新文化如何赓续传统
——陈寅恪《审查报告》中的时代议题文/刘佳慧湖南大学中国语言文学学院刘佳慧助理教授
摘 要:陈寅恪的《审查报告》是中国现代学术史上的名篇。通过述学文体的视角揭示陈寅恪《审查报告》蕴含的“对话性”，同时深入爬梳20世纪二三十年代的学术史语境和思潮风向，可以掘发陈寅恪与学界的多重对话及其时代议题。陈寅恪针对整理国故运动中存在的弊病提出了“了解之同情”的研究立场，恰能有效矫正胡适以“一己之眼光”来条理统贯中国哲学史和白话文学史时出现的偏颇。陈寅恪不仅对科学方法的“假设实证”和“求真”这两重意旨进行了深度的辨析，而且秉承对中国文化共同体的认同，以“不忘本来、吸收外来”的守正开新之宗旨，展望现代中国的中外融合之路。关键词：陈寅恪；述学文体；整理国故；科学方法；中外融合陈寅恪为冯友兰《中国哲学史》撰写的《审查报告》是20世纪中国学术史上的名篇，它的传播并没有局限于哲学领域，而是在整个人文学界产生了广泛而持久的影响。时至今日，其中关于文史治学的精辟观点仍然发人深省，一匡学术之歧途而开示来者以轨则，令治学之士涵咏沉潜而心有所得，似正应了陈寅恪的夫子自道——“孰谓空文于治道学术无裨益耶”？陈寅恪在《审查报告》中指出：“盖古人著书立说，皆有所为而发。”如果将这一观点验之于他的《审查报告》自身，同样有未发之覆和深意存焉。陈寅恪撰写《审查报告》，与当时中国学界的风气动向和历史语境有着密切的关系，报告中的一些观点恰在回应整理国故、科学方法、融通古今等重大的时代议题。而它们都可以汇聚在一个更高的、我们今天仍然需要持续思考和探索的题旨之下——新文化如何接续传统，中国文化如何在世界思潮的激荡中守正开新。故此我们应深入到学术史语境和时代关涉之中，以期发掘陈寅恪《审查报告》的远见卓识和参鉴价值。
▲陈寅恪先生（1890—1969）
一、从述学文体看《审查报告》的“对话性”
在切入《审查报告》的时代议题之前，我们有必要从述学文体的角度，简要剖析《审查报告》包含的“对话性”。陈寅恪为其他学者撰写的学术评议文章，往往并不局限于评论学者的新书新著本身，而是针对学术领域的重要问题发表看法。例如陈寅恪为陈垣的《元西域人华化考》撰写的序言，就拈示了清代经学的两大弊端，一反当时学界对清代学术的盲目推崇；又如他在《陈垣敦煌劫余录序》中提出了关于学术新潮流的著名观点——“一时代之学术，必有其新材料与新问题”，在学界引发了强烈的反响。同样，陈寅恪的《审查报告》上下两篇也是借书评的方式，分别评论冯友兰的《中国哲学史》上下两册，并对整理国故、科学方法、中西融合等时代议题进行了深入的探讨和辨析。这种高瞻远瞩的述学立意，使得他的评议文章并不局限于某个“术业有专攻”的精深领域进行小众式的传播，而是与广大的人文学界有了深度对话的议题和交集。因此，陈寅恪在《陈垣元西域人华化考序》中，自称“欲藉是略言清代史学所以不振之由，以质正于先生及当世之学者”。《审查报告》上篇坦言“谨具报告书，并附著推论之余义于后，以求教正焉”，其下篇亦如出一辙：“寅恪于审查此书之余，并略述所感，以求教正。”这些行文表述有着明显的对话意图，可见出陈寅恪希望针对相关论题，与学界展开后续的交流、平等的切磋和共同的研讨。另一方面，《审查报告》定稿之后，就得到了多渠道的刊发和及时有效的传播，从而增进了陈寅恪与学界直接交流的时效性，拓宽了对话的场域和空间。陈寅恪撰写的《审查报告》、《陈垣敦煌劫余录序》等学术评议文章，不仅作为序言或附录，随所评专书专著印行于世，而且以其凝练的篇幅、精要的观点、独立的思想和自成体系的行文，特别适合于报刊杂志等现代媒体的传播。因此这些评议在随书刊行的同时，还发表在《大公报·文学副刊》、《学衡》、《读书通讯》、《历史语言研究所集刊》等重要刊物上。其中《学衡》和《大公报·文学副刊》曾由陈寅恪的好友吴宓主持，前者是对新文化运动持批判立场的著名学刊，后者则依托《大公报》巨大的发行量和广泛的受众，在主编吴宓的苦心经营下，一度成为20世纪二三十年代全国最具影响力的文学副刊之一。陈寅恪《审查报告》的上下篇就曾先后发表于1930年和1933年的《大公报·文学副刊》。在《学衡》的编稿方面，吴宓则将《审查报告》上篇全文登载于1931年《学衡》第74期，并用逐字圈点的排版方式，着意标出陈寅恪提出的“了解之同情”等重要观点，以示强调。1933年，吴宓负责的《学衡》出版第79期，此后停刊。在这最后一期中，吴宓转录了1932年9月期间《大公报·文学副刊》发表的数篇文章，其中就包括陈寅恪的《与刘文典教授论国文试题书》及吴宓本人撰写的《孔诞小言》。值得注意的是，吴宓在《孔诞小言》这篇纪念孔子的文章中指出：“近世研究古人古事，首重了解与同情。”亦可见出他对陈寅恪《审查报告》相应观点的推重与认同。
