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周广荣| 声字与般若——试论梵语声字在般若经典中的形态与功能
摘 要：梵语“阿剎罗”（akṣara）一词在印度古代文化背景中具有哲学、语言学两个方面的意义。从哲学层面言之，akṣara一词具有不灭、不朽之义，因而用来指称常住不灭的终极存在；就语言学层面而言，其义项为不可分析、不可拆分之义，通常指音节、字母，即梵语言文字最根本的拼读、书写单位。在汉译佛典中，“阿剎罗”通常被译作声字、字、字本、字母，以陀罗尼、真言、明、咒、秘密语等形式，在以《般若经》为代表的大乘佛教经典中有广泛应用。在早期般若经典中，声字是以陀罗尼的形式出现的。六、七世纪以后，随着秘密佛教的兴起，梵语声字在新出现的般若类经典中应用的更为普遍，其形态也更为多样，其功能也越来越丰富。从梵语声字的前后变化中，可以看出它在般若经典的形态经历了一个由简单到复杂、由单一到多样化的过程，其功能与属性也经历了一个由方法到本体，即由方便到究竟的过程。关键词：声字 《般若经》 陀罗尼 真言 种子字 曼荼罗
引 言
这里所说的声字指的是梵语“阿剎罗”（akṣara）一词。在印度古代文化背景中，这个词语具有哲学、语言学两个层面的意义。从哲学层面言之，阿剎罗一词具有不灭、不朽之义，因而用来指称常住不灭的终极存在；就语言学层面而言，其义项为不可分析、不可拆分的梵语言文字单位，即音节、字母等。在印度宗教文献中，这两种义项往往是统一的， 比如对印度弥曼差派、吠檀多派中的声论学派或称声常住论者（Śabdanityatāvādin）而言，世界的本源即来自oṃ这个音，它被称为声梵（śabdabrahman）,是最重要的声字，又是创生世界的终极实在。因此，ekākṣara一词既可以理解为不灭的唯一，也可以指代单音节。对声论者而言，oṃ， śabdabrahman，ekākṣara，praṇava（圣音）四个词语所指的皆为创生世界的终极之音。
声字这种声义互举的情形也见于佛教经典中。如《大乘大般涅槃经》（Mahāyāna-Mahā -parinirvāṇa-sūtra）“文字品”（varṇa/akṣara parivarta）即运用声字的语言与教理的双重属性，诠表涅槃之义：
迦叶菩萨复白佛言：世尊！所言字者，其义云何？善男子！有十四音名为字义。所言字者，名曰涅槃，常故不流，若不流者，则为无尽。夫无尽者，即是如来金刚之身。是十四音名曰字本。”
经文中所说的不流（常）、无尽（金刚）、字、字本、音都可以从akṣara的双重义项中获得准确地理解。唐代惟谨《大毘卢遮那经阿阇梨真实智品中阿阇梨住阿字观门》有云：“梵有二音，一名阿剎啰，是根本字，亦名不动义，不动者是菩提心义。”这也是对声字双重义项的准确解释。
在汉译佛典中，阿剎罗通常被译作声字、音、字、字本、根本字、字母等，以陀罗尼、真言、明、咒、秘密语等形式，在以《般若经》《华严经》《大般涅槃经》等为代表的大乘佛教经典中有广泛应用。不过，其形态、属性、功能与应用在不同的经典、不同的时期都有显著的差别，本文拟就声字在不同时期的大乘般若经典的形态与功用作些讨论。
一、早期般若经典中的陀罗尼与四十二字门
如是我闻：一时，薄伽梵住王舍城鹫峯山顶，与大苾刍众千二百五十人俱，皆阿罗汉，……复有无量无数菩萨摩诃萨众，一切皆得陀罗尼门、三摩地门，住空、无相、无分别愿，已得诸法平等性忍。
在接下来的经文中，与十方诸佛对谈的十位菩萨，即普光、离忧、行慧、胜授、离尘勇猛、莲花手、日光明、宝胜、莲花胜、喜授，从诸佛教赐，请往堪忍世界，观礼、供养释迦牟尼如来及菩萨众，得无碍解陀罗尼门、三摩地门神通自在。从这些记述中，可以看出陀罗尼门与三摩地门是菩萨修行中必备的基本功德。龙树《大智度论》在解释这段文字时即明确指出“以得诸陀罗尼、三昧及忍等诸功德故，名为菩萨摩诃萨”。《大般若波罗蜜经》卷五十六“初分赞大乘品”第十六之一更把三摩地、陀罗尼门作为大乘佛法的重要标志：“复次，善现！如是大乘当知即是三三摩地，乃至十八佛不共法。复次，善现！如是大乘当知即是文字陀罗尼等一切陀罗尼门。”
