[法] 弗朗索瓦·穆罗 | ​比中国人更像中国人：17—18世纪在华耶稣会士

比中国人更像中国人：17—18世纪在华耶稣会士

文/[法] 弗朗索瓦·穆罗著，桑　瑞译，程曾厚校

法国索邦大学文学院弗朗索瓦·穆罗(François Moureau)
摘　要：中国对于欧洲来说曾是一块神奇的、充满谜团的东方土地。随着传教士东去和西欧制图学的发展，17—18世纪西欧知识界对中国的地理历史和人文科学知识的认识逐渐提升，发生转折性变化。基歇尔的《中国图说》将中国纳入西方知识体系，耶稣会士的亲儒著述对启蒙时代欧洲知识界产生了影响。尽管耶稣会内部对中华文明的解读迥异，耶稣会的精神冒险还是为东西方文明的对话打开了大门。关键词：17—18世纪；耶稣会；西欧制图学；中国；世界

自1582年利玛窦（Matteo Ricci， 1552—1610）到达澳门，到1724年雍正帝颁布禁教令，期间在全球传播天主教的耶稣会的在华经历可谓是一场非凡的精神探险。在华耶稣会成功地推行文化适应策略，将“中国神话”传到西方，使中国成为欧洲启蒙思想的典范。本文力图说明这一中国形象的形成根源，避免单向表述的模糊性。

一、中国：一块神奇的东方土地

研究欧中关系却不谙中文的西方历史学者，往往难以摆脱只掌握单方面文献资料的陷阱。西方人如伏尔泰等名人对中国的了解不多，仅限于旅行家提供的内容。中国人与热爱旅行的欧洲人不同，不喜外游，早期到西方的中国人寥寥可数，只有一些受洗的基督徒，这就让当时的西方世界对中国人如何看待耶稣会士的情况所知极少，而对这些长途跋涉到达中国、试图让自己变得比中国人更像中国人的西方耶稣会土，西方世界也无详细记录。尽管如此，在17世纪中国文人浩如烟海的记载中，我们还是可以找到一些珍贵文献，见证当时宋明理学和佛教信奉者对于西方传教士的抵触。编纂于1608—1639年间的《破邪集》汇集了60多篇来自中国南方的批评文章，差不多同时期的《辟邪集》则源于佛教思想。而与二者相比更为知名、且到了18世纪仍在传播的作品当属信奉宋明理学的士大夫杨光先的《不得已》。这部完成于1664—1665年间的文集影响颇深，导致了当时宫廷传教士的严重危机。显然，这些文集当时完全没有在西方传播¹ 。

对于一个欧洲人来说，在欧洲他国旅行是置身于一个已知的国家，尤其当旅行者是一名文化修养良好的贵族，在其与同类人相遇时更是如此。就像蒙田或者孟德斯鸠在意大利或者德国旅行时，其交谈对象皆为同类人，都是受到过同类型教育（往往是耶稣会教育）的社会与文化精英。对于他们来说，所谓的“外国”并不古怪。这让人联想到中世纪大学生的“学术朝圣”（peregrinatio academica）：他们穿越整个欧洲，从博洛尼亚到巴黎，从哥廷根到牛津，在各国大学间游学。拉丁语是他们的共同语言，古老的中世纪经院哲学主导着他们的思想，相比之下，中国则完全是另一片天地了。

当然，对于欧洲人来说，除中国之外，还存在着其他的“外国”。然而那些地方，要么是被他们武力征服的土地，例如美洲大陆，他们给这片土地命了名，还把当地人误认为亚洲人，而称之为印第安人；要么因与欧洲有着共同的“圣典宗教”（religions du Livre）的“历史”，而与欧洲有着不可分割的渊源关系。对于一个基督徒而言，耶路撒冷并非异国他乡，在某种程度上说，耶路撒冷是他的故乡，橄榄山、各各他山、加利利海、约旦河，无处不驻守着他的记忆。对于一个中世纪或古典时期的基督教徒来说，近东要比他的祖国更为重要。然而，中国所在的“东方”与上述被认作“西方世界的根”的“东方”迥然不同。中国的东方，那是绝对的奇异之地。

中华文明无疑是这个星球上最古老的文明，在西方世界尚未为它命名时² ，它已然存在了数个世纪。公元初几个世纪中，圣依西多禄（Isidore de Séville， 560—636）在《词源》中收录“赛里斯”（Seres）一词，并提及赛里斯人“面孔陌生，但其出产的羊毛闻名遐迩”（此处“羊毛”即指丝）。那时丝绸之路尚未开启，中西两个世界对彼此全无了解。中国与周边的游牧民族、他们眼中的“夷人”毫无瓜葛，而西方的古埃及与古希腊—罗马帝国的目光所及，也从未逾越亚历山大一度征服的印度。东西两个世界是如此之隔绝，以至于它们好像分属于两个不同的星球。唯有征服了亚洲大草原的伊斯兰民族曾在一段时期内，把从托莱多（Tolède）到撒马尔罕（Samarcande）的两个世界联系在一起。纵观历史，再无任何两个文明的相遇是如此地出人意料，又如此地颠覆人们既往的认知。

