郭丽娜 |《易经》的拉—法转译与法兰西第三共和国的教—俗争议
《易经》的拉—法转译与法兰西第三共和国的教—俗争议
文/郭丽娜
经书是中华传统文学与文化的核心文本，《易经》更被推为“群经之首”。《易经》的首部法文全译本译者霍道生（P.-L.-F.Philastre）指出：“所有中国学派都认为《易经》是他们最古老的文学丰碑，这一点不存在任何异议。”1 19世纪之前，经书译本以拉丁文为主，《易经》晦涩难懂，早期传教士如利玛窦、金尼阁和卫匡国等人进行过阅读，仅限于向欧洲介绍，未敢加以深入探究。法国耶稣会入华之后，因中国礼仪问题激化，《易经》翻译成为以白晋为首的索隐学派的核心工作，“他们曾因对这部神秘的著作深感兴趣而最早被称为‘《易经》主义者’”2 。白晋的学生马若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）著有拉丁文手稿“Selecta quaedam Vestigia procipuorum christianae Religionis dogmatum， ex antiquis Sinarum Libris eruta”（《中国古籍中蕴含之基督教要义遗存，附汉语文本》，下文简称《要义遗存》），探究中国传统文化与基督教文化之间的隐喻关系，重点介绍和翻译了《易经》章节，被视为中国典籍的重要拉丁文译本之一3 。手稿送回法国之后，藏于法国王家图书馆，作为经院汉学研究者的参考书目。法兰西第三共和国时期，社会各阶层讨论政教分离议题。《基督哲学年鉴》主编伯尼提（Augustin Bonnetty，？—1879）邀请巴黎外方传教会前传教士童文献（Paul Hubert Perny，1818—1907）4 共同整理《要义遗存》，并转译成法文（下文简称“伯—童转译本”），重点诠释《易经》，转译本在1878年出版。
马若瑟手稿一直沉睡于图书馆手稿部，百年后法国进入社会变革关键时期，即共和制确立的重要时段，也是法国工业革命完成和欧洲对外殖民活动兴起的重要时期，手稿被重新挖掘出来，作了拉—法转译，这是法国汉学史上的独有现象，非常值得关注。
域外汉学是他者对中华传统文化进行另类解读，在此过程中建构起他者文化与中华传统文化之间的联系，同时以差异性诠释为知识再生产提供了空间，促成全球文化交流和异质文化之间的“侨易”5 。因此，本文将基于全球文化交流视阈，从文本生成的外部环境以及文本的结构性关联和差异切入，结合法国汉学的内生机制，讨论以“易”为核心的中华文化在东学和西学交流过程中的蕴意转变以及在此过程中东学对西学自我形塑所起的催化作用。
一、政教分离：“人”“神”之争
法国是传统的天主教国家，天主教作为一种神权道德，对法国社会和世俗权力具有极强的影响力和约束力。世俗性（la laïcité）是法兰西第三共和国的重要社会特征之一。共和推崇祛魅，试图引入世俗道德，削弱神权对世俗社会的影响。在伯尼提和童文献转译马若瑟手稿之前，政教分离议题已多次被提出：1869年5月19日共和派议员莱昂·甘必大（Léon Gambetta）发表“美丽城计划”（Programme de Belleville）宣讲，主张政教分离；1871年巴黎公社颁布政教分离政令，把教堂财产变为公共财产，剔除学校教育中的宗教内容，要求教堂在夜间向公众政治会议开放；1876年12月25日众议员博伊塞（Boysset）、巴罗岱（Barodet）等人提议取消用于宗教礼拜的财政支出；1877年5月4日甘必大在众议院宣称教权主义是共和国的敌人。
教权与世俗权力的博弈在第三共和国时期进入白热化状态，究其实质，这是发端于启蒙时期的“神本”与“人本”之争在奉科学实证主义哲学为圭臬的工业化时代和西方对外殖民时期的再次发酵。究其背后，除了经济形态多样、政治主张差异和大众文化形成等种种表层原因之外，还存在着科技哲学、世俗道德和民族认同新原则出现等结构性深层原因；而究其直接动因，则是科学技术飞速发展和殖民活动在全球铺开两把利剑合璧，开拓了法国人的视野，改变了他们的世界观和价值观。
《法国文化史》丛书曾引用社会学家尼斯贝的话：“探索一种建立在一视同仁基础上的非常有规律的共同体，是‘19世纪社会思想最具特征性的现象’。”6 丛书在此指出一种历史事实，即17—18世纪法国启蒙运动解放了思想，宣传自由和平等，试图用“人”本位取代“神”本位，这些观念已渐入人心；而另一方面，也隐晦地揭示一种悖论式社会事实，即强大的启蒙舆论催生了大革命，但启蒙思想家却未充分预计到科技的飞速发展和海外殖民在全球铺开所产生的后果，特别是给法国社会制度设计所带来的困难。
首先，19世纪科学技术飞速发展，欧洲从蒸汽时代进入电气时代。科技发展推动经济贸易、海外军事拓张和殖民活动，带动人员、资本和产品的全球性流动，改变了欧洲人的“时空”观念，也使他们对人的主体性有了更加深刻的认识。海外殖民带回大量人类学和植物学信息，改变了西欧原本古典通科的学科状况，社会分工、学科建制、学术研究专业化，凸显了人的能动性。就法国本身，哲学思辨一向兼顾理性和感性，人文色彩较浓。早在启蒙时期，卢梭和孟德斯鸠的学说就将关注点转移到建设以“人”为本的社会，卢梭和孟德斯鸠也因此被视为西方社会学的奠基者。孔德实证主义作为科技时代的哲学，与笛卡尔的科学理性主义一脉相承，成为工业化时期西方社会的主导思想，而法国社会重视人文的传统也继续发挥作用。社会学和史学两大世俗学科成为世纪宠儿7 ，文学在不偏离哲学思辨的基础上，也向社会学和史学靠拢，海外殖民的直接后果之一是产生大量游记文学，为文学创作和批评开辟了另类人道主义思路。