何谓陀罗尼门？何谓三摩地门，二者在早期般若经中具于什么地位与作用？
陀罗尼，梵文作dhāraṇī，dhāriṇī，来自梵文词根Ödhṛ（执持、拿着），意译总持、能持、能遮。龙树《大智度论》卷五释云：“云何陀罗尼？答曰：陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失，譬如完器盛水，水不漏散。能遮者，恶不善根心生，能遮令不生，若欲作恶罪，持令不作。是名陀罗尼。”根据龙树的解释，可以把陀罗尼理解为摄持佛教正法、遮持不善法的慧念（smṛti）之力。
在早期的佛典中，与陀罗尼类似的词已出现。巴利藏《毗奈耶经》载：“学文字，学忆持，为守护而学咒文，……不犯。”此处的“持”，或译执持、总持，音译为陀罗那，梵语作dhāraṇa，是一种淬练心智的修行法门。在此之前，或与之同时，印度六派哲学中的瑜伽派把“持”或“忆持”视为瑜伽八支之一，把它与禅那（dhyāna）、三摩地（samādhi）视为八支中的内三支，即精神层面的修行法门，称为“总御”（samyama）。在瑜伽修行实践中，这三种法门是依次递进的观想法门，陀罗那是第一步，即摒除外界干扰，将注意力集中到所要观想的对象上面。其对象或为一种，或为多种，注意力集中于对象之上，心不散乱，故言总持。第二步为禅那，或译为禅，义作止寂，静虑，观想者的注意力集中于对象的某一点上，注意力进一步集中，是更深层次的观想状态。最后的三摩地，或称三昧，义作等持、定，是最深层次的观想。在这种状态下，观想者与对象达到平等一如的无分别状态，无观者，无所观，即所谓物我两泯的深层入定状态。我们不妨从能观（观想者，我）与所观（境）的关系阐述三者的差别，即陀罗那是有我之境，禅那是无我之境，三摩地是无我无境的俱泯状态。
与瑜伽派的修行实践相类，《般若经》也把陀罗尼门、三摩地门并举，作为大乘菩萨修行的标志性法门，而且把陀罗尼、三摩地、忍等作为由浅入深的修行次第。龙树认为，就其法性而言，陀罗尼法门“或心相应，或心不相应，或有漏，或无漏，无色，不可见，无对，一持，一入，一阴摄，法持，法入，行阴，九智知(丹注云：除尽智)，一识识(丹注云：一意识)”，尚处于心智修行的初始阶段。三摩地门，即三昧，包括空、无相、无作三种三昧，“思惟近涅盘故，令人心不高不下，平等不动”，为“第一实义实利，能得涅槃门”，是陀罗尼法门的深化与提升。简单地说，陀罗尼法通染静，三摩地门跡近涅槃，二者是方便与解脱的关系。
就陀罗尼的外在相状而言，陀罗尼通常是以不同的声字组合形式出现，如无著《显扬圣教论》（Prakaraṇāryavācā-śāstra）卷三谓：“若欲略说陀罗尼相者，谓诸菩萨成就字类，通达于名句文身，如意自在，得如是种类念持之力。”因此，《般若经》在言及陀罗尼的命名时，往往从音声、言语与文字着眼，如闻持陀罗尼、入音声陀罗尼等：“若人欲得所闻皆持，应当一心忆念，令念增长，……所闻皆持不忘，如是等名闻持陀罗尼门。复次，菩萨闻一切音声语言，分别本末，观其实相，……是名入音声陀罗尼。”更有以声字之数划分其类别，“一字门者，一字一语，如地名浮。二字门者，二字一语，如水名阇蓝。三字门者，如水名波尸蓝，如是等种种字门”。《大般若波罗蜜多经》卷第三百八十一“初分诸功德相品”第六十八之三亦详列不同字数的陀罗尼门：“善男子！汝应善学引发诸字陀罗尼门，谓应善学一字、二字、三字、四字、五字、六字、七字、八字、九字、十字，如是乃至二十、三十、四十、五十、六十、七十、八十、九十、若百、若千乃至无数，引发自在。”
在《般若经》中的所有陀罗尼中，最为重要、最为根本的则是被称为文字陀罗尼门的四十二字门。四十二字门的相关内容分别见于《般若经》卷第五十三“初分辩大乘品”第十五之三、卷第四百一十五第二分念住等品第十七之二、卷第四百九十第三分善现品第三之九，即十六会《大般若经》中的初会、二、三会，系世尊为须菩提（善现，）分辨大乘空义，所讲的内容基本相同，都把四十二字门作为“诸菩萨摩诃萨大乘相”之一，通过对四十二字受持、读诵、通利、解说，悟入诸法空义。为了对四十二声字及其诠表教义有相对清晰地了解，今列其经文如下：