二、西欧制图学的发展和欧洲人对中国的认知

公元前5世纪希罗多德绘制的世界地图；公元2世纪托勒密绘制的世界地图；14世纪的加泰罗尼亚世界地图（Atlas catalan）

从希罗多德（Hérodote，约前480—约前425）到托勒密（Ptolémée， 约100—约170），早于基督教诞生若干世纪的古代西方制图学普遍认为世界是封闭的。希罗多德提出世界是以地中海为中心，托勒密则认为世界是向东方开放的，但他的地图只画出了北半球。中世纪的制图学与前代相比无甚进步，当时绘制地图的目的只是为了在地球上留下基督教是世界正统的印记。在中世纪的地图上，世界是一个被水域环绕的大圆盘，耶路撒冷位于圆盘中心，“天堂”位于顶端，也是传统上归放东方的位置，即从幼发拉底河的河口到印度和塔普罗巴奈—锡兰（Taprobane-Ceylan）³ 。在这被创造的世界边缘，也就是圣地外围，存在着塔尔塔洛斯（Tartarus）。塔尔塔洛斯是地狱的代名词，圣经《启示录》（20：7）宣称在末日审判时，歌革和玛各（Gog et Magog）将会从那里出来。在马可·波罗时代过去很久之后，14世纪问世的《加泰罗尼亚地图集》（Atlas catalan）（法国国家图书馆馆藏，编号：Cartes et Plans， Esp.30）仍明确标出歌革和玛各的王国位于亚洲东南部，而位于当今中国的北部地区的契丹（Cathay或Catayo）则被视为食鱼族的王国，那里坐落着大汗的城市汗八里（Chambaleth）⁴ 。《马可·波罗游记》第85章中将汗八里写作“Cambalut”，在突厥语中有“帝王之城”之意。《加泰罗尼亚地图集》还称广州为辛迦兰（Cincalan）。当代地图学家帕斯图罗（Mireille Pastoureau，1947—）重新整理了1375年一位马略卡王国犹太学者的地图集之后，指出方济各会士鲁布鲁克（Guillaume de Rubrouck， 约1220—约1293）和鄂多立克（Odoric de Pordenone， 约1286—1331）的游记是该地图的参考资料，因为前者对契丹进行了描述，后者指出了广州的位置⁵ 。被妖魔化的东方和圣经中描述的东方乐园就这样被重叠在了一起。

西欧知识界想象中的歌革和玛各（Gog et Magog）王国

文艺复兴时期的世界地图将中国置于最东端，而圣地和欧洲仍然是世界的中心，正如中世纪地图所展现的那样。卡伯（Sébastien Cabot， 约1476—1557）的世界地图（1544年，法国国家图书馆馆藏，编号：Rés. Ge AA 582）甚至将大西洋作为中心，从而导致中国被分成两部分，分列于地图两端⁶ 。霍曼（Andreas Homem， 1497—1572）的世界地图（1559年，法国国家图书馆馆藏，编号：Rés. Ge CC 2719）以同样的方式将中国分成两部分，并在其北部标出“赛里斯契丹”（Serica Cathaya，18世纪德意志学者德堡仍使用该词的法语形式“Sérique”），在南部标出“中国”（China）和“中国外海”（mare Chinorum）⁷ 。1634年，让·格拉尔（Jean Guérard， 15..—1640）把《世界水文地图》（carte universelle hydrographique，法国国家图书馆馆藏，编号：S.H. Archives n°15）献给黎世留，地图展现的中国与同时代在华游历者的描述一样，以长城为界，“中国”与“契丹”被分开。而这一时期对中华帝国描绘最清晰准确的当属耶稣会的制图师。卫匡国（Martino Martini， 1614—1661）于1655年出版的《中国新地图集》（又称《中国新图志》， Imperii Sinarum Nova Descriptio，法国国家图书馆馆藏，编号：Rés. Ge DD 1210）⁸ 是当时对中国地理资料记录最丰富完整的地图集，包含中国总图一幅和15个省份的地图各一幅。这部著述融合了中西方的最新研究成果，而“融合创新”的思路则来自利玛窦⁹ 。利氏在奥特里乌斯（Abraham Ortelius， 1527—1598）和麦卡托（Gérard Mercator， 1512—1594）绘制的世界地图基础上进行了修改完善，将中华帝国放置到了世界的中心位置。他没有遵循西方绘制地图“上北下南”的传统，而是按照“上东下西”的方式呈现了他设想的地球，这样可以使远东和中国处于“地球的最顶端”，从而取悦托付他掌管钦天监重任的万历皇帝¹⁰ 。

利玛窦对奥特里乌斯和麦卡托所绘制的世界地图进行改造之后的版本：《坤舆万国全图》；根据利玛窦的《两仪玄览图》制作出来的中国式地球仪

三、基歇尔的《中国图说》让中国进入西方知识体系

被基督教主宰的西方世界在与中华文明的接触过程中，始终感受到强烈的反差和冲击。这是一个如此古老而又如此精致的文明，它与航海者们早已习以为常的、每次登陆后遇见的人群有着天渊之别。而正如面对美洲印第安人时的疑虑，关于中国人的人种问题同样存在。基督教的启示显然不知道有这群人，那他们也在神的计划之中吗？当时在耶稣会或其他教派的学者圈中传播最广泛、影响最大的假说之一，是认为中国人本不是中国人，而是埃及人。这一假说在美洲很有吸引力，面对阿兹台克金字塔（pyramides aztèques）¹¹ ，亦有学者认为当地人本是埃及移民。17世纪任教于耶稣会创办的罗马学院（Collegium romanum）、自诩破译了圣书体的埃及学家阿塔纳修斯·基歇尔（Athanasius Kircher， 1602—1680）就在大著《中国图说》（China illustrata，1667）中为这一大胆的理论辩护。《中国图说》后来被不断再版和翻译成多国语言，证明了基歇尔的论述在文学界获得了认可¹² 。这部著作提供的中国地图，很大程度上受到了近一世纪以来在华耶稣会的工作成果的启发。无论是通过对生机勃勃的风景、大自然的奇特之处及日常生活的描述，还是通过对现有本土宗教多样性和汉语起源的研究，基歇尔这部在副标题中强调了“文物”和“带插图”的著作，为西方带来了第一部关于中国的“百科全书”。《中国图说》介绍了彼时西方人眼中的中国，这要归功于那些穿华服、写汉文、积极汉化的在华传教士：他们通过在中国的日常活动、科技和传教工作，从一种全新的世界性视角出发，把中国和世界其他地方紧紧联系在一起。