二、对胡适“整理国故”路径的审视
陈寅恪《审查报告》中的时代议题，首先包含着对当时整理国故运动的审视与反思，并以不明言的方式，对胡适“整理国故”的路径进行了批评和辨正。1919年，胡适在《新思潮的意义》一文中提出了“整理国故”的宣言，主张运用科学的方法，对古代的学术思想进行条理系统的整理，而中国哲学史和中国文学史则是胡适个人从事整理国故的“两大目标”。需要说明的是，陈寅恪对胡适整理国故的批评，不是聚焦于他关于整理国故的宣传口号和理论文章，而是聚焦于他在整理国故上的“实际产出”，将批评深入到胡适落实其整理国故主张的哲学史和文学史著作中，通过对他著作中存在问题的剖析，来对整理国故出现的弊病和偏颇进行辨正。我们先来看中国哲学史这边的情况。《中国哲学史大纲》是胡适倡导的整理国故运动的代表作。此书自1919年出版以来，多次重印，在学界产生了广泛的影响，蔡元培将此书视为运用新的眼光来撰写的第一部中国哲学史，并为此书作序，介绍此书在证明的方法、系统的研究等四个方面的特长。胡适也颇为自负地将《中国哲学史大纲》视为“开山”之作，并宣称：“这一部书的功用能使中国哲学史变色。以后无论国内国外研究这一门学问的人都躲不了这一部书的影响。凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站得住。”
冯友兰在《三松堂自序》中指出，当日陈寅恪和金岳霖分别为《中国哲学史》撰写了《审查报告》，都论及了胡适的《中国哲学史大纲》。《中国哲学史大纲》既然是胡适整理国故运动的一面旗帜，那么也就典型地体现了胡适整理国故路径的偏误之处。陈寅恪在《审查报告》中颇有针对性地指出，“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”，并为此“整理国故之普通状况”而深感叹息。陈寅恪认为，如果著者依照其自身所处的时代、环境和所熏染的学说来对古代材料加以系统整理，则往往会陷入穿凿附会的流弊。金岳霖撰写的《审查报告》不仅接着陈寅恪的这一观点做了阐发，并且把陈文中不明言的对胡适《中国哲学史大纲》的批评说得更明确了：胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人；胡先生于不知不觉间流露出来的成见，是多数美国人的成见。在工商实业那样发达的美国，竞争是生活的常态，多数人民不免以动作为生命，以变迁为进步，以一件事体之完了为成功，而思想与汽车一样也就是后来居上。胡先生既有此成见，所以注重效果，既注重效果，则经他的眼光看来，乐天安命的人难免变成一种达观的废物。对于他所最得意的思想，让它们保存古色，他总觉得不行，一定要把他们安插到近代学说里面，他才觉得舒服。
诚如陈寅恪和金岳霖所言，《中国哲学史大纲》通篇贯穿着著者本人所熏染的西方学说，即胡适是以“实验主义”的眼光来解释和评判古人。胡适受到了杜威学说的影响，并形成了自己对“实验主义”的理解和阐发。胡适在行文论述中，有时也将“实验主义”称为“实用主义”“应用主义”等，注重理论学说在现实社会中的用处和实际效果。以陈寅恪在《审查报告》中批评的墨子研究为例，胡适在《中国哲学史大纲》中认为“墨子的根本观念，在于人生行为上的应用”，并指出：“墨子在哲学史上的重要，只在于他的‘应用主义’。他处处把人生行为上的应用，作为一切是非善恶的标准。兼爱、非攻、节用、非乐、节葬、非命，都不过是几种特别的应用。”这恰是依照胡适本人“实验主义”的眼光去看墨子，并以此对墨子的学说进行了系统整理和解析评判，从而把墨子塑造成了一个“应用主义”的代言人，正印证陈寅恪所说的“谈其今日自身之哲学”。我们再来看胡适落实其整理国故主张的另一个重要领域——中国文学史，及其代表成果《白话文学史》。在《白话文学史》的撰写过程中，胡适与陈寅恪曾有过学术交流。佛教的翻译文学是《白话文学史》的重要论题之一，陈寅恪的论文《童受〈喻鬘论〉梵文残本跋》就探讨了译经大师鸠摩罗什翻译佛经的三大特色。