复次，善现！菩萨摩诃萨大乘相者，谓诸文字陀罗尼门。尔时，具寿善现白佛言：世尊！云何文字陀罗尼门？佛言：善现！字平等性、语平等性，言说理趣平等性入诸字门，是为文字陀罗尼门。世尊！云何入诸字门？善现，若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以无所得而为方便。入字门（a），悟一切法本不生（anutpanna）故。入洛字门（ra），悟一切法离尘垢（rajas）故。入跛字门（pa），悟一切法胜义(paramārtha)教故。入者字门（ca），悟一切法无死生(cyavana /cavana)故。入娜字门（na），悟一切法远离名相(nāma)无得失故。入砢字门（la），悟一切法出世间(lokottīrṇa)故，爱支因缘(tṛṣṇālatā-hetu-pratyaya)永不现故。入柁字门（da），悟一切法调伏寂静真如平等无分别故(dānta-damatha-paricchinna)。入婆字门（ba），悟一切法离系缚(bandha)故。入荼字门（ḍa），悟一切法离热矫秽(ḍama)得清净故。入沙字门（ṣa），悟一切法无罣碍(ṣaṃga)故。入缚字门（va），悟一切法言音道(vākpatha-ghoṣa)断故。入䫂字门（ta），悟一切法真如(tathatā)不动故。入也字门（ya），悟一切法如实(yathāvat)不生故。入瑟咤字门（ṣṭa），悟一切法制伏任持相(stambha)不可得故。入迦字门（ka），悟一切法作者(kāra/ kāraka)不可得故。入娑字门（sa），悟一切法时平等性(samatā)不可得故。入磨字门（ma），悟一切法我及我所性(mamakāra)不可得故。入伽字门（ga），悟一切法行取性(gagana)不可得故。入他字门（stha），悟一切法处所(sthāna)不可得故。入阇字门（ja），悟一切法生起(jāti)不可得故。入湿缚字门（śva），悟一切法安隐性(śvāsa)不可得故。入达字门（dha），悟一切法界性（dharmadhātu）不可得故。入舍字门（śa），悟一切法寂静性(śamatha)不可得故。入佉字门（kha），悟一切法如虚空性(khasamata)不可得故。入羼字门（kṣa），悟一切法穷尽性（kṣara/ kṣaya）不可得故。入萨䫂字门（sta），悟一切法任持处非处令不动转性不可得故。入若字门（jña），悟一切法所了知性(sarvajña)不可得故。入辣他字门（rtha），悟一切法执着义性（artha）不可得故。入呵字门（ha），悟一切法因性(hetu)不可得故。入薄字门（bha），悟一切法可破坏性(bhaṅga)不可得故。入绰字门（cha），悟一切法欲乐[ Skt. chanda?]覆性不可得故。入飒磨字门（sma），悟一切法可忆念性(smaraṇa)不可得故。入嗑缚字门（hva），悟一切法可呼召性(āhvāna)不可得故。入蹉字门（tsa），悟一切法勇健性(utsāha)不可得故。入键字门（gha），悟一切法厚(ghana)平等性不可得故。入搋字门（ṭha），悟一切法积集性（viṭhapana）不可得故。入孥字门（ṇa），悟一切法离诸喧诤(raṇa),无往无来行住坐卧不可得故。入颇字门（pha），悟一切法遍满果报(phala)不可得故。入塞迦字门（ska），悟一切法聚积蕴(skandha)性不可得故。入逸娑字门（ysa），悟一切法衰老性相不可得故。入酌字门（śca），悟一切法聚集足迹（Skt. caryā）不可得故。入咤字门（ṭa），悟一切法相驱迫（ṣṭaṃkāṛa）性不可得故。入择字门（ḍha），悟一切法究竟处所(ḍhaṃkāra)不可得故。