基歇尔的《中国图说》及其中的中国地图

中国人突然变成了“古埃及失落的后裔”，“重返”圣经的世界。但是，闻名于世的中国纪年表却将历史推溯到所谓的诺亚大洪水发生之前（根据希伯来日历推算法，大洪水发生于公元前2528年）¹³ 。巴黎马萨林图书馆藏有一份1722年由西人编写的中国历代帝王年表（馆藏编号：ms. 2006， pièce 1， 41f）。该表说明中国纪年开始于公元前2697年，这使人不禁思忖它先于圣经洪水的事实。这也使得基督教的学者们必须运用巧妙的说法来驳斥中国历史纪年的准确性。伟大的万有引力之父艾萨克·牛顿（Issac Newton，1643—1727）就曾致力于此，他写了一本世界年代史纲要（法译本书名为Abrégé de la chronologie de M. le chevalier Isaac Newton， fait par lui-même et traduit sur le manuscrit anglais，1725）¹⁴ ，但并未获得很大成功。

基歇尔的思想建构在接下来的一个世纪受到了一定程度的欢迎。学识渊博的阿夫朗什市（Avranches）主教于埃（Pierre-Daniel Huet，1630—1721）是耶稣会的朋友，也是一位作家。人们猜测他参与了18世纪著名小说《克莱芙王妃》（La Princesse de Clèves）的撰写。他曾写过很多关于人间乐园的文章，还对古代民族的航海有一定研究。于埃深信中国和印度都曾是埃及殖民地。法国科学院院士梅朗（Dortous de Mairan，1678—1771）在1759年也提出了同样的论点。同年，另一位法国科学院院士德经（Joseph de Guignes，1721—1800）在《论中国曾是埃及殖民地》（Mémoire dans lequel on prouve que les Chinois sont une colonie égyptienne，1759）中提出汉字无疑是由埃及圣书体直接派生而来的。对于此类观点，巴多明（Dominique Parrenin，1663—1741）表示反对，伏尔泰更是不忘大加嘲讽。1770年，修道院长鲁西埃（Pierre-Joseph Roussier，1716—1792）表示希腊、埃及和中国的音乐同根同源，他还因此曲解了真正熟悉中国艺术的钱德明（Joseph-Marie Amiot，1718—1793）的著作¹⁵ 。让—尼古拉·德·圣佩拉维（Jean-Nicolas de Saint-Peravi，1735—1789）紧跟“潮流”，在其带有乌托邦色彩的故事《观点，或中国人在孟斐斯》（L’Optique， ou le Chinois à Memphis，1763）¹⁶ 中，将一位中国哲学家“送回”他在尼罗河畔的“祖国”。相反，启蒙时代另一位知识分子德堡（Cornelius de Pauw，1739—1799）曾预言美洲是一块没有前途的大陆，而他对于中国的看法则更为现实。1773年，他在柏林出版了两卷本的《关于埃及人和中国人的哲学研究》（Recherches philosophiques sur les Égyptiens et les Chinois）。该书以仇华的心态推翻了这一理论，这种仇华的观点逐渐取代了18世纪传统的亲华学说。德堡对美洲的评价已经证明了他是一位爱唱反调的人，而面对中国，他从妇女的生活条件、人口状况、饮食制度以及艺术、化学、宗教、政府、建筑（他提到埃及也有“长城”）等角度出发，把埃及和中国这两种文明进行比较，得出埃及要比人们所喜爱的中国更加优越的结论。事实上，上述杰出知识分子无一人曾到过中国旅行。德堡轻率地断定亲华学说是热衷于中国文化的天主教传教士们布下的阴谋：

在这里看到的中国人不是根据世俗观念描绘的，而是根据事实记录的。我们必须承认，以这种方式评价，他们的形象变差了许多。真正的学者早已发觉，这些亚洲人一直以来的美好声誉是建立在那些只习惯往好处看的传教士在欧洲的传播热情上的。然而，有一些作家不想着迷途而返，不去纠正如此多的错误和片面之词，反而在吹捧中国人的道路上越走越远，而从来不去仔细考虑他们是否值得这种称颂。¹⁷

作为普鲁士国王的子民和一名新教徒，德堡显然字字针对耶稣会，没有表现出任何好感。他论证的巧妙在于指出亲华开明之人的自相矛盾之处。在他看来，耶稣会在欧洲宣扬的美好中国模式，是现代性、进步和自由观念的公敌所捏造之物。德堡的观点非常重要，他的书出版，意味着欧洲启蒙时代亲华倾向的终结和早期陈旧中国形象的再现，这一割裂在19世纪随着欧洲民族帝国主义计划的提出而再度扩大。

