杨富学 | 论鄯善国出家人的居家生活
传统史籍文献对鄯善国记载绝少，对其宗教记述亦只言片语。而20世纪初英国探险家斯坦因（A.Stein）深入我国新疆腹地，于尼雅等遗址发现大量以佉卢文写就的简牍文书，才揭开鄯善这一西域古国的神秘面纱。通过对佉卢文文书内容的分析可见，鄯善国信仰佛教，而当地僧侣所过的纯然是一种居家生活。这些僧人虽然在寺院挂籍，却常年居住在俗家，与家人共同生活。鄯善佛教，亦呈现出世俗化，社会性特征。
鄯善国是古代西域诸国之一，系由楼兰国改名迁都而来，位于今新疆维吾尔自治区若羌县境内的罗布泊西面和西南面。西汉时有14000余人，1570余户；养兵2900余人。自东汉建武以来，塔里木盆地诸国更相兼并，至三国时代，仅存五国，鄯善即其中之一。《魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引《魏略·西戎传》曰：“由南道行，且志（末）国、小宛国、精绝国、楼蓝国，皆并属鄯善也。”3世纪末至5世纪中期，常臣属于曹魏、晋及前凉、北凉、前秦。北魏太武帝太平真君六年（445年），万度归击鄯善，俘其王真达，以鄯善为镇。鄯善国灭亡。
鄯善国时期使用的官方文字是佉卢文。“佉卢文”一词系梵语“Kharosthī”的汉语译音，原文是Khara-（毛驴）和-osthi（嘴唇）两了加阴性语尾i构成的复合词，意为“驴唇文”，是印欧语系中印度雅利安语中的一种俗语方言。由于它最初流行于古代印度西北地区，故名“中古印度西北方言”。佉卢文起源于犍陀罗地区，后来流行的区域大都是受犍陀罗文化艺术影响的区域，并吸收了龟兹——焉耆语、于阗塞语、粟特语、希腊语及汉语等许多非印度词汇，与荟萃各种文化因素的犍陀罗艺术相类似，所以，学术界以又称为“犍陀罗语”。
斯坦因于尼雅遗址发现写有佉卢文的木牍
（图源：A.Stein, Ancient Khotan.）
3世纪中叶，佉卢文在印度逐渐消失。在其即将消亡的前夕，即3世纪30年代左右，这种文字却突然出现于我国塔里木盆地四周的于阗、鄯善等地。[1]现今已刊布的佉卢文文书达700余件，其中，除Kh.661号文书出土于安迪尔遗址，属于古代于阗国外，其余绝大多数都属于古代鄯善国。[2]在属于古代鄯善国的文献中，有不少都涉及到古代鄯善国佛教，从中可以看出，僧侣过的纯然是一种居家生活。这些僧人虽然在寺院挂籍，却常年居住在俗家，与家人共同生活。前贤虽已注意到这一问题，并在有关著作中或多或少有所述及，[3]但专题性的研究尚付之阙如。有鉴于此，本文在前贤研究的基础上，以现刊相关佉卢文文书为依据，对鄯善国佛教僧侣居家生活的问题略作探讨。
僧侣可以娶妻生子，拥有户主身份
1．Kh.418：“据沙门菩达伐摩（Buddhavamā）申称，沙门舍利布多罗（Śāriputra）曾领登纽伽·阿没托（DenuġaAmto）之女尸舍特耶（Śirsateyae）作养女。沙门舍利布多罗将该女正式嫁给沙门菩达伐摩为妻。该妇女尸舍特耶之女儿，名布没那伐提耶（Pumñavatiyae）被嫁给沙门夷伐洛·阿塔摩（Jivalo Athama）为妻。该阿塔摩已死。”[4]
简言之，法师舍利布多罗将其养女正式嫁给法师菩达伐摩为妻。菩达伐摩之妻后生一女儿，法师又将其嫁给另一僧人。母女都嫁法师为妻，母亲曾是法师的养女，三位法师因为这一母女而形成了三代之间的亲属关系。
2．Kh.655：菩度娑（Budhosa）是沙门菩达尸罗（Buddhaśira）之子。[5]
3．Kh.419：菩地罗（Budhila）及菩达耶（Budhaya）是沙门阿塔莫（Athamo）之子。[6]