陈寅恪曾将此文寄给胡适，胡适对此文非常赞赏，加以节录和按语，并以《鸠摩罗什译经的艺术》为题，作为《白话文学史》第九章“佛教的翻译文学（上）”的附记，与此书共同刊行。尽管《白话文学史》在发掘新材料上确有值得肯定之处，与陈寅恪在佛经翻译文学方面亦有一些观点的契合，但它仍然存在与《中国哲学史大纲》类似的严重问题。以《白话文学史》对杜甫的评论为例，胡适一方面极力赞赏《茅屋为秋风所破歌》，把它视为风趣幽默的“打油诗”，指出杜甫在如此穷困窘迫的境地里，“还能作诙谐的趣话，这真是老杜的最特别的风格”。另一方面则完全否定杜甫一些精心结撰的律诗，把传颂后世的《秋兴》八首嘲讽为故作高深的“难懂的诗谜”，认为“这种诗全无文学的价值，只是一些失败的诗玩意儿而已”。这些评价背后，包含着胡适的偏见，即对古文传统的严厉批判与对白话文学的充分肯定。这种立场在《白话文学史》的开篇已经明白宣示：“‘古文传统史’乃是模仿的文学史，乃是死文学的历史；我们讲的白话文学史乃是创造的文学史，乃是活文学的历史。因此，我说：国语文学的进化，在中国近代文学史上，是最重要的中心部分。换句话说，这一千多年中国文学史是古文文学的末路史，是白话文学的发达史。”胡适的这种先入之见，携带着新文化运动为白话文学的发展扫除障碍的时代印记，着力凸显着古文和白话的“针锋相对”“水火不容”。这导致胡适在评论古人诗作时，过于看重语言形式方面的问题，过于强调古文的“僵死造作”和白话文学的“明白如话”，过分固执于这种单一的眼光和“非黑即白”的分判，从而严重限制了他对作品的思想内容和情感意蕴的理解。
▲《白话文学史》书影，新月书店1928年版
因此，对大家耳熟能详的《茅屋为秋风所破歌》，胡适仅仅把诙谐风趣视为这首诗的最大特色。退一步而论，幽默风趣、明白如话可以说得上是这首诗在语言风格方面的一种表现，但绝对算不上是全诗最大的特点和最重要的价值，胡适以诙谐幽默的“打油诗”来加以衡量和裁断，可谓“蔽于一曲而不见大全”“钻牛角尖而不识大体”了。正出于这种偏见，胡适完全没有看到此诗包蕴的博大仁爱之胸襟和对下层民众的深切同情。诚如梁启超对《茅屋为秋风所破歌》中“安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜”等诗句的击节赞叹，它们淋漓尽致地表现了杜甫“对于下层社会的痛苦看得真切，所以常把他们的痛苦当作自己的痛苦”。或许，恰恰是这种患难之际的仁爱同情而非“打油诗”般浅近诙谐的语言表现，才构成了杜甫此诗的坚实内核，并由此奠定了流传千古的永恒价值。再来审视《秋兴》八首的评价问题。叶嘉莹认为《秋兴》八首是唐人七律的高峰之作，她的《杜甫秋兴八首集说》集中呈现了历代近七十种杜诗注本对《秋兴》八首的精彩论析，此诗在中国诗史上的地位与影响可见一斑。胡适却把它贬斥为“全无文学的价值”，同样是因为偏执于白话文学的“高人一等”，而完全错失了此篇旧体格律诗博大深厚的情感世界与精醇的艺术境界。对照胡适在《文学改良刍议》中罗列的八项文学改良主张，《秋兴》八首恰好汇集了“用典”“对仗”“不讲求文法”“有烂调套语”等多种“弊病”，这都是胡适在新文化运动中意欲痛下针砭、摧陷廓清的对象。胡适从这样一种批判立场来看《秋兴》八首，故而难以对此诗给予客观公正的评价。胡适的上述失误，也是当时整理国故中普遍存在的问题，对此症结的诊视和学理性辨正，成为陈寅恪《审查报告》上篇与学界展开对话的重要论题。那么如何矫正呢？陈寅恪在《审查报告》中提出了“了解之同情”，他认为应把古人还原到特定的历史时空，既要对古人身处的历史环境和时代背景获得真切的了解，把握其言行著述与时代的关系，又要以设身处地之遥想，对古人之所以如此行文处事背后的“苦心孤诣”加以追怀揣摩，方能较为公允地研判古人而无“隔阂肤廓之论”。关于“了解之同情”，不少学者已对其思想内涵做了深入的阐发，笔者不再详论，笔者在此仅针对“一己之眼光”和“了解之同情”的学理关系，再做一点补充。胡适用白话文学的眼光来系统整理中国文学史，基于这种来自新文化运动的时代立场，他会注意到诸如佛经翻译文学等新材料的价值，也会给文学史中的一些老话题带来新颖的观点和别致的洞见。然而这种局部的洞见应当建立在“识大体”的基础上，而“识大体”又需要通过“了解之同情”来获得。“了解之同情”致力于接近和还原历史的本来面目，这就必须通过综合性的研究，通过积极调动我们目前掌握的各种与之相关的新旧材料，才能够立体地描画出历史这个多面体的不同侧面，揭示出多种要素互为影响、互相牵制的整体图景，从而对置身其中的研究对象获得一个较为审慎、较为可靠的全局观照。在此基础上，洞见才会彰显其与众不同的特色，才能增益和丰富对这个大局的理解。同时，洞见的价值和欲表彰对象的权重，也会在这个大局中得到合理的系统参照和评估，从而有效避免对自身所持洞见和研究对象价值的过度夸大。否则只依靠“一己之眼光”去求得洞见和新鲜的论断，往往会以偏概全而得到不客观、不公正的结论，最终沦为立不住的偏见。三、对科学方法的辨正