四、耶稣会的亲儒著述及其对欧洲思想界的影响

就法文文献而言，耶稣会对中央帝国的叙述和研究直接或间接地影响和产生了很多作品，主导了启蒙时代的中国形象。这个主题是众所周知的，我们在此仅强调几个方面，以交代那场争论的背景。在日本对西方天主教关闭大门之后，耶稣会士（以葡裔为主）作为“印度使徒”圣方济·沙勿略（François Xavier， 1506—1552）的门徒，以“桥头”澳门为起点，将传教主力集中于中国大陆的外围地区。在明朝最后几十年间，法意传教士抓住了门户开放的机会，力图融入中国社会，把握中国社会的主要特征，将中央帝国引向基督教启示之路。从某种意义上说，要变为“他者”，或者可以借用使徒保罗对哥林多人的告诫“与犹太人在一起，成为犹太人，以战胜犹太人”（哥林多前书1：9，20），将其引申为“与中国人在一起，成为中国人，以战胜中国人”。前文关于“中国起源于埃及”的奇谈，主张的是把“他者”变成“第二个自我”或者类似的人。耶稣会的活动策略则与之不同，他们倾向于消除自己作为欧洲人奇特而神秘的个体殊异感，将自身融化于儒家传统礼仪的熔炉中。该策略是“礼仪之争”的源头。如前文所述，利玛窦是成功实现这种文化融入的第一人。他在肇庆穿着佛教僧侣的长袍宣传天主教义（一神论）和中文版的十诫（《祖传天主十诫》），与罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）共同出版了一本看似来自佛教的教理书《天主实义》，删掉了一些讲述终极真理的天主教信条。整本书使用中文撰写，用词优雅，以书籍的经典形式，即异教徒与欧洲学者的对话形式呈现。两位神父因此得到了本地官员的重视和保护。“本地化”（inculturation）¹⁸ 策略的第二步是在1593年放弃僧衣而改穿了儒家士大夫以红色丝绸制作的华服，转向亲近儒家人文主义。在他们看来，儒家学说更适合对中国人进行宗教教育，至少早期儒家的形式如此，而非朱熹（1130—1200）倡导的带有唯物色彩并成为统治思想和科举考试的基础的理学。利玛窦把孔子视为“文人的领袖”，他将孔子与一种有神论形式联系在一起，这种形式建立在存在一位赏罚分明的神（指上天或天公）的基础上。因此我们也不难理解倡导同一学说的伏尔泰亦在儒家思想的智慧中寻找到某种“伏尔泰思想”¹⁹ 。利玛窦在紫禁城的最后几年证明了“本地化”策略的成功，而在推行这项策略的同时，他向中国士大夫积极传播后者渴求的西方科学技术知识。可以说利氏策略是耶稣会在华活动的基石。

汤若望的科学书信

从17世纪中叶到1773年罗马教宗解散耶稣会这段时期，亲儒传教士文献存在两种类型，法文版著作是占大多数的：第一类是见证式文学，如著名的《耶稣会士中国书简集》，这种文学形式须凸显其“他异性”以激发和维持传教热情；第二类文献是“本地化”策略和1692年康熙容教令的附带产物，耶稣会必须“如同文人和学者一样在中国生活”，于是圣依纳爵的门徒燃起对中国社会生活其他方面的兴趣，尽管这些领域并不属于福音领域。例如火炮之于天文学家汤若望（Adam Schall，1591—1666），绘画之于郎世宁（Giuseppe Castiglione，1688—1766）和王致诚（Jean-Denis Attiret，1702—1768）。

在这种情况下，“他异性”之感不复存在，耶稣会士们似乎必须比中国人更像中国人。实用的道德人文主义儒家学说与基督教的斯多葛派思想相似，耶稣会士们非常受用，这成为他们从“西夷”脱胎换骨的有力保证，使他们积极融入中国社会。《耶稣会士中国书简集》自1702年起连续在巴黎刊行，直至1776年完结。这系列著作共34卷，涵括耶稣会在世界各地区的传教活动之叙述，而在此之前的16世纪，传教士写给长上的信函就开始被印刷，后来被重编再版。从巴西到日本，葡籍耶稣会士无疑冲在了布道的最前锋。但若仅谈及中国，法国耶稣会的步伐也并未落后。那些从1632年起每年都出版一本《在新法兰西发生的事情的记述》（Relation de ce qui s’est passé ［…］ en la Nouvelle France，新法兰西即今加拿大）的法国神父，也是环球旅行游记的作者，比如17世纪有罗历山（Alexandre de Rhodes，1591—1660，其游记出版于1653年）²⁰ 、陆方济（François Pallu，1626—1684，其游记出版于1668年）、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688，其游记出版于1684年）、菲利普·阿弗里尔（Philippe Avril，1654—1698，其游记出版于1692年）²¹ 等等。他们的环球游记促使中国成为当时旅行的热门目的地和终点站。

