 语
灾害研究从起初的自然科学范畴扩展到人文社会科学范畴，有其必然性和必要性。民间灾害叙事由民众集体创造，其中包含了有关灾害起因、预防、救助等方面的民俗知识。通过对苗族民间叙事中灾害母题的整体观照，不仅能够将不同的灾害母题进行关联，比较分析不同灾害母题的共性与个性及其生成的原因，从而探究苗族民众深层的灾害观和灾害知识体系，还能通过对灾害母题融入民众日常生活的细节化、动态化、情境化的描绘，建构出苗族民众动态的灾害知识体系，灾害民俗学视域下苗族灾害母题中所蕴含的民俗知识，不仅传承弘扬着苗族民间智慧，而且可为其他民族所借鉴，进而成为人类共享知识。
苗族民间叙事中的灾害母题具有多种类型、表述形式和功能,而这些要素是密切关联的。首先，苗族民间叙事中的灾害母题使得苗族民众的灾害认知体系得以清晰地呈现出来，苗族独特的灾害自然观、灾害价值观、灾害世界观等都可以从中得到体现。同时，灾害母题不应只重视内部结构分析，其在民众日常生活中的活态展演方式，和对当下所产生的意义，以及在民众日常生活中所发挥的作用都应该受到重视。其次，苗族灾害母题的内部结构为进一步分析灾害母题的活态传承奠定了基础。灾害口头传统与禳灾仪式以及灾害物象景观，这三者成为灾害母题传承的重要场域，苗族民间叙事文本中所体现的灾害自然观、价值观、世界观，也在民众的日常生活中被进一步佐证。灾害母题所赋予的价值观和世界观至今对于村落的建设以及秩序的构建都起着积极的影响。再次，灾害母题的文本内部结构和外部表征不仅相互印证；同时，灾害母题在苗族民间生活中的传承还具有非常高的应用价值，使得灾害母题在记忆的传承之中历久弥新，既为当下的防灾减灾提供民俗知识，也为灾后的心理治疗和社区重建提供了可资借鉴的文化资源。
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