科学是新文化运动打出的一面重要旗帜，陈独秀在1919年《新青年》第1期发表了拥护德先生（民主）与赛先生（科学）的著名宣言。科学的呼声在时代奔涌的洪流中深入人心，以科学方法整理国故的理念日渐在学界得到广泛的传播。
陈寅恪于1926年担任清华国学研究院导师，而清华国学院在筹建伊始，就体现出对科学这一时代主潮的积极回应。国学院不仅将“具正确精密之科学的治学方法”列为选聘教授讲师的重要条件，而且在自身的学术定位上，也强调对于“中国学术文化之全体”，“尤注重正确精密之方法（即时人所谓科学方法）”。曾任国学院讲师、与陈寅恪有同事之谊的考古学家李济在晚年的追忆中指出：国学研究院的基本观念，是想用现代科学的方法整理国故。清华为研究院所请的第一批教授（实称导师），有王国维、梁启超及陈寅恪、赵元任诸先生，我是受聘去作讲师的一人。那时华北的学术界的确是很活跃的，不但是纯粹的近代科学，如生物学、地质学、医学等均有积极的研究工作表现，受人重视，就是以近代科学方法整理国故为号召，也得到社会上热烈的支持。从新文化运动开展以来至20世纪二三十年代之交，随着学界对西方科学方法的译介、倡导和大力宣传，人们对于何为科学方法已经形成了一些基本的、普及性的认识。不过，如何将科学方法更稳妥、更恰切地运用于中国文化的研究，学界对此的反思和深察似乎还比较欠缺。陈寅恪一方面秉承了清华国学院积极借镜科学方法的治学理念，注重落实正确精密之科学方法，例如他于1930年发表的论文《吐蕃彝泰赞普名号年代考》，就被傅斯年视为“以科学的比较为手段”“见诸实事之深切著明”的研究典范。另一方面，陈寅恪也在课堂讲授、同道交流和研究著述中持续反思“以科学方法整理国故”的问题。而《审查报告》则对当时广为流播的科学方法的两重要义——“假设实证”和“求真”进行了深入的辨正。首先需要重新审视的，是把科学方法直接简化为假设与实证的流行论断。这一观点以胡适的论述最具代表性。胡适在20世纪二三十年代发表的《治学的方法与材料》等文章中喊出了“大胆的假设，小心的求证”的著名口号，并在《介绍我自己的思想》中进行了集中的概括：“科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。科学方法只是‘大胆的假设，小心的求证’十个字。”胡适作为新文化运动的重要旗手，他的这一见解在学界得到了广泛的传播，并得到了高扬科学精神的古史辨派的热烈响应与实践。胡适对科学方法的理解深受杜威实验主义思想的影响，他主张要彻底抛开一切陈见和成见，基于事实大胆地提出假设，然后用若干论据来进行验证。在20年代关于古史研究的大讨论中，胡适坚定地站在古史辨一方，他不仅充分肯定了顾颉刚的科学方法和贡献，并对辩论另一方——刘掞藜等学者的观点进行了批驳。刘掞藜在论争中指出，对于古史研究，应“参之以情，验之以理，断之以证”。胡适则对“情”与“理”展开了猛烈的质疑与回击。胡适认为，“成见久据于脑中，不经考察，久而久之便成了情与理了”，并引崔述“以己度人，虽耳目之前而必失之”等言论为旁证，指出人们不应该依靠“情”和“理”这些盘踞于脑海中的“主观的意见”去裁度事情，而“只应该从材料里，从证据里，去寻出客观的条理”。那么以科学方法来从事人文研究，就一定要排除一切先入之见，每次切入新问题时都事先把头脑清空得如同一张白纸，仅仅通过现场的假设和搜集证据来导向结论吗？陈寅恪不会同意这样一个简单粗疏的认识。“情”与“理”在实际中有一些交叠互通的部分，如果说陈寅恪提出的“了解之同情”可视为人文研究应持之“情”，那么他对于“理”也有深入的掘发，并将“对于中国历史文化的通识”视为人文研究中不可或缺之“理”。这些通识之理的日积月累和提炼萃取，往往奠定了学者的基本功底、研究水准和眼光格局。