《耶稣会士中国书简集》书影

可是中国思想到底如何传播呢？当时方济各会、多明我会、外方传教会不断斥责耶稣会不仅没将儒家“科学”欧洲化和理性化，反而陷基督教思想于汉化和异端化的危险之中，可是利玛窦的法国门徒还是冒着风险积极传播中国思想。胡格诺教徒福尔梅（Jean-Samuel Formey，1711—1797）在柏林鼓吹孔子是耶稣基督的翻版，是弥赛亚还未降临前的弥赛亚²² 。殷铎泽（Prospero Intorcetta， 1625—1696）的手稿《论中国文字》（De Sinarum Literis，1660，法国国家图书馆馆藏，编号：ms.， Latin 6277）²³ 论述了中国文字的发展史，还将孔子的著作译介为西方语言。1662年，殷铎泽在江西建昌府出版了《中国的智慧》（Sapientia sinica， exponente P. Ignatio a Costa， ［…］ a P. Prospero Intorcetta， ［…］ orbi proposita），将《大学》和《论语》译为拉丁文。十年后，他又在巴黎出版《中国的政治道德学》（Sinarum Scientia politico-moralis，为《中庸》拉丁译版），法文版《中国之科学或孔子经典逐字翻译》（La Science des Chinois ou le Livre de Cum-fu-su traduit mot pour mot de la langue chinois）于隔年问世。1686—1687年间，耶稣会将《四书》的新拉丁文译本《中国哲学家孔子，或中国科学》（Confucius Sinarum Philosophus， sive Scientia sinensis）献给“法国康熙”路易十四；隔年，德·拉布吕纳（Jean de la Brune，？—1743？）又在巴黎出版了《中国哲学家孔子的道德箴言》（La Morale de Confucius， philosophe de la Chine）。无论使用拉丁语还是本地语言，这些著作显然都在寻求尽可能多的读者。这样出于何种目的呢？把孔子介绍为世俗的哲学家，用莱布尼茨的话来说是“中国的柏拉图”。这产生了耶稣会未曾想到的后果：一方面，若干年后的“中国礼仪之争”导致部分传教士和教派怀疑耶稣会的做法，在他们看来，耶稣会如此推崇一位与宗教毫无瓜葛的“哲学家”，而这位哲学家又是中国人的崇拜对象，他们责备耶稣会此举会殃及基督教的纯洁性²⁴ ；另一方面，对宗教持有怀疑态度的比埃尔·培尔（Pierre Bayle，1647—1706）在他抱有好感的儒家文人身上找到了无神论社会可以存在的证据，此假说在欧洲各地引起轩然大波。自由思想哲学家如拉莫特·勒瓦耶（La Mothe le Vayer，1588—1672）在《论异教徒的道德》（De la Vertu des païens，1641）的第二部分《论中国的苏格拉底——孔子》中写道：“孔子和苏格拉底一样，两人都强调道德的权威性，使哲学从天上降临人间。”²⁵ 奥拉托利修会修士马勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638—1715）虽未与耶稣会交好，也未到过中国，但仍在《一个基督教哲学家和一个中国哲学家关于上帝本性和存在的谈话》（Entretien d’un philosophe chrétien et d’un philosophe chinois sur l’existence et la nature de Dieu，1708）中借鉴耶稣会的作品，表达了同样的观点。他另著有《真理的探求》（Recherche de la vérité），将“中国的宗教”类比为“斯宾诺莎式的不信教”，看作泛神论式的无神论²⁶ 。18世纪中期，无神论的倡导者、反教会人士霍尔巴赫男爵（baron d’Holbach，1723—1789）在《被揭穿的基督主义》（Le Christianisme dévoilé，1766）中亦大力歌颂这些处于迷信社会的无神论文人们，甚至孟德斯鸠也在《论法的精神》里莫名其妙提到“孔子的教义否认灵魂不死”²⁷ 。

孔子与苏格拉底

中国文人的无神论和近乎神圣的祭孔仪式频繁出现在当时来华旅行者的游记中，但由于语言隔阂，其中关于中国科学的部分往往是他们阅读耶稣会的记叙之后才写出的。例如有位弗拉芒商人在《从奥斯坦德到中国珠江畔的游记》（Relation du voyage depuis le départ d’Ostende jusqu’à l’arrivée dans la rivière de Canton dans la Chine，1723）²⁸ 中，洋洋洒洒地论述了“中华帝国的宗教及其不同教派”（书信四）及“中国人对孔子的尊敬”（书信六）。他认为中国人已然忘记“诺亚的后代”在圣经中所揭示的真正的上帝²⁹ ；至于“僧侣”，“他们神秘的学说是一种纯粹的无神论”，“学者和文人将自然视为神灵”，他们“信奉一种高雅的无神论，且远离一切宗教崇拜”³⁰ 。另有一位佚名旅行者，是白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）的旅伴，他于1702年9月秘密在广州参加了“中国官员在孔庙举行的祭孔典礼”，并对此做了记录³¹ 。《从奥斯坦德到中国珠江畔的游记》的作者其实也在同一港口参加过这种仪式，但他似乎并未理解多少内容³² 。就这样，在西方逐渐形成了“中国人没有宗教信仰”的共识，耶稣会是这种“中国知识”的诠释者，甚至是发明者。加拿大学者宋顺钦（Shun-Ching Song）整理过一份伏尔泰图书馆³³ 收藏的中国著述书单³⁴ ，其中有钱德明、阿弗里尔、韩国英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）、宋君荣（Antoine Gaubil， 1689—1759）、杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）、殷铎泽、德·拉布吕纳、李明（Louis Le Comte，1655—1728）、德·马尔绪（François-Marie de Marsy，1714—1763）、金尼阁（Nicholas Trigault，1577—1628）的著作以及《耶稣会士中国书简集》全集。