略如上列，四十二字门是以四十二个声字（音节）依次悟入种种法义，诸种法义皆以无所得而为方便，故皆以遮诠的方式，诠表种种不可得之义，以悟入法空边际，即大乘空义。声字与所诠法义的关系，是建立在每一法义中的关键词中都含有相应的声字，即所谓“因字有语，因语有名，因名有义”这种通过声字（音节）——关键词——文句的表述方式，在以口耳相承为主要经典传承方式的印度，有非常久远的传统。早在吠陀时代，传承经典的婆罗门祭司通常把吠陀经典析为单个的声字，通过声字符串联起经典语句，记住了这些声字，也就能够持念相关的经典。在《奥义书》中，就有很多通过声字联贯经典文句的例子。继之而兴起的弥曼差学派，更把单个的声字（varṇa）而非完整的句子，作为经典传承的基本单位，因之此派又称为“声论学派”或“声论学派”（varṇavāda）。因此，四十二字门的这种音义（声字与教法）诠表关系应该是印度相沿已久的传统。
对四十二字门的语音性质，龙树《大智度论》载云 ：“四十二字是一切字根本，因字有语，因语有名，因名有义。菩萨若闻字，因字乃至能了其义，是字初阿后荼，中有四十。”从龙树的释文中可以推测，作为一切字根本的四十二字应该是派生言语文字的根本字母。玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷第四百七十第二分《众德相品》的一段经文中，即明确称之为“本母字”（mātṛkā-varṇa）。意谓以此为母，可以拼合派生出种种语句。因此，四十二字应该是一种字母表。不过，对四十二字母的流行地域与应用情形，古今论者颇有争议。龙树在解释四十二字诠表的教义时，常以南印度的方言，如“若闻荼字，即知诸法不热相。南天竺荼阇他，秦言不热”（ḍajjhaṃda=G Dhp. ḍajamaṇa），“若闻他(土荼反)字，即知诸法无住处。南天竺他那，秦言处”（Pkt. ṭhāṇa=Skt. sthāna）。因此，近人印顺法师由此判断，四十二字门应出自南印度，是南印度方音系统，相应的二万五千颂《般若经》也应该编撰于南印度地区。近代以来，欧美佛教研究者利用中亚与西北印度出土的种种写本，对四十二字母的来源问题作过不少研究，目前已经达成相对一致的认识，即由美国华盛顿大学专门研究犍陀罗语（佉卢文）的邵瑞祺（Richard Saloman）所提出的，四十二字母出自古代西北印度的犍陀罗地区，主要以佉卢文书写。他利用在犍陀罗及中亚地区发现的佉卢文与于阗文写本，尤其是师徒教授佉卢文arapacana的雕塑，证实四十二字门作为犍陀罗语根本字母或字母表的可靠性。
就四十二字门诠表的教义而言，基本都按照“入某字门，悟一切法……故”，尤其是“入某字门，悟一切法……性不可得故”式的套语，即通过字门（声字）悟入一切法的性相或性相不可得为方便，悟入般若空义。四十二声字诠表的四十二教理之间是否有内在关联、次第抑或内在的逻辑，尚不清楚。值得注意的是，经文在通过遮诠的方式对诸法性相的列举后，指出佛法过一切名字，为无字法，即所谓言音道断，不着言语文字。这种藉声字言语悟入实相与真际的方式，在《蛙氏奥义书》（Māṇḍūkya Upaniṣad），亦有类以的诠表方式，如对oṃ音节中蕴含的奥义亦作了形而上的阐发，指出“oṃ是一切，一切是梵，梵是自我，自我四足”，从四个方面探求其形上奥义。
如上所言，藉四十二字门可以悟入法空边际，诸法空义或称诸法实相亦借此字门方得显了。除此之外，通过受持、读诵、解说此四十二字门，可以获得二十种殊胜功德：
谓得强忆念，得胜惭愧，得坚固力，得法旨趣，得增上觉，得殊胜慧，得无碍辩，得总持门，得无疑惑，得违顺语、不生恚爱，得无高下、平等而住，得于有情言音善巧，得蕴善巧、处善巧、界善巧，得缘起善巧、因善巧、缘善巧、法善巧，得根胜劣智善巧、他心智善巧，得观星历善巧，得天耳智善巧、宿住随念智善巧、神境智善巧、死生智善巧，得漏尽智善巧，得说处非处智善巧，得往来等威仪路善巧。善现，是为得二十种殊胜功德。善现，若菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，以无所得而为方便，所得文字陀罗尼门，当知是为菩萨摩诃萨大乘相。