其次，科学技术飞速发展和殖民活动在全球铺开是西欧资本主义国家在19世纪的文化共相，而对于法国而言，催化教俗之争的另一关键因素是近邻德意志民族意识逐步觉醒，将动摇法兰西在欧陆的文化霸权，改变世界的政治格局和学术意识形态状况。近代德意志知识分子赫尔德、歌德、洪堡和格林兄弟等为了寻求国家统一和强盛，强调国家概念、价值哲学和知识理论，塑造一种绝对的“国家”理念。“德国历史研究明显是以作为‘个体’、本身就是一种目的、受自身生命原则控制的唯心主义的国家概念，取代了功利主义的国家概念，后者把国家看作是其民众的利益与幸福的工具。兰克已指出各个国家并不仅仅是经验的存在；他们每一个都体现了一种更高的精神原则，‘可以说是一种上帝思想。’……洪堡和德罗伊森向我们断言，只有在强大的国家中，自由、法律和文化创造力才能获得保证。因此国家并不纯粹是权力，而是道德的制度化身。”8 这为普鲁士俾斯麦用“铁血政策”统一德意志提供理论依据，也为现代德意志式极权主义的出现埋下伏笔。
1870年法国在普法战争中失利，整个民族遭受空前的精神打击，知识分子界深受触动。法国高等教育机构开始效仿普鲁士学府进行建制，巴黎高等实践研究院应运成立。尚博尔公爵事件戏剧性地改变了法国的政治格局，1875年宪法确定了共和基调，世俗化进程加快，被激进派视为社会发展阻力的传统神权道德更是岌岌可危。在此复杂的背景下，《基督哲学年鉴》决定转译马若瑟的拉丁文手稿。
二、按图画骥：拉—法译本的异同
（一）形异构同，形义相近
马若瑟手稿原件共329页，双面书写，正面为拉丁文，背面为汉语，最后一页注明成稿于1724年5月21日，地点是广州。手稿现保存在法国国家图书馆黎世留馆古籍部，编号为CHINOIS-9248-1724109 。
手稿由五篇文章组成。第一篇题为《帮助理解本书内容之要点》，内分十五个小点，小标题分别是：何为经书？关于《易经》；其他经书与《易经》的关系；关于经书的古老性；传统教义失传；不知何时失传；经书因诠释而失去原义；经书仍存微言大义；经书中的象征形象；象征形象指向神；象征形象不可应用于政治范畴；不可完全否定释经的作用；另外几本参考古籍；如何使用这些书籍；中华典籍中可找到基督教义的若干遗迹。
第二篇文章题为《与神、一、三相关的基督宗教要义遗存》，分两部分：第一部分为“论神一”，释“上帝”词项；第二部分是“论神一至三”，分五小点，分别是“文学分析”（即《易经》入门）、论一二三、论一和太一、论太极、论道。
第三篇文章题为《中国人关于原初状态的记忆片段》。第四篇是《堕落之后的传说》，分两部分：第一部分是“折翼天使”，含“遗存要义和各种象征”“蚩尤”和“共工”三个小点；第二部分是“人的堕落”，含“遗存要义概述”和“亚当布道者的各种形象”两个小点。
第五篇是《基督创造的自然状态》，含一小序和十部分：第一部分是“经书总义”；第二部分是“圣人”；第三部分是“各种圣人”的名称，含“神人”“天人、真人”“一人、大人”“其人、伊人”“美人”“至人”“畸人”“上人”“子（含元子、天子、君子、父子、老子、小子、其子、长子等名的辨析）”；第四部分是“中国古人中的圣”；第五部分是“圣应是圣母所生”；第六部分是“圣是人神合体”；第七部分是“圣之神工和圣之死是为了救赎”；第八部分是“圣体化为圣餐”；第九部分是“圣的各种象征”（含“羊”“龙”“麟”“凤”“龟”）；第十部分是“各种象征和史上为人所知的意象”，分十三个点，分别是：“各种历史传说人物都指向圣言—基督”“几个存在于主流中国史中的个体和集体意象，他们不可被视为历史人物”“伏羲”“女蜗”“神农”“黄帝”“后稷”“契”“尧”“舜”“大禹”“成汤”和“文王武王”。最后是《易经》附录，包括阴阳和爻的释义、《八卦略说》和卦象解说等等10 。
如龙伯格所言：“这部书的分目和次分目相当清楚，还有很多中文的相关注释，是一部结构严谨、清晰和连贯的手稿。它看来是一份精心抄写过的副本，以备在欧洲出版之需。”11 从目录可以看出，马若瑟手稿以诠释《易经》片段为主，辅以《诗经》《书经》和《道德经》等经书的片段以及神话故事，向欧洲知识界阐述以“易”为核心思想的东方文明与西方基督文明之间存在同源关系，其基本思路正是白晋的索隐主义。
伯尼提和童文献在转译时，基本按照原书结构处理，不过转译本也有两处显著不同。
首先，伯—童译本在原手稿的基础上增补如下内容：教宗良十三世给伯尼提和童文献的敕书（包括法文译文和拉丁文原文）、序、前言、《基督哲学年鉴》创刊之后出版过的中国历史研究内容；马若瑟、白晋、傅方济和卫方济等耶稣会士传记；罗马传信部关于中国礼仪的决议；此外还有二十七条注解。这使法译本比拉丁文手稿的条理更加清晰，结构更加完整。整体感觉在中华经典的诠释上更具权威性。
其次，伯—童转译本在原本基础上进一步阐发“易”。龙伯格曾对马若瑟的信件和其他文本作过研究，指出“马若瑟的文章从这里转向讨论《易经》，中国人坚信《易经》是最伟大辉煌的著作，然而马若瑟认为只有天主教徒才能懂得它的含义……马若瑟在随后的评论中认为《易经》是一本神圣的书籍，而且事实上，它是一部关于弥赛亚的预言性的著作”12 。在《要义遗存》中，《易经》部分无疑是马若瑟手稿的重点内容，对其他经书和神话人物的阐发，基本是围绕《易经》展开的。伯—童转译本为了更好地诠释这一思路，将马若瑟手稿的附录包括《八卦略说》、卦象、阴阳和爻等图示前置，作为释“易”的主体内容，而原手稿的《易经》译文则处理成注释，并增补《老子》片段，诠释老子学说中存在三位一体的思想，也增补了雷慕沙撰写的神耶和华（Jéhovah）传说。这样一来，原手稿以图释文，法译本变成以文释图，方便读者理解“易”文化。
（二）忠于索隐：“易”“神”同源
入华天主教传教士对于儒道释要义均有涉猎。儒学主张中庸，包含安民、惠民、保民等以民为本的思想，易从政治伦理的实用角度加以阐发，因此早期耶稣会士以利玛窦为首，多从事释儒。利玛窦的《天主实义》是“在儒家经典中寻找与西方哲学宗教的共同点，从基督教的角度肯定儒家经典的价值，试图证明先秦儒家与基督教有一个共同的信念”13 。这种索隐思路在法国耶稣会入华之后得到进一步发挥，当然也引起同会或其他修会传教士的质疑，以至于后来因“上帝”一词引发中国礼仪之争，在欧洲知识界引起轩然大波。争论的核心问题是东学能否在形而上层面与西学对应。《易经》是群经之首，内容极其丰富，涵盖古代帝王之学、政治军事、宇宙天文、哲学、医术、命理占卜、音乐和数理等范围，不论耶稣会还是其他修会，要解决西学和东学在形而上层面的关系问题，均无法绕过，于是“易”也是马若瑟《要义遗存》必须重点阐释的部分。