一方面，启蒙哲学家们始终渴望收集更多可以用来反驳西方固有观念的探索经历，而另一方面，儒家“科学”更充分地扩展了原有的欧洲中心主义哲学视野。从18世纪中叶起，西方人开始将中国历史纳入世界历史的范畴。德·马尔绪的著述标题便可证明这一点。他著有《现代中国、日本、印度历史……作为对罗林先生古代史的补充》（Histoire moderne des Chinois， des Japonais， des Indiens ［…］ pour servir de suite à l’histoire ancienne de M. Rollin，1755），此书在当时各学校所教授的古代西方文化的传统模式基础上，整合了中国历史。被称为“教会人士出版社”的迪多印刷社（Didot l’aîné）于1782年在巴黎出版《古代道德家辑录，献给国王》（Collection des moralistes anciens， dédiée au Roi）一书，全面介绍了古代圣贤，内容涵盖《孔子的道德箴言》（Pensées morales de Confucius）和《其他中国思想家的道德箴言》（Pensées morales de divers auteurs chinois）。该书作者是狄德罗的门生勒维斯克（Pierre-Charles Lévesque，1736—1812），他后来服务于叶卡捷琳娜二世。他在序言中写道：“在这种普遍的疯狂中，唯有中国人，保留着正确的思想和对幸福的热爱，总是喜爱给他们启示的人，而不是杀害他们的人。”³⁵ 此言论视孔子为知识分子的榜样，视中国人为智慧的人民，这说明中国的“启蒙思想”滋养了大革命前的法国。此前，雷纳尔（Guillaume-Thomas Raynal，1713—1796）也曾著有一篇抨击文章，言辞辛辣地反对西方殖民帝国主义。文章得到狄德罗修订，以悖论的方式称颂中国社会是一个家长式的、和平的、农业的、共产的乌托邦：

对于这个由智者组成的民族，束缚和教化民众的唯一力量就是宗教，而宗教本身只是社会道德的实践。这是一个成熟而理性的民族，他们只需要民法的约束就可以实现正义……大海、江河、运河等一切本质上无法分享的事物都是公共的，每个人都可以享受它们，但没有人可以拥有它们。航海、渔业和狩猎都是自由的……他们的生活方式通常颇为简单，花销甚少，并趋向于越来越节省……中国就像一个大家庭，皇帝是这个大家庭的家长……如此完美的平等可以让中国人接受均等的教育，可以让他们拥有相同的规则……孔子创立了中国的民族宗教。他使用的法典仅仅是自然法典，这本应是地球上所有宗教的基础，一切社会的根基，任何政府须遵循的规则……有这样的制度，中国定是世界上最人道的国家。³⁶

文中提及“自然法典”³⁷ ，是狄德罗和摩莱里（Étienne-Gabriel Morelly，1717—1778或1782）所称道的，但并未说服德堡。德堡只在雷纳尔的文章中注意到关于“农奴制在中国不存在”的观点。他认为雷纳尔作为废除奴隶贸易的使徒，似乎已为其亲华立场所害，甚至心甘情愿变得盲目。他反驳说：“这好似他（雷纳尔）断定了那些在圣多明戈种植甘蔗的黑奴是真正的共和国公民。我全心全意地希望在中国奴隶制真的被永远废除了。”³⁸ 而卢梭早在《论科学与艺术》（Discours sur les sciences et les arts，1750）中持相同观点，一个被文人统治的国家只会“充斥着奴隶和为非作歹的人”³⁹ 。再往前推两年，孟德斯鸠在《论法的精神》中也谴责了中国的专制主义，同时承认儒家文化（“礼仪”）能使中国抵抗各种侵略者，这次也将抵抗基督教⁴⁰ 。18世纪60年代主导法国经济思想的重农主义理论则认为重视农耕的君主寓意着完美的统治。马布利（Gabriel Bonnot de Mably，1709—1785）在重农派“政治社会”的评论中驳斥了以德·拉·里维埃尔（Paul-Pierre Le Mercier de la Rivière，1719—1801）为首的“经济学家”，并详细分析了他们这种受耶稣会著述影响而产生的错觉。在马布利看来，耶稣会翻译的孔子思想只不过是一些“普遍的真理”，而在中国官僚体制下的活动被局限在“一个禁锢思想的圈子”里⁴¹ 。他总结道：“我们必须避免把一个偶然对中国有利的统治方式当作天然和基本的社会秩序，更确切地说，这种统治方式虽在中国未展现弊端，但并不代表在别国也是如此。”⁴² 就这样，耶稣会士笔下的中国社会被捍卫不同思想体系的西方哲学家们解读成了两种截然不同的形象：“东方专制国家”和“已实现的乌托邦”。这些哲学家们实际只是纸上谈兵，未曾亲历中国。而那些传教士们就完全不同了，他们在多方面意义上表现出大胆和勇敢。

《论科学与艺术》书影

结　语

1722年，康熙在遗诏中重申他对中华传统文化的热爱和对基督教的拒绝（康熙遗诏后多次被来华旅行者转载⁴³ ），1724年雍正颁布禁教令，尽管如此，宫廷耶稣会士继续得到皇权的眷顾。他们几乎成功地融入了中国社会，不再以探索“他者”为主题，即便有些表面看似“中国传统的完美模仿者”的耶稣会士画家，也仍然被中国人认为其作品缺少某些“气韵”。他们也获得法国一些开明大臣的庇护，譬如从1765—1790年一直与北京教会保持着学术通信的亨利・伯丁（Henri Bertin，1720—1792），从而逐渐成为中国史专家、建筑师、天文学家、音乐家，甚至成为满族王朝的传记作家。那是杜赫德、宋君荣、马尔绪、钱德明们的时代，是各位杰出法国汉学家的时代。

中国也逐步登上了世界舞台。时光荏苒，传教士和学者唱主角的时代很快过去，外交家和商人以及随后的军人们，纷纷走到幕前。古老的中国相对于西方而言，具有绝对的“他异性”，是独特而非凡的人道主义符号。现在，一个现代化的中国紧跟着到来，它拒绝成为世界的中心，却不得不为了抵御西方工业社会咄咄逼人的胃口而无限靠近这个中心。