否则，以一种无知者无畏的科学乐观主义进入人文研究，只通过大胆假设和搜集证据包打天下，往往会因为对国故传统茫无所知、缺乏通识而犯下一些低级的错误。陈寅恪在《审查报告》中特意拈示了“通识”之于科学严谨的人文研究的重要性：“中国古代史之材料，如儒家及诸子等经典，皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作，其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作，而不知以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录，而龂龂致辩于其横切方面。此亦缺乏史学之通识所致。”当时，随着整理国故运动兴起的“墨学热”中，胡怀琛等研究者提出了墨子是外国人的大胆论断。他们的一个重要依据是将《墨经》视为墨子一人独撰之书，而《墨经》中的内容包罗万象，不仅有与西方近代科学相吻合的逻辑学、光学、力学等知识，而且有社会、伦理、政治、军事思想的阐扬，其中“兼爱”“明鬼”等学说又带着强烈的异域宗教色彩，因此大胆认定墨子来自西方世界而非本土人士。陈寅恪从文献传承入手，指出应“以纵贯之眼光，视为一种学术之丛书，或一宗传灯之语录”，这就意味着将《墨经》视为墨子及墨门弟子集体所作，从而能够对当日墨学界因缺乏“通识”而建构出来的“全知全能”“无所不知”的墨子作出合理的剖解，纠正墨学研究在以大胆假设和搜罗证据的“科学方法”旗号下所犯的基本错误。其次，当时不少学者直接将科学的“求真”与人文研究中的“考辨真伪”画上等号，陈寅恪的《审查报告》对这一流行风向也是有辨析、有回应的。伴随着新文化运动的兴起，胡适等人也大力倡导“求真”的科学方法。1919年，胡适在《新潮》上发表《论国故学》的文章，指出“用科学的研究法去做国故的研究”，要本着“为真理而求真理”的态度。这种求真精神在胡适《中国哲学史大纲》的写作中，具体落实为两个关键步骤：一是“审定史料的真假”，二是“把一切不可信的史料全行除去不用”，这就把所有伪材料一齐打入冷宫了。与胡适关系密切的古史辨派更是积极践行了求真辨伪的理念。以顾颉刚为代表的古史辨派，或指出古史中混杂着大量子虚乌有的神话传说，或指出前人的著名论断查无实据、不可征信，或力主破除《诗经》等传世经典“圣经的地位”，“洗刷出原来的面目”。例如顾颉刚认为《诗经》的历代解说充满了“误谬”和“昏乱割裂”，故而将前人的注解全盘推翻，“立志要澄清谬妄的经说”，“决不能再让这班经学上的偶像占据着地位和威权”。
可以看出，胡适、顾颉刚等人对“求真”的理解是比较狭隘和刻板的，哪怕古代文献中存有一丝一毫不符合现代人对事实的理性判断之处，就被完全否定，弃置不用。而陈寅恪则对辨伪求真的问题进行了更精细的思考，辨析了真伪更丰富的层面，他在《审查报告》中指出：以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。陈寅恪进一步论及，倘若善加处理这些伪材料，连及苏轼的史论和纪晓岚的文艺批评等，将它们还原到真正出现和发生的时代，就成为考见当时社会政治环境和思想文化情势的珍贵资料。这就于“不加审查就信以为真”和对伪材料“一概抹杀”这两种立场之外，提出了更具学理性和建设性的治学路径。值得注意的是，陈寅恪对“求真”的思考，并没有止步于《审查报告》中关于真伪材料的论述。新文化浪潮的涌动和流播，使得“求真”在自然科学和人文领域都已深入人心。在此时代大势中，陈寅恪并未简单迎合或粗暴拒斥，他更为看重如何开掘“求真”于考证真伪之外的丰富维度和内涵，如何将科学方法与人文研究深度融合，而非简单移植动物学、植物学中的求真标准来作为裁断的标尺，并在此后的学术生涯中展开了持续的探索、揣摩与思考。正如程千帆对新文化运动以来学界风气的扼要总结：“及西洋学术输入，新文化运动勃兴。全盘西化之论，格于政治社会之阻碍，未克实行；考据之学乃反得于所谓科学方法一名词下，延续其生命。二十年来，仍承胜朝之余烈，风靡一世者，职是之由。”人文学界当时积极引入自然科学的求真标准和实证方法，以此眼光重估清代学术，大力表彰清代考证之学的科学性并将其视为研究的正途。1935年，陈寅恪为陈垣《元西域人华化考》撰写序言，就拈示了清代考据学中的两种流弊。其一是流于夸诞，仅以少数单证附会“广泛难征之结论”，受限于材料残阙寡少，人们“亦不易标举反证以相诘难”，而今日之“竞言古史”颇有类乎此者。其二是陷于谨愿，仅能依考据解释个别文句，而不能“讨论问题”，更不能加以“综合贯通”。陈寅恪的这番评议，不仅破除了学界以科学之名对清代考据学的过高评价和盲目推崇，婉言批评了古史辨派可能存有清代夸诞派的类似症结，并且指出文史研究于求真和实证之外，还应有贯通综合的格局，能够更具整体系统地探讨问题，不应满足于永远在做局部的、零碎的求真核实的工作，而终至于“蔽于一曲而不见大全”。