马若瑟将《易经》要义分解成九个图（figure），从A到I，层层推进，试图解释易经蕴含的基督神学内容。马若瑟在注解中提及对《易经》的理解主要参考了《性理会通》《性理大全》和《系辞》等书14 。他的策略是强调“易”的形而上意义，并尽量调和“易”与基督教神学、希腊古典学说的关系。
以卦象选取为例，白晋等人也介绍过《易经》，龙伯格指出：“他们一方面认为《易经》不是用来占卜的，另外一方面又试图说明该书实际上是能够读懂的。他们选择了其中的第15卦来进行说明，该部分显然并不复杂，主要论述谦恭和成功。编者用了四页多的篇幅来阐述这一问题，主要引用了张居正的解释。这样一来，《易经》似乎就谈不上神秘莫测了，实际上只是一部关于道德、政治及如何敬仰神明和尊重上神的著作。”15 相反，马若瑟介绍《易经》，选择的是第63卦“既济卦”。“既济卦”是《易经》六十四卦的压轴卦象，为“离下坎上”16 ，寓意水火相交，水在火上，水势压倒火势，救火大功告成，此时功德完满，连柔小者都亨通顺利，有利于坚守正道；开始时是吉祥的，但如有不慎，终久必导致混乱。显然，马若瑟所选卦象，比白晋等人的更加抽象，更能反映天道循环和时势转换，意义更加深刻。
既济卦
此外，马若瑟把“三极”（人道、天道和地道）类同于基督教的三位一体，强调“圣人”“居中而合上下”17 。在卦象解释上，马若瑟则套用了亚里士多德宇宙观的术语18 。对此，伯尼提和童文献均作了忠实翻译。为了进一步调和易与两希文明的关系，伯尼提还在第二篇《易经》入门点评道：“阅读此书，比较两张表格（指马若瑟的《八卦略说》和释卦两份附录），不由得令人感叹中国文字创造者是多么的聪慧，他们仅借助阳爻和正爻以及不同卦象，就将人类社会一切现象解释得清清楚楚，并提升到普世科学的惊人高度。阴和阳，正是亚里士多德的质和形，希波克拉底的湿和热。”19 另转译“夷希微”三个字时，童文献还补充了经院汉学家雷慕沙20 和亚洲学会创始人巴拉维（Ch-H.de Paravey，1787—1871）的观点，来佐证《道德经》蕴含神义，进一步论证东西同源。
三、点睛之笔：以“语”（la Parole）释“道”（tao）
“圣父、圣子和圣灵”三位一体为正统基督教教义。中世纪初期教父思想集大成者圣奥古斯丁认为：“神是三位格：圣父，即圣气，神之存在；圣子，言（le Verbe），真理；最后是圣灵，即爱，诞下圣子。”21 这与新柏拉图主义者宣称耶稣是神（Dieu）的“逻各斯”（Logos）化身有异曲同工之处。也即，“言”（le Verbe）属于三位一体中的“圣子”格。
中国礼仪之争白热化时期，以法国耶稣会为代表的传教士认为孔子是先知，中华典籍的象征意象揭橥东方文明和西方文明之间存在神学渊源关系；而以巴黎外方传教会为代表的修会则断定东方文明是异端。争论牵涉诸多问题，除了“上帝”一词的翻译之外，还有《竹书纪年》的编年为何早于基督日历的问题，当然，对于“易”文化核心句“道可道，非常道”的解读，更是存在着相当大的讨论空间。“道”是“神”，即绝对理性本身呢？还是其中一“格”呢？还是某一“格”的衍生意义呢？马若瑟的拉丁文译文是“Ratio quœ enarrari potest non est œterna ratio”22 ，也即，将“道”译为拉丁文“ratio（理性）”。对于如何转译这句话，伯尼提和童文献增补了一份长达五页（共十面）的点评。表面上看是点评，实际上是一篇小论文，讨论如何译“道”。
当时有两份权威的参考译文，分别来自雷慕沙和著名的东方学者、诗人颇节（J-P. G. Pauthier）。雷慕沙在《中国哲学家老子的生平和观点》一文中将“道可道，非常道”译成：“La raison （primordiale） peut être soumise à la raison （ou exprimée par des paroles）， mais c’est une raison surnaturelle.”23 （回译大意为：初始之理性可从属于理性，或用话语表述，但这是一种超自然的理性。）
雷慕沙在脚注中提供了汉语原文和拉丁文本“Ratio quidem ratiocinativa insolitâ verò ratione”，但均未标注出处。他把三个“道”都阐释成与“理性”相关的概念，分别是“la raison （primordiale）”“la raison （ou exprimée par des paroles）”和“une raison surnaturelle”，即“初始之理性”“理性（或用话语表述的）”和“一种超自然的理性”，而且全部是小写的“理性”，即非特指。
颇节的译文是：“La voie droite qui peut être suivie dans les actions de la vie， n’est pas le Principe éternel， immuable， de la Raison suprême.”24 （回译大意为：能够在生活行为中得到遵循的直道，不是亘古不变的原则，非绝对理性所属。）把“道”分别理解为“la voie droite qui peut être suivie dans les actions de la vie”“le Principe éternel， immuable”和“la Raison suprême”，意思是“能够在生活行为中得到遵循的直道”“亘古不变的原则”和“绝对理性”，而且第二个“道”和第三个“道”分别对应大写的“原则”和“理性”，换言之，是特指。