上述二十种功德主要立足于言语、心智，以及诸种法相的觉悟与种种心智的善巧。
二、陀罗尼与咒语的合流及结集
佛言：如是，如是！憍尸迦！般若波罗蜜是大明呪，般若波罗蜜是无上呪，般若波罗蜜是无等等呪。何以故？憍尸迦！过去诸佛，因是明呪，得阿耨多罗三藐三菩提。未来诸佛，亦因是呪，当得阿耨多罗三藐三菩提。今十方现在诸佛，亦因是呪，得阿耨多罗三藐三菩提。
也就是说，在《般若经》刚成立时，经文即以种种咒语比况般若波罗密多之盛德，在后出的其他各品中亦多次出现类似的内容。之所以咒语比况般若波罗密多之功德，显然与在印度源远流长、功德甚着的咒语即曼陀罗传统密不可分。藉助今存梵语写本佛典，《小品般若》中的大明咒（mahāvidya-mantra）、无上咒（anutara-mantra）、无等等咒（asamasama-mantra）中的咒皆为梵语mantra一词的义译。在后出的汉译佛典中，mantra通常音译作曼怛罗，或意译作真言。
从字源学角度来看，mantra，由动词词根√man与后缀-tra组成。√man意为思想，思考，思虑，观想等。后缀-tra，作为一个中性词，表示工具，或事件发生的处所。将词根与后缀合起来，即是思考或思维的工具。在吠陀时代，真言指吠陀本集中婆罗门祭祀唱诵的韵文。在婆罗门看来，真言具有至高无上的地位，认为它与梵天等同，常住不变，是世间万物的起源，是婆罗门与神灵交流的工具，具有超世间的威力（sakti）。在原始佛教及部派佛教时期，佛教对婆罗门教所推崇的真言教法是持排斥态度的，禁止佛门僧徒学习婆罗门声论学派的种种梵语念诵法与相关伎艺。只是从大乘佛教兴起的公元前后，也就是《小品》般若兴起的时期，才开始对以真言为代表的婆罗门教(尤其是弥曼差派)的声论传统予以关注，将其作为传播佛教的方便法门,此举正好开启了佛教融摄、吸收婆罗门教声论传统的先声。龙树在解释以明咒譬况般若的原因时，也指出大乘佛教是为随顺、超越婆罗门教即外道圣人的权宜之法：
问曰：释提桓因何以故名般若为大明呪？答曰：诸外道圣人有种种呪术，利益人民。诵是呪故，能随意所欲使诸鬼神。诸仙人有是呪故，大得名声，人民归伏。贵呪术故，是以帝释白佛言，诸呪术中，般若波罗蜜是大呪术。何以故？能常与众生道德乐故。余呪术乐因缘，能起烦恼，又不善业故，堕三恶道。复次，余呪术能随贪欲、瞋恚自在作恶；是般若波罗蜜呪能灭禅定、佛道、涅槃诸着，何况贪、恚粗病！是故名为大明呪、无上呪、无等等呪。复次，是呪能令人离老、病、死，能立众生于大乘，能令行者于一切众生中最大，是故言大呪。能如是利益故，名为无上。先有仙人所作呪术，所谓能知他人心呪，名抑叉尼；能飞行变化呪，名揵陀梨；能住寿过千万岁呪，于诸呪中无与等。
抑叉尼咒(yakṣiṇī-mantra？)、揵陀梨咒（gandhāri-mantra，持地咒）都是婆罗门教功效显著、影响巨大、流传久远的咒语。尽管如此，《小品》中的般若咒术也仅仅是譬喻的说法，事实上早期般若经典对婆罗门教的持咒、行咒之法仍是排斥的，如《般若经》第一会即上品般若中仍对咒术、占相之法持反对态度：
复次，善现！若不退转位菩萨摩诃萨，成就无上菩提作意，常不远离大菩提心，为净命故不行呪术、医药、占卜诸邪命事，不为名利呪诸鬼神令着男女问其凶吉，亦不呪禁男女、大小、傍生鬼等现希有事，亦不占相寿量长短、财位、男女诸善恶事，……何以故？善现！是菩萨摩诃萨知一切法自相皆空，自相空中不见有相，不见相故远离种种邪命、呪术、医药、占相，唯求无上正等菩提，究竟利乐诸有情类。
咒语出现并广泛应用于佛典中大约是在公元三到五世纪间的事情，其时约当印度的笈多王朝时代，梵语文学的创作、传承与研究达到前所未有的高峰，弥曼差派的声论传统，尤其是以伐致柯利（Bhartṛhari）为代表的梵语学者，从本体论意义探讨梵语言文字的真实常住属性，即所谓“声常住论”或“常声说”（sphoṭavāda），在当时产生非常重要的影响。以无著世亲为代表的佛教徒对真言咒语亦融摄吸纳，将真言经咒应用于佛教经论之中，也就是佛教经论中开始出现种种不同形式咒语，其中最为典型的即是陀罗尼咒语（dhāraṇī-mantra）的出现，并成为陀罗尼四大部类之一：