4．Kh.474：国王致税监谕令称：沙门众力（Samghapāla）拥有妻室、子女。“彼若系合法夫妻，根据法律，应给儿女均等财产。”[7]
5．Kh.621：沙门孙陀罗（Sundara）之女与陶工之子私奔。[8]
这里特别值得注意的是，Kh.147有这样的记载：“唯9月5日，是时凡户主，人均一份”，这些户主以“布尼人之村落为界”，随之罗列主名36个，最后又注明 “太侯卢达罗耶（Rutraya）和沙门寿友（Jivamitra）告病”。[9] 显然，鄯善国的僧人可以有户主的身份。既然僧人可以结婚，那么，拥有子女，并同子女生活在一起，成为户主自然是顺理成章之事。
僧侣中盛行蓄奴
考古发掘资料说明，早在春秋战国时期，西域各国即已进入奴隶社会。从尼雅等地出土的佉卢文文献看，魏晋时期，鄯善国虽步入封建社会，但奴隶制残余却依然存在，而且十分浓重。在鄯善国，国王、贵族、官吏、富翁、甚至一般平民都拥有数量不等的奴隶，供他们驱使，[10] 僧人也不例外，对此，不少文献都有记载，如：
1．Kh.345：“沙门阿难陀犀那（Ānandasena）在凯度多曾向注瞿钵借得谷物30米里马（milima）。后又借酒15希（khi）。另该沙门阿难陀犀那之奴，名菩达瞿沙（Buddhaghosha）又从余及鸠瞿钵之屋窃取丝绢（pata）12马身长……共计价达100穆立。”[11] “双方在法庭之外彼此已达成协议。该沙门将窃贼菩达瞿沙给啰苏（Larsu），作为相等于阿难陀犀那所借谷物110穆立（muli）及该被窃布匹等等12马身长之价款。cozbo啰苏亦放弃彼对该僧阿难陀犀那所借110穆立之所有权。自今以后，啰苏对该僧阿难陀犀那即无权要求归还该110穆立及提出彼奴偷窃之事。该僧阿难陀犀那对啰苏亦无权要求归还彼之贼奴。一切事情现均已解决，并且判决亦已到达。今后若沙门阿难陀犀那或其子、其孙、彼之任何亲属或亲属之子想推翻此事或对此判决提出异议，彼等重新申诉均不生效，并将受处罚……”[12]
2．Kh.506：沙门耽提伽（Tatiga）给沙门桑茄（Śāmcha）一个奴隶。桑茄曾将沙门婆多罗（Batra）送给耽提伽（Tatiga）作为交换。这暗示了僧侣蓄奴的共同愿望。我们从同一文书进一步得知，沙门桑茄还有一名奴隶舍难摩为其效力。对于僧侣对奴隶的争夺，作为法官的僧团成员并未反对，表明奴隶制在普通僧侣与贵族僧侣中已得到普遍认可并具体实施。[13]
3．Kh.358：该僧侣已作为奴隶赠于他人。[14]
上述记载说明，鄯善国僧人可以畜奴，奴隶作为私人财产可以由僧人的子孙继承，也可以象其它财产那样投入买卖市场。
与僧侣蓄奴的情况相对应，也有沙门沦落为奴仆者，如Kh.152载：“有一沙门，名曰法受（Dharmapriya），现在沙律韦耶（Saluvaae）之庄园。当此位苏摩塔（Sumata）抵达汝处时，应令苏摩塔将该沙门拘捕。该沙门系夫人摩施迪格（masdhiġe）及摩特格（motġe）之奴仆。彼之住所已出售给余。余等对所有这些均已决定。”[15]
僧侣可以收养子女，甚至参与妇女买卖
关于收养子女的文书，可见于Kh.553号文书，其中提到，苏耆耶（Suġiya）将沙门觉友（Buddhamitra）的男孩子帕特罗耶（Patraya）收为养子，所付抚养费已全部结清。[16]另一件编号为Kh.418的文书则曰：沙门舍利布多罗（Śāriputra）收养一女儿。[17]
此外，Kh.437还提到，沙门菩达犀那（Buddhasena）购得一身高5 distis之女。[18]这是鄯善国僧人参与人口买卖的直接证据。至于买卖这些人口有何用途，是收养还是蓄奴，由于史料缺载，不得而知。
僧人可置办田产