根据奥古斯丁神学，“信仰”（la foi）25 是一种“抽象的、超自然的理性（la Raison）”，人的相对理性（小写的la raison）来自于“信仰”（la foi），处于“信仰”（la foi）的下位。中世纪后期，世俗权力上升，阿奎那神学在奥古斯丁神学的基础上，调整了信仰和理性的关系，强调“人的行为可以产生一种被善所规训的美德，而善与人的理性一致”26 。这在一定程度上把世俗王权从神权的强大钳制力中解放出来。然而在法国这样一个天主教势力强大的国家，王权仍需神授，才能保证其合法性。正因如此，法国大革命前社会存在三个等级，第一等级是“僧侣”，国王只能属于第二等级“贵族”。雷慕沙版本提及：“初始之理性，即创世且治世之智慧，如同精神管治肉体。”（la raison primordiale， l’intelligence qui a formé le monde et qui le réagit comme l’esprit réagit le corps.）27 这显然是把“道”与“绝对理性”联系起来，赋予其神性。从正统教会神学来看，这可能在欧洲学术界引起“神”有“道”和“基督”之分的猜想，从而动摇唯一神和唯一信仰的宗教正统。相反，颇节版本的“道可道，非常道”，将“道”完全世俗化，脱离神学范畴。
因此伯尼提和童文献认为两者均不妥，“有的学者把它理解为神的抽象理性（la Raison abstraite de Dieu），有的则理解为人的物质之道（la Voie matérielle）。我们认为，如果从中看到‘言’（le Verbe），‘初始之语’（la Parole primitive）的传统，会更正确，更符合文本原义。如圣约翰所说，‘言’是一切造物之主，是一个未曾丢失的概念，一个实证概念。因此我们认为，翻译成抽象的‘理性’是有误的”28 。而由于拉丁语“ratio”演变到法语“la raison”的过程中，涵义已发生变化，“la raison”失去神性；此外古希腊人奉信泛神论，新柏拉图主义者和西塞罗等人在重新诠释“内在意念”时，也忽略了“耶稣”在人神之间的中介作用，所以用法语“la raison”译“道”，另一种截然不同的理解——“物质化”——自然出现。
童文献和伯尼提的处理方式是保留汉语的主谓结构句式，用“la parole（语）”译“道”：La Parole exprimée par la Parole n’est pas la Parole éternelle.29 （回译大意是：“被‘语’表述之‘语’非永恒之‘语’。”）理据是：首先就汉字“道”本身，内含“阴、阳”，童文献认为“阴”的繁体字含“云”（四声），“‘云’意味着‘言’（Verbe）、‘语’（parole）”30 ；其次，柏拉图和亚历士多德的学说都隐含“逻各斯”有“语”之意；拉丁文化更是如此，从古罗马戏剧家泰伦斯的作品《两兄弟》（Adelphi）中可见“语”的遗迹；再之，据《约翰福音》记载，耶稣在加利利海登山宝训，说明“语”（la parole）具有神性，而且是一个口头行为，后来这个“口头行为”被书写，涵义才发生变化。
那么伯尼提和童文献为何不直接将“道”译成“le Verbe”（言）呢？不言而喻，“言”（le Verbe）是抽象概念，具有绝对“神性”，处于上位；“语”（la Parole）是前者的“口头”实施过程，是一个下位概念。雷慕沙曾在《中国哲学家老子的生平和观点》一文中尊老子为东方柏拉图，提出老子西游说。伯尼提和童文献并不赞同，相反，他们认为西方文明先于远东文明，因为以色列南部犹地亚（Judée）语的考古成果可以说明希伯来文明的古老性，另外希伯来圣经《赞歌篇》（Psaumes）“先于老子大约300年”31 。
概言之，用“语”（la parole）释“道”，画龙点睛，其巧妙之处是借用法语的语言特性，先正本清源，还原神义之“口语”特征，然后巧妙地将神的圣子格“言”（le Verbe）置于上位，不仅忠于“易”“神”同源的索隐思路，而且隐含以“易”入“神”之意味，在风云变幻的共和变革之际坚定地捍卫天主教神权道德。正如伯尼提和童文献在文章结尾强调的，从“道可道，非常道”中可以看到人“语”与非人造之“语”（即神之“语”）是不同的，“用遗存于中国圣经的最初真理来捍卫耶稣——活生生的永恒之‘语’，反对那种败坏耶稣之名的错误理论”32 。
四、“易”风随俗与“东”为“西”用
伯尼提是德·拉姆内（Félicité de Lamennais，1782—1854）思想的追随者，主张调和宗教与科学的关系。1879年他去世之后，《年鉴》被托马斯主义者沙勿略·鲁克斯（Xavier Roux）收购，同年教宗良十三正式承认托马斯主义为天主教官方哲学，杂志成为托马斯主义知识分子的活动中心33 。而鲁克斯的老师正是著名的天主教社会学家、参议员勒·普雷。勒·普雷与汉学家德理文、晚清驻法外交官陈季同过往密切。德理文亲华倾向明显，雇用过丁敦龄和李少白等人协助从事汉学研究。丁敦龄后来被帕纳斯派旗手戴奥菲尔·戈蒂耶雇为家庭教师，向朱迪特·戈蒂耶教授汉语。戈蒂耶一家痴迷东方特别是中国文化，与德国神秘主义音乐家瓦格纳夫妻交情甚深，朱迪特的沙龙云集龚古尔、雨果、福楼拜、马拉美和波德莱尔等文学家。
在这样一个中欧精英知识分子网络中，伯尼提和童文献转译马若瑟手稿具有重要的社会意义。这不仅是域外汉学研究，而且是积极主动参与世俗化问题的讨论。转译本的权威性毋庸置疑：其一，马若瑟在域外汉学史上地位显要，他“一生著述丰厚，法国汉学家雷慕沙说他是来华的传教士中‘中国文学造诣最深者’”34 ；其二，译者的神学素养和语言功底深厚，尤其是童文献，巴黎外方传教会历史学家沙百里评论说：“他不懈努力，鼓励同代人学习中国语言文化，这使他看起来更像一名在法的中华传教士，而不是一名在华的法国传教士。”35 其三，转译本得到教宗良十三的认可，换言之，获得欧洲宗教界的接受；最后，选本是经典和权威的。伯尼提指出：“中国人的最重要经书《易经》已有译本，但译得不好。雷孝思神父的译本删去孔子的所有注解，取而代之以自己的注解。”36 他提及德经欣赏马若瑟的译本，影响到他的选本。转译本渲染“神”“易”相通，为法国知识界提供再度诠释的空间。