注释

1. Sur ces questions, voir la bibliographie chinoise et l’analyse fournies par Shenwen Li, Stratégies missionnaires des jésuites français en Nouvelle-France et en Chine au XVIIe siècle, Québec et Paris : Presses de l’Université Laval et L’Harmattan, 2001, p.22-23.2. Sur l’aventure cartographique universelle, on consultera Christian Jacob, L’Empire des cartes. Approche théorique de la cartographie à travers l’histoire, Paris : Albin Michel, 1992.3. 指今斯里兰卡。——译注4. M. Pastoureau, Voies océanes. De l’ancien aux nouveaux mondes, Paris：Hervas, 1990, p. 18-23.5. M. Pastoureau, op. cit., p. 25,p.63,pp.64-65,p.142.6. M. Pastoureau, op. cit., p. 25,p.63,pp.64-65,p.142.7. M. Pastoureau, op. cit., p. 25,p.63,pp.64-65,p.142.8. M. Pastoureau, op. cit., p. 25,p.63,pp.64-65,p.142.9. Voir P. M. d’Elia, Fonti Ricciane. Documenti originali concernenti Matteo Ricci e la storia delle prime relazioni tra l’Europa e la Cina, Roma: Libreria dello Stato, 1942, t. I, n° 262, pp.207-211.10. 首次掌管钦天监的外国传教士是汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1592—1666）。此处作者意指利玛窦利用其数学、天文学知识帮助中国进行历法改革。——译注11. 阿兹特克（或译为阿兹台克、阿兹提克）是存在于14世纪至16世纪的墨西哥古文明，主要分布在墨西哥中部和南部，因阿兹特克人而得名。——译注12. 《中国图说》当时有如下译本：China Monumentis, qua Sacris qua profanis, Romae, Typis Varesij, s. d.., fol. (autre éd.: Amstelodami, apud Joannem Janssonium a Waesberge et Elizeum Weyerstraet, 1667, [fol., 237 p.] ; Antwerpiae, apud Jacobum a Meurs, 1667 [fol., XIV-246 p., 这个版本是阿姆斯特丹版本的伪造版] ; F. S. Dalquié, La Chine d’Athanase Kircher de la Compagnie de Jésus, illustrée de plusieurs monuments tant sacrés que profanes, et de quantité de recherches de la nature et de l’art, Amsterdam, Chez Jean Janssons à Waesbergae et les Héritiers d'Elizée Weyerstraet, 1670 [fol., XVI-367 p.] ; J. H. Glazemaker, Amsterdam, Johannes Janssonius van Waesberge en de Wed. Wijlen Elizeus Weyerstraet, 1668 [fol., 286 p.]。英译本的译者是John Ogilby,1669年在伦敦出版。——作者注13. Shun-Ching Song, Voltaire et la Chine, Aix-en-Provence : Publications de l’Université de Provence, 1989, pp.20-25.14. 牛顿的编年史考察了埃及、希腊、亚述、巴比伦、所罗门和波斯，但并未提及中国。——译注15. 鲁西埃是拉米斯（Petrus Ramus，1515—1572）思想的拥护者，著有《古代音乐考》（Mémoire sur la musique des anciens，1770）。他在书中为“埃及假说”辩护，并在钱德明的《中国古今音乐考》（Mémoire sur la musique des Chinois tant anciens que modernes，1779）出版前，以译注和评论的方式曲解了钱氏之意。远在北京的钱德明对此非常不满，他在1781年致鲁西埃的一封信（比利时皇家图书馆馆藏,编号：ms. II 7379）中，用委婉的语气手写了一份对《中国古今音乐考》的《补篇》（法国国家图书馆馆藏，编号：ms. Bréquigny 13），以表达他对鲁西埃假设理论的反对。这份手稿已发表在《鲁汶考古学家与艺术史家杂志》上，作者分别为米歇尔·布里（Michel Brix）和伊夫·勒诺（Yves Lenoir），题为《钱德明神父致鲁西埃院长的一封未被出版的信》（une lettre inédite du père Amiot à l’abbé Roussier）和《钱德明神父〈中国古今音乐考〉之补篇（含注解）》（Le “Supplément” au Mémoire sur la musique des Chinois du père Amiot）。钱德明在《补篇》中写道：“和声学家们……可以去将这些研究成果（中国音乐理论）和埃及人与希腊人做的那些比较一下，他们会不无吃惊地发现后者关于音乐的言论早在很久之前就已被中国人以同样的方式提及……是希腊人仿效了中国人。鲁西埃院长说这两者都仿效了一个更为古老的源头。那这个源头是什么呢？他告诉我们是埃及人或者其他比埃及人和中国人更古老的民族……在等待这些名称及被核实信息之前，我们可以坚持相信中国人所创造的东西。早在黄帝时代，也就是说公元前2637年，他们已经了解了十二律（中国音乐和声的基础）。”——作者注16. 孟斐斯，古埃及城市。据佩拉维在序言所述，该书并非他原创，而是一部埃及作品的译本，原作时代未知。——译注17. C. de Pauw,Recherches philosophiques sur les Égyptiens et les Chinois, t. I, Berlin : C. J. Decker, 1773, p. V.18. Y. Raguin, “Un exemple d’inculturation, Matteo Ricci”, Lumen Vitæ, 1984(39), pp.261-277.19. Shun-Ching Song, op. cit., pp. 153-175.20. 