1．Kh.549：“此字据[立于]4月7日。莫伽多（Moġata）及摩尼吉耶（Mañiġeya）在伟大国王托没伽罗迦（Tomgraka）……该二兄弟将能种1米里马10希籽种之土地卖给沙门僧伽菩地（Samghabhūti）。摩尼吉耶及莫伽多得于阗alena粗地毯1条及谷物5米里马作为地价。价格共计为15穆立。双方在此公平的条件上达成协议。今后，无论何人对此有异议，彼之翻案在王廷均属无效。”就是说，僧人僧伽菩地购买土地一块，以一条于阗粗毯和5米里马谷物作为地价。[19]
2．Kh.652：“有一僧人，名达摩啰陀（Dhamalada）。彼愿将能种1米里马籽种之土地一块卖给司书莱钵多伽（Lyipatġa）。彼得酒10希及agjsdha3[单位]作为地价。该事业已决定。自今以后，莱钵多伽对该地有全部所有权。”[20]易言之，阿莫瞿迦（Amgoka）陛下在位时，沙门达摩罗陀（Dhamaladha）将土地一块出售，得到酒和织物作为地价。
3．Kh.655：“沙门菩达尸罗（Buddhaśira）及其子菩度娑（Budhosa）愿将misi地一块卖给沙门kutajadaga菩达钵尔摩（Buddhapharma）。该地之播种量为1米里马5希。”[21]
4．Kh.582：沙门夷毕耶（Yipiya）出售土地，得到价值地价的三匹马。这些买卖行为被起草和签署在尼雅出土的有关僧侣的文书之中。[22]
5．Kh.473：沙门众吉（Samghaira）非法抵押他人葡萄园一所和耕地一块。[23]
6．Kh.431+432：沙门佛陀先那（Buddhasena）系耶吠村地主，征收佃户赋税。[24]
7．Kh.358：沙门苏陀娑那（Sudarśana）在被拘禁之时仍依赖于其佃户。[25]
从这些文书可以看出，鄯善国的僧人可以置办田产，拥有土地或葡萄园等，而且还可以自由买卖，并受到法律的保护。
僧侣可饲养牲畜
1．Kh.546：沙门法爱（Dharmapriya）在且末从他人处得骆驼一峰，又以此与别人交换。[26]
2．Kh.122：僧伽之主索都吉（Sutoge）购买牝牛一头。[27]
凡此种种，都足以说明在3世纪末至5世纪中期间，鄯善国僧侣虽名为出家人，但实际上却过着一种地地道道的居家人生活。
新疆米兰遗址说法图壁画
（图源：A.Stein, Serindia）
出家，梵语作pravrajya，音译波吠昵耶，指出离家庭生活，专心修沙门之净行。又因出家是远离世俗之尘，也称“出尘”。出家须剃需落发，并穿着染色的衣服，所以出家又称剃发、剃染、剃发染衣、落染等。在七众弟子中，除优婆塞、优婆夷二众属在家外，另比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等五众皆为出家众，称为出家五众。
出家自古即行于印度，早在吠陀时代就有舍世出家以求解脱者，而后婆罗门教徒承其风尚，亦入山林闲寂之处专心修道；佛教则以佛陀出家学道为其滥觞。有许多经典都谈及出家、在家的区别，如《中阿含经》卷三十六《何苦经》说：
世尊答曰：“梵志，若在家者，钱不增长，金、银、真珠、琉璃、水精悉不增长，畜牧、谷米及奴婢使亦不增长。尔时，在家忧苦愁戚。因此故在家者多有忧苦，多怀愁戚。梵志，若出家学道者，行随其欲，行随恚、痴。尔时，出家学道忧苦愁戚。因此故出家学道者多有忧苦，多怀愁戚。梵志，如是在家者，以不自在为苦。出家学道者，以自在为苦。”[28]
这就是说，出家、在家各有自在与不自在之苦乐。在家人关心的是钱、金、银、珠宝、牲畜、谷米及奴婢等，以其不增长为苦；而出家人呢，关心的则是修身养道，以行随恚痴为苦。凡是欲出家之人，必先生起善法之心，而后从师剃需落发，披袈裟，受持戒法。