首先，1885—1893年间，《周易》法文版全译本在《吉美博物馆年鉴》的支持下出版。译者是法国海军部士官霍道生，他曾经在法属印度支那（即越南）履职，是世俗人士，具体生平有待考查。译本的全名为“Tscheouyi：le Y-King， ou le livre des changements de la dynastie des Tscheou”，直译为《周易：易经或周朝变化术之书》。《吉美博物馆年鉴》的封面上写着：“该译本是首份从《周易》汉语原文直接翻译过来的译本”，但未注明参考了哪个汉语版本。霍道生坦言参考了伯—童转译本，褒扬转译本的注释提供了大量有价值的信息，并赞誉马若瑟的“《中国古籍中蕴含之基督教要义遗存》一书非常出色，非常值得研究，原因不在于作者思想独到和视野开阔——从信仰中体现出来的博学和高超的批评精神，而在于那些言语片段背后隐藏着大量珍贵的蛛丝马迹，体现了中华典籍的价值”37 。霍道生全译本的出版，开启了法国世俗易学的研究工作。
其次，如前所述，19世纪对于法兰西而言是一个观念变革的世纪，也是一个法国知识分子世纪，知识分子在社会生活中的参与度大大高于以往任何一个时期。作为传统的天主教国家，法国知识分子不论是保守派还是自由派，都难以在短时间里摆脱天主教伦理的影响，骤然抹去天主教色彩，因此基本上都怀有基督济世情怀。面对工业化带来的新社会问题和新伦理困境，他们必须面临传统和革新的抉择，承受两难的伦理煎熬，“宗教问题在所有冲突以及所有哲学和政治方面的问题中皆处于中心位置。作为‘上帝已死的世纪’和‘科学的世纪’，19世纪也是对神性抱有未被满足的怀念的世纪”38 。因此，伯尼提的社会学和文学圈子更加关心的是转译本传达出来的信息，能否支持他们提出社会改良方案，重塑民族精英精神。
在社会学领域，鲁克斯收购《基督哲学年鉴》两年后，勒·普雷也创办了《社会改革》（La réforme sociale）和《社会科学》（La Science sociale）两份杂志，形成勒·普雷社会学学派。勒·普雷本人“是在社会学的历史上书写出第一批系统的工人家庭研究专题的作者”39 ，关注工业化时代工人阶层的生存状况。勒·普雷学派成员除了政府公务人员之外，还有理工综合科学生和马路桥梁工程师。他们以从事实务为主，不排斥经济自由主义，在学术领域主张用科学实证方法来建构社会学原理，在社会组织形式上主张中央和地区分权，形成“家庭、公社、省郡和国家”四级组织，强调父权在家庭中的作用，认为家庭有助于防范公权入侵私域，并保证教育自由，也强调精英阶层必须承担社会责任和道德义务40 。
勒·普雷社会学理论的部分思想渊源来自于他所理解的中国大家族制以及中国人伦关系中蕴含的“救助”（le patronage）理念。勒·普雷根据传教士的信息，认为中国社会是一个由父权神授式大家族组成的有组织、有层次的社会，社会凝聚力主要来自一种人伦道德色彩浓厚的互助救济观念。中华 “帝国的缔造者把基础结构的七个要素作为至高原则，其中最主要的两条原则或人类社会稳定的主要支柱分别是神启的十诫和父权。这些力量以及由此衍生而来的思想、风俗和体制以各种形式在孔夫子和这个种族的所有智者的作品中得到重现。总之，这就是中国超乎寻常的发达和历史悠久的真正原因”41 。作为勒·普雷思想的喉舌，《社会改革》和《社会科学》也经常刊登有关中国的政治和道德伦理等内容的文章。勒·普雷认为，要减轻西方工业化时代的赤贫现象，缓和社会对抗，必须以道德法为基础，完善救助体系42 。他将“救助”定义为“一种在一位被指定为‘保护主（Patron）’的首领的权威之下，满足几个家庭群体的全部需求的观念、道德风俗和制度的集合”43 。显然，他的救助理念受想象中的东方父权家族伦理影响，将基督教悬壶济世的道德义务下移到作为族长的父亲身上，并强调人与人之间关系的维持，是以一种互为利益和互尽义务的坚定情感为基础，它既属于道德范畴，又基于利益需要。这是一种宗教与世俗妥协的折中态度，核心精神是“解决社会问题，减轻社会赤贫，既要绕过各种社会平均主义理论，也要绕过基督教风俗的重建。保护主，在此可以视为是工人道德健康的责任人”44 。20世纪初教宗良十三曾受此启发，提出过类似的社会改良方案。
在文艺美学领域，文学是时代的精神面貌，法国大革命后文艺评论家博纳尔曾感叹：“文学是社会的表现。”45 博纳尔的本意是斥责大革命造成社会失序，人性堕落，文学作品内容轻浮。这一感慨后来却阴差阳错地变成西方文学社会学的经典表述。法国文艺界在新旧观念交替之际百感交集，将东方当作文学创作的灵感源泉：“一些作家有部分作品汲取了二手的中国元素……另一些有绝大部分创作专门描述中国，如朱迪特·戈蒂耶和维克多·谢阁兰。”46 法国文学史史家瓦雍指出：“似乎是在戴奥菲尔·戈蒂耶的支持下，中国文化和文学大规模地进入法国文学创作之中。”47 朱迪特受其父影响，留下大量关于东方的假想文学，推动象征主义诗歌运动兴起。1886年9月，让·莫莱阿斯（Jean Moréas）在《费加罗报》上发表《象征主义文学宣言》（Un manifeste littéraire. Le Symbolisme），提出“象征主义是一种理想主义：诗必须诠释‘最初意念’，而‘最初意念’的具体现象是外在的和肤浅的，只有以象征为中介才能诠释。象征物，即‘意念’和世界的连接点”48 ，宣告新的文学实践进入最高阶段——象征主义诗歌阶段。
在这一时期，文艺精神的重塑与社会管治理念的重造在方式上是异曲同工的。帕纳斯派及受其影响的作家接受席勒的形式“美”观念，与传统宗教美学保持距离，同时在具有“时间的异国情调和空间的异国情调”的象征意象（包括“屏风式的中国和俗约化的中国”49 ）之中，进一步弱化具有“意识在场”50 和感化作用的神性艺术，将艺术的功效下移，交还艺术本身，在异域空间中探寻另一种通往艺术自由的文艺伦理和美学品味，叙述另一种人道主义：“真正的艺术家应该用对‘美’的唯一崇拜，即‘艺术为了艺术’，来克制人性天生腐化和堕落的本质。”51