云何菩萨妙陀罗尼？当知如是妙陀罗尼略有四种：一者法陀罗尼，二者义陀罗尼，三者呪陀罗尼，四者能得菩萨忍陀罗尼。……云何菩萨呪陀罗尼？谓诸菩萨获得如是等持自在，由此自在加被，能除有情灾患，诸呪章句，令彼章句悉皆神验，第一神验无所唐捐，能除非一种种灾患。是名菩萨呪陀罗尼。
在《瑜伽师地论》中，大乘佛教中的种种陀罗尼明确被分为法、义、咒、忍四部，意味着陀罗尼在佛教中的应用，以及佛教僧众对陀罗尼的认识（诸如其形态、功能与类别），都已达到相对成熟的阶段。在早期般若经典中，虽然提及为数甚多的陀罗尼，比如常见的四十二文字陀罗尼、闻持陀罗尼、分别知陀罗尼、入音声陀罗尼等，略说有五百陀罗尼，广说则有无量陀罗尼。法义呪忍四类陀罗尼分类法的出现，标志着大乘佛教的陀罗尼开始与婆罗门教或印度教徒使用的咒语融和，这是新兴起的大乘瑜伽学派为应对笈多王朝时代印度教的全面复兴，尤其是针对以伐致柯利为代表的声论者所推动的宗教语言神学的勃兴而做出的革新。受此风习影响，般若经典中亦开始出现多种形式的陀罗尼咒语，如月婆首那所译《胜天王般若经》（Pravara-deva-rāja-paripṛcchā）卷五“无所得品第八”所载般若波羅蜜神呪法门，即有如是陀罗尼：
多侄他 阿吼罗(理我反，下悉同)吼罗婆(蒲我反，下悉同)底(都履反，下悉同)厚罗拏(弩假反，下悉同)莎臼茶(杜假反) 柘柘柘柘柘 祢(宁履反，下悉同)富拏簉多(覩饿反，下悉同)叉多 叉延多叉也莎摩(暮舸反，下悉同) 奢摩祢柯罗瓯楼瓯楼婆底杞(枯履反)罗婆底金(季侵反) 阿毘(彭履反)奢底祢莎罗祢
此陀罗尼又称大神咒，能使龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽，一切众生皆得安隐，消灭怨贼恶难魔障。
到公元六世纪中期出现的《金刚大道场经》，即把般若经中的陀罗尼咒都为一处，编集成立“般若部”，收录编排当时般若经典中的种种咒语。《金刚大道场经》或称《金刚大道场神咒经》，是大明咒藏之少分，被称为“陀羅尼三昧神呪法印坛等祕密法藏”或“总持三昧神呪法印坛等秘密法藏”，是后来各系秘密成就法门的基础。它所宣说的内容被称为“陀罗尼印坛法门”，为 “众经之心髓，引万行之导首。宗深秘密，非浅识之所知；义趣冲玄，匪思虑之能测。密中更密，无得称焉。”《金刚大道经》所载各系密法包括了咒法、印法与坛法三项基本要素，即陀罗尼法、母陀罗法与曼荼罗法。可以说，正是此三种法门的相互结合，互为表里，才摧生了秘密佛教的诞生。
从唐代阿地瞿多（Atikūṭa，无极高）据《金刚大道场经》编译的《陀罗尼集经》卷第三《般若波罗蜜多大心经》中可见其仿佛。经文中收录了九种咒法，依次为般若无尽藏印呪、大神呪、般若波罗蜜多聪明陀罗尼、般若大心陀罗尼、般若小心陀罗尼（两种，内容有别）、般若心陀罗尼、般若闻持不忘陀罗尼、请十六药叉大将真言。今依林光明先生编修《新编大藏全咒》第4册所载，列诸咒名称、形态（转写）、功能与经典出处于下。
这些般若经咒的分类编排，标志着公元六世纪前后，般若经典随着大乘佛典的秘密化倾向加剧，出现了不同形式的般若印咒法门，或称之为般若经法或般若成就法。在这种法门中，密法行者（或称咒师）通过结界作坛，以灯、花、香、食等作种种供养，把咒语与身印、观法结合起来，“三密”相互为用，可以成办诸事，获得种种成就。如用于治病的“般若小心陀罗尼”，其行法即是咒师作坛供养后，通过作般若身印、诵般若小心陀罗尼、心作空观，咒师以口中气息为病人治疗疾病。在这种秘密行法中，主持其事的僧人通常被称为“咒师”，足见咒语或陀罗尼在整个事仪行法中的统领作用。
三、般若理趣经法中的梵语声字
《般若理趣经》的翻译虽从玄奘开始，但经末咒文已由波颇密多罗（626年来华）传与玄模（见《法苑珠林》〈咒术篇〉）。又《理趣经》末的经咒也已收入阿地瞿多的《金刚大道场经》抄译本《陀罗尼集经》中，可以推知《理趣经》成立的时间应该在七世纪之前。从目前《大正藏》的处理方式来看，《般若理趣经》的经文属般若部，依次有如下六种：