▲陈垣《元西域人华化考》书影，燕京大学燕京学报编辑会1934年版陈寅恪一方面反思了学界将科学“求真”奉为至高准则的偏颇之处，揭示了“求真”也有画地为牢、自闭一曲、流于琐碎的局限性；另一方面，陈寅恪也致力于开掘“求真”在文史研究中更丰富的面貌。比如1935年陈寅恪在“晋至唐史”的课堂上，针对《通典》《大唐六典》等文献记录的古代制度，指出应注意考察制度的实际施行情况，“因为写在纸上的东西不一定就是现实的东西”，“研究制度史不能只看条文，必须考察条文在实际生活中的作用”。再如1953年，蒋天枢赴广州看望陈寅恪，言谈间论及《周礼》，陈寅恪说道：“《周礼》中可分为两类：一，编纂时所保存之真旧材料，可取金文及《诗》《书》比证。二，编纂者之理想，可取其同时之文字比证。”将这两则论述加以比照综合，可看出陈寅恪对古代制度研究的精审思考——既要兼及制度条文在古籍中的记载情况和在社会中的实际施行，又要善加区分《周礼》等文献对古代制度的历史存真，以及在编撰过程中投射的编纂者本人的具有虚构性的社会政治理想。这就抓住了制度研究中的关键问题，对如何“求真”，如何揭示与呈现历史的真相提出了多层次的、富有启发性的思路。四、对古今中西的探问
正如陈寅恪对近代时势的概括——“国人内感民族文化之衰颓，外受世界思潮之激荡”，在这样的时代大潮中，以开路先锋自任的新文化运动应势而起，其核心阵营的人物对中国传统之态度，大致可分为两种。其一以陈独秀为代表，对传统文化持全盘否定的态度，主张彻底推翻孔教、礼法、国粹等旧文化。其二以胡适为代表，他把“重新估定一切价值”视为新思潮的根本精神，认为“新思潮对于旧文化的态度”，就是反对盲从与调和，“用科学的方法做整理的工夫”。相较于陈独秀那一派的过激之举，陈寅恪的基本立场是赓续传统、融会中西，他深知中国文化不得不因应挑战而图变，不得不在时代大潮中自我更新，不得不吸收世界思潮而熔铸为一种新文化。粗看起来，胡适这一派的主张与陈寅恪应有一些共识，况且陈寅恪与胡适、傅斯年、顾颉刚等人也保持着学术上的交流。然则胡适这一派，仅仅把中国传统文化视为科学研究的“材料”，而对其整体缺乏认同，并在学界产生了误导和负面的影响。正是在这样的学术语境中，陈寅恪的《审查报告》下篇包含着与学界深度对话的意味，以期明辨学理、矫正时弊，并邀学界同仁共同探索中国文化更新图变、中西融合的道路。胡适、顾颉刚等人大力推动的整理国故运动，对中国文化的基本态度存在一个严重偏误，即对中国传统在整体上缺乏认同。例如胡适在《整理国故与“打鬼”》一文中宣称：“用精密的方法，考出古文化的真相；用明白晓畅的文字报告出来，叫有眼的都可以看见，有脑筋的都可以明白。这是化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸：这才是‘重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。”并进一步解释和补充道：“我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’！本来‘不过如此’，我所以还他一个‘不过如此’。这叫做‘化神奇为臭腐，化玄妙为平常’。”顾颉刚在《〈古史辨〉第一册自序》中对传统学术的描述也颇有冷冰冰的贬义色彩，他在坦露自己对科学和真理的热情之后，话锋一转，指出“中国的学问虽说积了二三千年没有断，可是棼乱万状，要得到确实的认识非常困难。我今日从事研究整理，好似到了造纸厂做拣理破布败纸的工作，又多，又臭，又脏，又乱”。