在法国艺术伦理从“德性伦理”阶段过度到“本体伦理”阶段时期52 ，对于文艺伦理从神本位下移到艺术本身，文化史学家巴克如此解释：“整个浪漫主义文学都在思索着新神话进行创作……第二代的浪漫主义，即波德莱尔的浪漫主义，采用了嘲讽的，或者说悲观主义的立场，而这一悲观主义，在缪塞的那些幻想破灭的一代中，就已见端倪……这些第二批浪漫主义者，正如贝尼舒所指出的，由于倒向了并非没有风险的政治，便成了‘有着悲观倾向的博爱的人道主义’。他们把普通人贬低，把天才安放在痛苦的意识之中。让艺术的价值变得至高无上。”53 而在此过程中，再次观察到了中国文化的影子。
结 语
综上所述，伯尼提和童文献在法兰西第三共和国教—俗争议激化时期转译马若瑟的拉丁文手稿，这既是一个法国汉学史上的事件，也是一个法国历史事件，更是一个中法文化交流史上的事件。从全球史视阈来看，这既是一个历史事实，也是一个社会事实；既是一个文学现象，也是一个文化现象。
伯—童转译本忠实地传达了马若瑟的索隐思想，巧妙释“道”，试图捍卫天主教神权道德。域外汉学固有的差异性解读特质为《易经》世俗译本的出版提供参考依据，也使中华传统价值观念在法兰西共和国“祛魅”和学科建制时期呈现出文化张力，内化于法国社会改良方案之中和文学理念的建构之内，在教—俗争议中产生“化魅”效果。
注释
1. P.-L.-F.Philastre, Le Y:King ou livre des changements de la dynastie des Tsheou, Paris : Ernest Leroux, 1885, p.3.2. [丹麦]龙伯格著，李真、骆洁译：《清代来华传教士马若瑟研究》，郑州：大象出版社，2009年，第144页。3. 1687年，比利时传教士柏应理（Philippe Couplet, 1623—1693）主编《中国哲学家孔子》一书，系统地介绍了《易经》，被视为《易经》在西方的第一次介绍工作，法国耶稣会士雷孝思（J.-B. Regis，1663—1738）也有《易经》拉丁文版本。参见梅谦立：《〈易经〉在西方的第一次介绍和翻译》，《国际汉学》2010年第2期。4. 关于童文献的个人生平及其汉学研究状况，参见J. Charbonnier, “Le parcours et les contributions de Paul Hubert Perny (1818—1907)”, in Alexandre Chen Tsung-ming(éd.), Le Christianisme en Chine aux XIXe et XXe siècles, Leuven: Ferdinand Verbiest Institut, 2015, pp.109-135。郭丽娜、郑莹：《晚清贵州教区教务长童文献考》，《澳门研究》2017年第2期;郭丽娜：《晚清贵州教区教务长童文献的中国观》，《基督宗教研究》2016年第21辑。5. 叶隽指出：“‘侨易学’的概念……其核心部分则主要放在‘交易’层面。也就是说，研究对象（侨易过程之主体）是如何通过‘相交’，尤其是物质位移导致‘异质相交’过程，发生精神层面的质性变易过程。”参见叶隽：《文学·比较·侨易》，上海：复旦大学出版社，2014年，第207页。6. [法]让—皮埃尔—里乌、让—弗朗索瓦—西里内科主编，[法]安东尼·德·巴克、弗朗索瓦丝·梅洛尼奥著，朱静、许光华译：《法国文化史》卷3，上海：华东师范大学出版社，2006年，第180页。7. 参见[法]克里斯蒂昂·德拉克鲁瓦等著，顾杭等译：《19—20世纪法国史学思潮》，北京：商务印书馆，2016年。8. [美]格奥尔格·G. 伊格尔斯著，彭刚、顾杭译：《德国的历史观：从赫尔德到当代历史思想的民族传统》，南京：译林出版社，2014年，第6—7页。9. 该编号为手稿在法国国家图书馆手稿部的新编号。伯尼提和童文献作翻译时，手稿编号是N.F. 2230。伯尼提提及他们翻译时还参考了手稿部包括《道德经》在内的其他汉学拉丁文手稿。当时手稿部汉学库共有藏书4 831部，其中807部属于傅尔蒙时期汉学旧库，4 024部属于新库，目录尚未整理完毕。Le père de Prémare, traduit par A. Bonnetty et P. Perny, Vestiges des Principaux Dogmes Chrétien Tirés des Anciens Livres Chinois, avec Reproduction des Textes Chinois, Paris : Bureau des Annales de philosophie chrétienne, 1878, préface,pp. XIV-XV。10. 参见法国国家图书馆黎世留馆藏马若瑟拉丁版《中国古籍中蕴含之基督教要义遗存，附汉语文本》，第327—329页目录。11. [丹麦]龙伯格著，李真、骆洁译：《清代来华传教士马若瑟研究》，郑州：大象出版社，2009年，第173页。12. [丹麦]龙伯格著，李真、骆洁译：《清代来华传教士马若瑟研究》，第160页。13. [法]梅谦立：《从邂逅到相识：孔子与亚里士多德相遇在明清》，北京：北京大学出版社，2019年，第38页。14. 陈晓君核实马若瑟的四象八卦出自《性理会通》，五行则参考了《性理大全》，与四象八卦相关的其他图则未明出处，可能是马若瑟本人所画。参见陈晓君：《关于童文献<易经>法语译本的翻译策略及译本中<易经>核心概念阐释的分析》，中山大学2020年硕士论文。15. [丹麦]龙伯格著，李真、骆洁译，《清代来华传教士马若瑟研究》，第145页。16. 李镜池：《周易通义》，北京：中华书局，1981年，第124页。17. 