1、玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷第五百七十八第十般若理趣分2、菩提流志译《实相般若波罗蜜经》一卷3、金刚智译《金刚顶瑜伽理趣般若经》一卷4、不空译《大乐金刚不空真实三么耶经》一卷5、施护译《佛说徧照般若波罗蜜经》一卷6、法贤译《佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》七卷
上过前五经的基本内容基本一致，但经文之间有不少出入，当系不同时期、不同传本的差异所致。宋代法贤所译有七卷篇幅，经题中的”大教王经”（mahārājatantra）即以怛特罗命名，是《理趣经》不断秘密化的结果，属瑜伽怛特罗经典。
其行法属密教的《金刚顶》类经典，计有不空译《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》二卷、《般若波罗蜜多理趣经大乐不空三昧真实金刚萨埵菩萨等一十七圣大曼茶罗义述》一卷，《金刚顶瑜伽他化自在天理趣会普贤修行念诵仪轨》一卷，以及宋施护译《佛说金刚场庄严般若波罗蜜多教中一分》一卷，前后共三种。就其行法而言，《理趣经》的行法是属于《金刚顶经》的第六会还是第十三会？从说法地点、内容来看，似乎与第六会相应：“第六会名大安乐不空三昧耶真实瑜伽，于他化自在天宫说。此经中说普贤菩萨曼茶罗，次说毘卢遮那曼茶罗，次后说金刚藏等，至金刚拳菩萨及外金刚部，说般若理趣。一一尊具说四种曼茶罗，各说引入弟子仪，授理趣般若波罗蜜多法及受四种印法，品中各说求世间出世间悉地法。”而且不空所译《金刚顶瑜伽他化自在天理趣会普贤修行念诵仪轨》的内容也与《般若波罗蜜多理趣经大乐不空三昧真实金刚萨埵菩萨等一十七圣大曼茶罗义述》所述十七尊相通，但不空译《般若波罗蜜多理趣经大安乐不空三昧真实金刚菩萨等一十七圣大曼茶罗义述》一卷载：“如是等大菩萨十七清净三摩地智，依文广述，有无量名义、体用、理事成证之门。今但粗举纲目而已，出《金刚顶经》第十三会大三昧耶真实瑜伽略钞大意”，明确说此理趣经法出第十三会大三昧耶真实瑜伽。总体说来，笔者目前尚未厘清现存般若理趣经法的体系与源流。
在理趣经法中，梵语声字以更为丰富的形式，诸如陀罗尼、真言、密言、明、字轮、种子字等；其功能也更具多样化，计有息灾、增益、降伏、呼召等种种成就；其在密教事相中的应用也更为广泛，诸如真言念诵、身印标帜、曼荼罗的布置、本尊观想等各个环节。今选择其中的三种主要类型、功能与应用分列于下。
（一）陀罗尼真言陀罗尼真言或称陀罗尼咒，是般若理趣经法中最常见的声字形式。在施护译《佛说徧照般若波罗蜜经》中，遍照如来为白金刚手大秘密主宣说二十五种般若波罗蜜秘密法门，每种秘密法门都是以真言的形式出现：
尔时，世尊遍照如来白金刚手大秘密主言：“我今复说二十五种般若波罗蜜秘密法门。汝今谛听！真言曰：唵（小字注：引)，曩谟萨哩嚩（小字注：二合)没驮冐地萨埵喃（小字注：引)；唵(小字注：引)，冐地唧多嚩日哩(小字注：二合)；唵(小字注：引)，稣啰多娑怛
（二）种子字与字轮种子字（bījākṣara），又作种字、体字，是本尊真言的高度浓缩，是真言修习者修习观行的对象。作为佛教经咒中最简单的形式，它或为单个的音节，或为单个的字母。之所以被称为种子字，是因为它具有含藏、出生与本具等义项，意谓种子字含藏本尊智慧，能够生出本尊功德，具足本尊之根性，是本尊的标帜（mudrā）或法智印（jñāna-mudrā），与本尊一体不二。另外，种子字又具有自一字可生多字、多字复可赅摄于一字的语文属性。种子字包括字义与字相，字义即种子字诠表的佛法义理，字相是种子字在观想、书写时显示的形色。修行者悟解其字义后，即观其字相，由字相再转生出本尊。念诵真言要具备五个步骤，依次为供养（puja），念诵(japa)，献祭(tarpaṇa)，护摩(homa)，劝慰(samārādhana)，这些环节出了问题，真言就难以产生功效。