由此观点出发，返观鄯善国的情况，似乎与佛祖的教导大相径庭。从上引文献可以看出，尽管鄯善国的佛僧按照印度习俗称自己为沙门，但在处世态度和僧伽生活方面，与印度本土僧侣却迥然有别，他们的行业与佛祖的言行多有违背。他们忙于各种家庭事务，不仅娶妻生子、收养子女，而且还蓄奴、置办田产、饲养牲畜，甚至参与妇女买卖，和俗人生活几无差别。尤其值得说明的是，这不是个别现象，而是在社会上普遍存在的。在我们上引的佉卢文文书中，绝大多数都是国王敕谕、籍帐、信函、契约和官府文书等，这些文书均出自鄯善国的世俗政权。这一现象说明，鄯善国出家人的居家生活是得到了官方认可的。如上引Kh.474号文书即载，国王在给税监的谕令中就说沙门众力拥有妻室、子女。“彼若系合法夫妻，根据法律，应给儿女均等财产”。[29]这种情况，不啻为中国佛教史上具有典型意义的稀见特例。唐五代宋初，敦煌僧人娶妻生子的现象很普遍，而且为社会所接受，被视为平常之事，无论官府、僧司、民众，都不以之为非，既不歧视，又不禁止。[30]情况与鄯善国所见颇有类似之处，值得深究。
尼雅遗址佛塔（图源网络）
那么，这种独特的现象何以能够在鄯善国出现呢？其原因应是多方面的。
首先是佛教世俗化的结果。佛教世俗化的整体趋势无疑会对鄯善国佛教僧徒日常生活带来影响。佛教的产生、发展都根植于社会经济文化生活的沃土之中，其思想根源存在于世俗社会之中，时刻受世俗社会思想和经济发展等因素的影响。佛教在西域扎根壮大，不得不迎合所处世俗社会环境的地理条件、风俗习惯、政治主张、人文思想和道德观念等，因此，佛教世俗化的整体趋势不可阻挡。从上文所探讨的鄯善国僧人的居家生活现象即说明这一演进过程在鄯善地区突出表现为守持佛理教戒与向往家庭生活的客观矛盾，它的逐步融合与全面渗透的历史过程，也为后世研究佛教世俗化，树立了具有地域特色和民族特点的鲜明旗帜。美国著名文化人类学家L. A. 怀特有一句名言：“文化的目的就是满足人的需要。”[31] 此说正是鄯善国佛僧居家生活现象的绝佳脚注。
其次，应与鄯善国佛教流布时间短，佛教戒律未形成或未完备有关。鄯善国佛教流行于3世纪中叶至5世纪中期，大致有2世纪左右。一般来说，佛教戒律的推行往往要迟于佛教的流行。就以汉地来说，佛教的传入始于东汉明帝年间，但律部经典的翻译及实行受戒，却肇始于三国嘉平（249～254年）中。据载，当时有印度僧人昙摩迦罗（法时）来到洛阳，见中国僧人只落发而未受戒，即译出《僧祇戒心》，欲以此为持戒的准绳。又请印度僧立羯磨法（受戒规则），创行受戒。[32]在此之前一百多年间，“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐”，[33]不守戒律在当时成为常见之事。鄯善国僧侣破戒状况，与中原地区大致相当。再如西藏，戒律的形成也比佛教信仰的出现要晚近200年。照此以观，当鄯善国于5世纪中叶灭亡时，佛教戒律体制尚未形成，至少可以说是尚未完备。
其三，鄯善“其地崎岖瘠薄”，[34] 国小民寡。据考，在5世纪中叶鄯善国灭亡前夕，其全部人口约有八千户左右。以户五口计算，则约有四万人。[35] 而法显于400年西行印度求法途次鄯善国时，该国竟“有四千余僧”，[36] 差不多占到当地人口的百分之十左右，易言之，平均每两户就要养一僧人。这个数字远远高于中古时期中原地区的僧俗比例。据统计，古代中原王朝僧侣界的实际人数，从来都只占中国人口中的一小部分，其人数始终低于百分之一。[37] 如果非劳动人口超过百分之一，就会造成一定的社会问题。返观鄯善国，仅僧人的比例就已大大超出这个数字，毋宁说还有其他各种非劳动人口了。如果僧人都脱离生产，不参加田间劳动，那么，鄯善国劳动力缺乏则成势之必然。故而，笔者认为，鄯善国僧侣可娶妻生子，很有可能是受到政府的支持与鼓励的，因为这样既可增加人口，同时，沙门本身也成为纳税人，扩大政府的税源。