法国国家图书馆黎世留馆藏马若瑟拉丁版《中国古籍中蕴含之基督教要义遗存，附汉语文本》，CHINOIS-9248-1724，第319页。18. 参见陈晓君：《关于童文献<易经>法语译本的翻译策略及译本中<易经>核心概念阐释的分析》，中山大学2020年硕士论文。19. Le père de Prémare, traduit par A. Bonnetty et P. Perny, Vestiges des Principaux Dogmes Chrétien Tirés des Anciens Livres Chinois, avec Reproduction des Textes Chinois, Paris : Bureau des Annales de philosophie chrétienne, 1878,p.85.20. 关于雷慕沙的观点，参见Abel-Rémusat,“Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu, philosophe chinois du 6e siècle avant notre ère”, Histoire et mémoire de l’Institut royal de France, T.7, 1824, pp.1-54。雷慕沙文的节选译文，可参考[法]雷慕沙著，陈新丽、王雅婷译：《雷慕沙著：论老子的生平与学说》，《国际汉学》2018年第4期。21. R. Rampnoux, Histoire de la pensée occidentale, de Socrate à Sarte, Paris : Ellipses, 2010, p. 81.22. 法国国家图书馆黎世留馆藏马若瑟拉丁版《中国古籍中蕴含之基督教要义遗存，附汉语文本》，CHINOIS-9248-1724，第59页。23. Abel-Rémusat,Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu, Paris : imprimerie royale, 1823, p.23.24. J.-P.G. Pauthier, Le Tao-te-king, ou le livre révéré de la Raison suprême et de la vertu, Paris : Didot, 1838.Cité par Le père de Prémare, traduit par A. Bonnetty et P. Perny, Vestiges des Principaux Dogmes Chrétien Tirés des Anciens Livres Chinois, avec Reproduction des Textes Chinois, Paris : Bureau des Annales de philosophiechrétienne, 1878, p.116.25. 法语区分la foi（信仰）、la croyance（信仰）和la religion（宗教）。“la foi（信仰）”源自拉丁文fides，意为“信任”，是一种“与人类生存条件的主要构件相关的绝对信任”，尤其是与天主教的一“神”和救赎模式相关的；“la croyance（信仰）”是对“la foi（信仰）”的补充，是一种“在精神上肯定某一存在而又无法提供证据的态度”；“la religion（宗教）”是“所有信仰（la croyance）的集合及其制度化实践”。参见N. Baraquin etc., Dictionnaire de philosophie,Paris:Armand Colin, 2014,p.229, 128,443。26. R.Rampnoux,op.cit.,p.94.27. Abel-Rémusat,op.cit.,p.19.28. Le père de Prémare, traduit par A. Bonnetty et P. Perny, Vestiges des Principaux Dogmes Chrétien Tirés des Anciens Livres Chinois, avec Reproduction des Textes Chinois, Paris : Bureau des Annales de philosophie chrétienne, 1878, p.113 .29. Le père de Prémare, traduit par A. Bonnetty et P. Perny, op.cit.p.116.30. Le père de Prémare, traduit par A. Bonnetty et P. Perny, op.cit.p.114.31. Le père de Prémare, traduit par A. Bonnetty et P. Perny, op.cit.113.32. Le père de Prémare, traduit par A. Bonnetty et P. Perny, op.cit.p.122.33. 参见Francesco Beretta,Mosneigneur d’Hulst et la science chrétienne : portrait d’un intellectuel, Paris : Editions Beauchesne, 1996。另1905年，《年鉴》被哲学家莫里斯·布朗代尔（Maurice Blondel）再次收购，由奥拉托利会成员吕西安·拉贝托尼尔（Lucien Laberthonnière）出任主编，聚集了一大批20世纪主要天主教知识分子，如爱德华·勒华（Edouard Le Roy）、亨利·布雷蒙（Henri Bremond）、弗雷德里茨·冯·胡格尔（Friedrich von Hügel）、乔治·泰勒（Georges Tyrell）、皮埃尔·杜亨（Pierre Duhem）等（参见Paul Beillevert,Laberthonnière, l’homme et l’oeuvre : introduction à sa pensée, Paris : Editions Beauchesne, 1972）。