在不空译《大乐金刚不空真实三么耶经》首章说十七清净句义之后，诸本尊即次说三么耶心明（心咒），即各自的种子字，如金刚胜萨埵说大乐金刚不空三么耶心—“吽”(长，hūṃ)，毘卢遮那如来说一切法自性平等心—“恶”(引，重āḥ)，金刚手大菩萨说金刚吽迦
将种种心明依次布列，成旋转无碍曼荼罗，即成为字轮(akṣaracakra)，在宋法贤译《佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》卷第二“金刚字轮三昧大仪轨分”，即有对相关字轮的记载：“（文殊）从定出已，说转字轮三昧曼拏罗法：若建此曼拏罗者，当于外曼拏罗中，依法画八辐轮，于此轮围中，次第书心明（种子字）。后四方四隅分列八位，于其中位安妙吉祥菩萨。”
（三）法智印与法曼陀罗依据不空编译《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》，理趣经法的行法（或称羯磨法）系以本经初始的十七清净句作为本尊，每位本尊都有相应的种子字（bīja）。依十七清净句而有十七本尊及其眷属，依次各各说其供养念诵次第，即成十七会曼荼罗。
依据不空的解释，上列十七声字为十七清净句（十七本尊）的种子字真言，或称法智印。以之为基础，将各会的主尊及其眷属的种子字依次排列，各书本位，则成为各会的法曼荼罗（dharma-maṇḍala），如第二会的金刚萨埵理趣会的法曼荼罗即为如下所示。
如上布列所示，密法行者入金刚萨埵理趣会的法曼荼罗，口诵十七字真言，心念一一理趣清净句，即得入于一一理趣法门，臻于十七本尊次第与境界，周而复始，得种种三摩地。在此种修习法门中，除了以种子字为表征的法曼荼罗（法智印）外，还有大曼荼罗（大智印）、三昧耶曼荼罗（三昧耶智印）、羯磨曼荼罗（羯磨智印）为契入的行事与观想仪则，四种曼荼罗或智印相互为用，即可获得种种不可思议的成就与功德，比如袪除覆蔽身心的客尘烦恼与习气，使行者得离垢清净；获得种种决定不异的胜福，疾证无上正等菩提；于现生证一切法平等金刚三摩地，于一切法皆得自在受于无量，适悦欢喜等等。
四、结 语
在早期般若经典中，声字是以陀罗尼的形式出现的。其中最根本、最典型的陀罗尼即是被称为陀罗尼门的四十二字门。它一方面沿袭了婆罗门教的梵语声字传统，四十二字门诠表的法义，是初期大乘佛教义的浓缩与集粹。另一方面又是不同文化交流的产物，四十二字实为犍陀罗语的根本字母或字母表，这种字母最初是用佉卢文来书写的。陀罗尼虽为大乘佛教所专有，但就其渊源来看，作为大乘佛教训练心智的重要法门，它与当时六派哲学中的瑜伽派的修习实践或有相通之处。
公元四至六世纪的笈多王朝是梵语文化发展的高峰期，陀罗尼在新出现的般若类经典中应用的更为普遍，其形态也更为多样，其功能也越来越丰富，法义咒忍四部陀罗尼分类法的出现标志着陀罗尼与真言咒语出现合流。六世纪上半叶，在初期的密教经典《金刚大道场经》中，编纂者将此期依据般若经发展出的印咒法门都为一集，是为般若陀罗尼印坛法门。
伴随着佛教秘密化倾向的加剧，出现了依般若经成立的秘密经法，如理趣经法、仁王经法等。在理趣经法中，梵语声字以多种形态出现，如陀罗尼、真言、种子字、字门、字轮、布字、曼陀罗等，几乎遍及整个秘密行法的各个环节。
从梵语声字的前后变化中，可以看出它在般若经典的形态经历了一个由简单到复杂、由单一到多样化的过程，其功能与属性也经历了一个由方法到本体，即从“总持无文字，文字显总持”，到“以方便为究竟”、“一一声字皆具实相”的言语观念转变。在这一过程中，佛敎自身也经历了从载之空言到兼及行事（教相与事相）的转变，即从波罗蜜道到真言道的转变。康德说，人的最后文明是实践的，是伦理的，大乘学派的谈空（中观）说有（瑜伽行）最终向具体的行事与仪式的转型，即是一个很好的例证。
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