罗历山的游记《罗历山神父1618—1653年间在中国及东方其他国家的旅行和传教活动简述，写于从中国返回罗马后》（Sommaire des divers voyages et missions apostoliques du R.P. Alexandre de Rhodes de la Compagnie de Jésus à la Chine et autres royaumes de l’Orient, avec son retour de la Chine à Rome, depuis l’année 1618 jusques à l’année 1653）由巴黎朗贝尔（F. Lambert）印刷厂出版。——作者注21. 阿弗里尔的游记《在欧洲不同国家和亚洲地区旨在发现通往中国的新道路的旅行》（Voyage en divers États d’Europe et d’Asie entrepris pour découvrir un nouveau chemin à la Chine）在巴黎克罗德·巴尔班（Claude Barbin ）印刷社出版，《学者杂志》（Journal des Savants）在1692年3月10日和24日刊登了两期书评。——作者注22. Voir J.-S. Formey, La Belle Wolfienne, La Haye : Jean Neaulme, 1746.23. 该手稿有一英译本：The Traditional History of the Chinese Script :  from a Seventeenth century Jesuit manuscript [ed. by] Knud Lundbaek, Aarhus (Danemark): Aarhus University Press, 1988。——作者注24. 郭弼恩（Charles Le Gobien，1653—1708）在《致曼恩公爵大人：对中国人祭孔和祭祖活动的解释》（Éclaircissement donné à Monseigneur le duc du Maine sur les honneurs que les Chinois rendent à Confucius et aux Morts）中为耶稣会辩护。此信收录于《中国近事报道》（Nouveaux Mémoires sur l’état présent de la Chine，Paris：Jean Anisson，1698）卷3第217—322页。耶稣会的敌人们就此关键问题进行了激烈争论，并向罗马教廷控诉。详见路易·提贝尔热：《外方传教会士就中国偶像崇拜和迷信问题致教皇的信》（Louis Thiberge, Lettre de Messieurs des Missions étrangères au Pape sur les idolâtries et sur les superstitions chinoises，s.l.n.d. [Paris, 1700]）。——作者注25. La Mothe le Vayer,“De la Vertu des païens”, in Œuvres, Paris : Louis Billaine, 1669, p. 239.26. 耶稣会会刊《特雷武回忆录》（Mémoires de Trévoux）的报告与这一阐释相去甚远（参见1708年7月，第134―1143页），我们将其归因于路易·马奎尔（Louis Marquer）。——作者注27. De Montesquieu，De l’Esprit des lois,t. II, Paris : Folio/Essais, 1995, p. 818.28. 手稿《从奥斯坦德到中国珠江畔的游记》佚名，为对开本，共9封信，210页，藏于慕尼黑巴伐利亚州立图书馆，编号为ms., cod. gall. 674。——作者注29. Anonyme, Relation du voyage dépuis le départ d’Ostende jusqu’à l’arrivée dans la rivière de Canton dans la Chine, 1723, p. 74.30. Anonyme, op. cit., pp. 85-87.31. Anonyme, Journal du voyage de la Chine fait dans les années 1701, 1702 et 1703，pp.380-396.32. Anonyme, Relation du voyage dépuis le départ d’Ostende jusqu’à l’arrivée dans la rivière de Canton dans la Chine, 1723, pp. 69-73.33. 伏尔泰图书馆位于俄罗斯。1795年，叶卡捷琳娜二世受到法国教育观念的触动，决定修建一座帝国图书馆，买下了伏尔泰的私人藏书。——译注34. 书单详见Shun-Ching Song，op. cit., pp.255-259。35. P-Ch. Lévesque，“De la philosophie des Chinois”, in Collection des moralistes anciens, dédiée au Roi，Paris : Didot l’âiné, de Bure l’aîné, 1782, p. 8.36. G-Th. Raynal, Histoire philosophique et politique des deux Indes, t. I, Genève : Jean-Léonard Pellet, 1780, in-8°, pp. 201-219.37. “自然法典”是摩莱里一部著作的名字，此书在很长一段时间内曾被误认为是狄德罗所作。此外，“自然法典”也是狄德罗在其《布干维尔游记补篇》（Supplément au Voyage de Bougainville）中设想的塔希提岛上所遵循的社会法则。——作者注38. C. de Pauw,Op. cit., t. I, « Préface »,p. VII.39. J-J. Rousseau, Œuvres complètes, t. III, Paris : NRF/La Pléiade, 1964, p.11.40. De Montesquieu, op. cit., pp.581-583.41. G. B.De Mably, Doutes proposés aux philosophes économistes sur l’ordre essentiel et naturel des sociétés politiques, La Haye et Paris : Nyon et Veuve Durand, 1768, p. 125, 134.42. G. B.De Mably, op. cit., p.136.43. 慕尼黑巴伐利亚州立图书馆藏有《1720—1724年在中国、暹罗、马六甲及其他印度地区，附中国康熙皇帝遗诏及有关该帝国革命的报告》（Voyage fait pendant les années 1720, 1721, 1722,1723 et 1724 à la Chine, à Siam, à Malaca et autres pays de l’Inde, avec le testament de Kamhy empereur de la Chine et un mémoire des révolutions de cet empire par le sr. Gardin du Brossay ），编号为ms., cod. gall. 624, 《报告》第170—242页抄录康熙遗诏。同一藏书区还收藏有另一份康熙遗诏的副本，编号为cod. gall. 674。——作者注

载《中山大学学报（社会科学版）》2020年第6期

责任编辑：李青果

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