34. [法]费赖之著，冯承钧译：《在华耶稣会士列传及书目》上，北京：中华书局，1995年，第528页。35. J.Charbonnier,“Le parcours et les contributions de Paul Hubert Perny (1818-1907)”, in Alexandre Chen Tsung-ming(éd.), Le Christianisme en Chine aux XIXe et XXe siècles, Leuven: Ferdinand Verbiest Institut, 2015, pp.109-135.36. Le père de Prémare, traduit par A. Bonnetty et P. Perny, op. cit., préface, p.X .37. P.-L.-F. Philastre, Le Y : King ou livre des changements de la dynastie des Tsheou, Paris : Ernest Leroux, 1885, p.8.38. [法]米歇尔·维诺克著，吕一民等译：《自由之声：19世纪法国公共知识界大观》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第5页。39. M.Dion,“Science sociale et religion chez Frédéric Le Play,”Archives de sociologie des religions,1967(24),pp. 83-104.40. 参见B.-P.Lécuyer, “Frédéric Le Play, fondateur de la «Science sociale »,” Communications, 1992(54), pp.39-51。41. F. Le Play,La constitution essentielle de l'humanité, Tours : Mame, 1881, p.190.42. B. Silhol, “La théorie du patronage de Le Play : une illustration”, Revue française d’histoire des idées politiques, 2007/1(25), pp. 109-124.43. V.A.Savoye,”Le Play et la théorie du patronage”, in Luciani(dir), Histoire de l’Office du travail, Syros,1992, p.48.44. B. Silhol,“La théorie du patronage de Le Play : une illulstration”, Revue française d’Histoire des Idées politiques, 2007/1(25),pp.109-124.45. G. Gengembre,“Bonald ou l’esthétique sociale de la littérature”, in De J.-L.Cabaè(dir), Romantismes, l’esthétisme en acte, Paris: Presses universitaires de Paris-Nanterre, 2009. La formule « La littérature est l’expression de la société » est apparue pour la première fois dans un article du Mercure de France, n° 41, 1er ventôse an X, soit le 25 février 1802.46. D. Yvan, Littérature française et culture chinoise, Paris : Les Indes savantes, 2010,p.20.47. D. Yvan, op. cit.,p.77，243.48. P. Aron, Le dictionnaire du littéraire, Paris : PUF, 2002, p.752.49. D. Yvan, op. cit.,p.77，243.50. ［法］卡萝尔·塔龙—于贡著，张新木译：《思想的感化、解放和实践——古典、现代和当代思考艺术伦理效率的方式》，史忠义等主编：《当代法国美学与诗学研究》，北京：知识产权出版社，2014年，第3—19，3—19页。51. A. Vaillant etc.，Histoire de la littérature française du XIXe siècle，Rennes : Presses universitaires de Rennes，2006，p. 224.52. ［法］卡萝尔·塔龙—于贡著，张新木译：《思想的感化、解放和实践——古典、现代和当代思考艺术伦理效率的方式》，史忠义等主编：《当代法国美学与诗学研究》，北京：知识产权出版社，2014年，第3—19，3—19页。53. ［法］让—皮埃写—里乌、让—弗朗索瓦—西里内科主编，［法］安东尼·德·巴克、弗朗索瓦丝·梅洛尼奥著，朱静、许光华译：《法国文化史》卷3，第190页。载《中山大学学报（社会科学版）》2020年第6期
责任编辑：李青果