或把整理国故直呼为“打鬼”，或视之为脏乱臭中“拣破纸”，可以看出，胡适和顾颉刚对中国固有文化并没有表现出敬畏和认同，而颇有“不过如此”的冷眼和轻蔑语气。他们把中国过往的历史文化视为一堆可供科学研究的死材料，就跟杂乱无章的化石残骸和动物尸体一样，需要用他们信奉的科学方法来清扫遗迹、理出头绪、冷眼鉴定。在《审查报告》上篇中，陈寅恪已提出对古人的学说应持“了解之同情”，这种兼具理性与感情的治学态度同样施于他对中国文化的整体观照中，并在1933年发表的《审查报告》下篇中具体落实为他对中国文化——特别是新儒家演变开新之史迹的掘发，以及在现代时势下对中西思想融合的推阐与展望。《审查报告》中所体现的这种民族本位立场，为中国传统文化的未来之路探明方向的使命和自觉担当，对超乎个人的民族文化共同体之命运走向的瞩目、忧思与牵念，恰恰与胡适和顾颉刚等人形成了鲜明的对比，并以基本学理和文化立场上的远见卓识，对他们的偏颇之论构成了回应与超越。需要注意的是，陈寅恪对中国文化的整体认同，绝非一种无原则的盲目偏袒，他同样会清醒公正地针砭传统中国的弊端和缺陷。例如陈寅恪曾在与吴宓的谈话中指出：中国之哲学、美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。但中国古人，素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。彼时尚在哈佛留学的陈寅恪敏锐地指出了中国文化的一些短板，比如科学不发达、太重实用，当日留学生竞习工程与实业，不知科学为实业之本，不探其本而逐其末，即出于“偏重实用积习未改之故”。可以说，陈寅恪对中国文化的关切与认同，并不乏理性的思辨和公正的批判。而《审查报告》下篇对于如何吸收世界思潮、更新中国传统的探索，也展现了陈寅恪立足于中外文化交流的既往经验的治学路径。他不是闭门造车地提出一套理想的方案，而是在“二千年吾民族与他民族思想接触史”中去掘发与寻觅，从新儒家融摄外来思想的“旧途径”中去提炼与借镜，以此找到当前古今接续、中西融合、同时适合中国文化自身特色与发展惯性的道路。陈寅恪这种以古鉴今的思路并不限于《审查报告》，而是在文学、史学等多个领域一脉贯穿、互为呼应。比如在文艺方面，陈寅恪曾针对吴宓所作的《落花诗》八首，指出今人写旧体诗，可多留意与取法宋人的诗作，“因宋人学唐，与吾人学昔人诗，均同一经验”。再如为深入理解近百年来中国历史大势，陈寅恪主张从唐史中汲取经验与识见。陈寅恪于1944年开设了唐史课，曾论及唐史对于当今中国的借鉴意义，李涵的听课笔记有如下记载：“首先应将唐史看作与近百年史同等重要的课题来研究。盖中国之内政与社会受外力影响之巨，近百年来尤为显著，是尽人皆知的，但对于唐史，则一般皆以为与外族无关，固大谬不然。因唐代与外国、外族之交接最为频繁，不仅限于武力之征伐与宗教之传播，唐代内政亦受外民族之决定性的影响。故须以现代国际观念来看唐史，此为空间的观念。其次是时间上的观念，近百年来中国的变迁极速，有划时代的变动。对唐史亦应持此态度，如天宝以前与天宝以后即大不相同，唐代的变动极剧，此点务须牢记。须时时注意各方面的关系，但要水到渠成，而不可牵强附会。”这就从内政外交的国际形势以及时代变迁之速的双重维度，拈示了唐代与近现代中国时势的相似性，而唐史于今的参鉴意义也就成为了题中应有之义。《审查报告》下篇聚焦于中国文化的整体发展，陈寅恪以新儒学的产生与传衍作为当今创化新文化的重要借鉴。陈寅恪指出，自先秦以来，儒家擅长典章学术，其对华夏民族的影响，主要落实在政治社会之典章制度与公私生活方面，在思想方面反不如佛教义理之包罗宇宙、玄妙精深。故此，新儒家之产生，正是中国文化应佛教东传之挑战而做出的积极转化：立足于本土，同时融摄佛教中的学术资源，以扩充宇宙天人与心性修养的论述广度，实现自身思想体系的转深、更新与蜕变。陈寅恪把新儒家的这种创化经验，精辟地概括为“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”的相反相成之态度。陈寅恪在《审查报告》下篇中指出，新儒家究竟是如何产生的，其中还存有“未发之覆”。由于新儒家融通佛理的过程包含了中国文化吸收外来思想的重要经验，因此对其中的“未发之覆”的持续追索和钩稽，也成为了陈寅恪在治学道路上进行自我对话的一个交汇点。在与《审查报告》下篇同年发表的《支愍度学说考》中，陈寅恪钩沉了六朝兴起的将佛经与儒道经典相比附的“格义”之学，并指出“后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余”，即向前追溯了新儒家吸纳佛学的方法渊源。时隔20余年之后，陈寅恪于1954年发表了《论韩愈》，进一步揭示了新儒家之产生的关键环节。陈寅恪指出，佛教传入时，中国文化已经达到非常高的程度，所以佛教必须经过改造，以适应中国本土的传统特性。六朝时的“格义”之学，正是这种调适的历史遗迹。儒家擅长典章制度，强调家国人伦礼法，佛教则注重个体的心性修行，于中国传统礼法多有所违，甚至被世人称为“无父无君”。因此儒佛两家在社会政治生活层面存在绝大冲突，难以调和。那么儒家如何在吸收佛教心性论的精妙义理之时，又能保持自身思想体系的完整谐调而不失经世济民之旨呢？陈寅恪认为韩愈以震古烁今的大智慧，解决了这个文化史上的关键难题。韩愈首先拈示《礼记》中的《大学》一篇，阐明正心诚意的心性论，可与治国平天下的社会实践融合无碍，个体内在的心性修为和人格扩充，可以向着外部的政治社会生活环环相推，最终形成格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的完整链条，“即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成”，这就从保持思想体系贯通一致的高度，奠定了后世新儒学援佛入儒的基础。
▲1931年版《中国哲学史》，书中附陈寅恪《审查报告》
以《审查报告》下篇作为一个前后相继的观测点，可以看出陈寅恪在持续思考中西融合的问题，不断掘发和揭示中外文化接触、融通过程中的“未发之覆”和关键环节。陈寅恪在《审查报告》下篇提出了“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”的精辟论断，这也成为贯穿他的治学生涯的基本立场。1961年，吴宓赴广州探望阔别多年的陈寅恪，吴宓撮要记录了两位老友深夜倾谈的感人情形和言谈内容，并在日记中指出陈寅恪晚年“思想及主张，毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国文化本位论）”。吴宓于此所记的“中国文化本位论”，就是陈寅恪昔日在《审查报告》下篇中阐扬的“不忘本来、吸收外来”的学术主张。不过，通观陈寅恪的治学生涯，他并非空洞抽象地谈论这一要旨，而是更具体地呈现历史本身，拈示数千年来中外文化交融演变中的宝贵经验，让我们从中国文化的发展脉络和历史进程中去切实地体会、揣摩与借鉴，从而寻求在世界思潮激荡的现代时势中接续传统、开创新文化的道路。而透过这种以史为鉴、以古鉴今的通达眼光，我们亦能感受到陈寅恪对中国文化的深入领会和继往开来的学术担当。结 语
1934年，陈寅恪在《王静安先生遗书序》中写道：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修之未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”结合20世纪二三十年代的学术史语境和时代风向，掘发陈寅恪借《审查报告》就重要的时代议题与学界展开的对话，梳理他对整理国故、科学方法、文化传承与建构等方面存在的弊病的诊断和辨正，可以说，陈寅恪的《审查报告》以赓续传统、继往开来的治学立意，在那段新的学术文化蓬勃发展却又歧途纷沓的历史时期，发挥着转移学术风气、矫正时风流弊、开示治学轨则的重要作用。然则《审查报告》的意义并不局限于那段特定的历史，对于当代仍具有非常宝贵的参鉴价值。《审查报告》虽然只是精悍洗练的学术评议，而非鸿篇巨制，其中的运思和识断却极见功力，凝聚着陈寅恪多年来对人文研究和中国文化的通观全览与深湛思索，并成为了他的学术思想精义的一次集中呈现。无论是陈寅恪针对整理国故运动中的弊病所提出的“了解之同情”的研究立场，对科学方法的“假设实证”和“求真”这两重意旨进行的深度辨析，还是他秉承对中国文化共同体的认同，并以新儒家融摄佛学而自成体系的历史经验，来展望中国文化未来融合之路的远见卓识，都汇聚在新文化如何赓续传统这一时代题旨之下。陈寅恪对这重题旨的沉潜与叩问，亦展现着他在世界思潮激荡、中国文化必须日进更新的时代大势中，以学术为志业的拳拳之意、深湛之思和报国之心。当今时代，立足中国、面向世界的新文化建构依然是中国学界的重要使命，陈寅恪在《审查报告》中为人文学术进行的建设性、学理性探索，为中国文化树立的“不忘本来、吸收外来”的守正开新之立场，仍给我们提供了丰富的启示和宝贵的借鉴。