此外，当还有其他各种社会因素，如历史上流行的奴隶制，在封建时代仍有残存，鄯善国僧侣的蓄奴，即与这一因素不无关联。诸种因素的交互作用，促进了鄯善国佛教特色的形成。
注释：
[1] 孟凡人：《楼兰鄯善简牍年代学研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1995年，第543～534页。
[2] 马雍：《古代鄯善、于阗地区佉卢文字资料综考》，中国民族古文字研究编：《中国民族古文字研究》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第6～49页。
[3] Ratna Chandra Agrawala, Life of BuddhistMonks in Chinese Turkestan, Sarūpa-Bhāratior the Homage of Indology being the Dr. Lakshman Sarup Memorial Volume,Hoshiarpur 1954, pp. 173-181; 陈世良：《魏晋时代的鄯善佛教》，《世界宗教研究》1982年第3期，第87～88页；夏雷鸣：《从佉卢文文书看鄯善国僧人的社会生活——兼谈晚唐至宋敦煌世俗佛教的发端》，郑炳林、樊锦诗、杨富学主编：《丝绸之路民族古文字与文化学术讨论会论文集》，西安：三秦出版社，2007年，第202～219页。
[4] A. M. Boyer etc., Kharosthī Inscriptions.Discovered by Sir Aurel Stein in Chinese Turkestan, Oxford 1929, p. 149. 以下简称Kharosthī Inscriptions；T. Burrow, A Translation of the Kharosthī Documents from Chinese Turkestan, London 1940, p. 84. 以下简称Translation。
[5] Kharosthī Inscriptions, p. 246; Translation, p. 136.
[6] Kharosthī Inscriptions, p. 150; Translation, p. 85.
[7] Kharosthī Inscriptions, p. 171；林梅村：《沙海古卷——中国所出佉卢文书（初集）》，北京：文物出版社，1988年，第119页。以下简称《沙海古卷》。
[8] Kharosthī Inscriptions, p. 234; Translation, p. 129.
[9] Kharosthī Inscriptions, pp. 58-59;《沙海古卷》，第187～188页
[10] 钱伯泉：《魏晋时期鄯善国的奴隶制度》，《西北史地》1986年第1 期，第15页。
[11] 米里马（milima）、希（khi），均为佉卢文文书重量单位，据考，1米里马等于20希。穆立，佉卢文文书原作muli，为“价值单位，在交易中起着普通货币的作用”，1穆立相当于1米里马谷物之价值。见杨富学：《佉卢文书所见鄯善国之货币——兼论与回鹘货币之关系》，《敦煌学辑刊》1995年第2期，第87～88页。又载《中国北方民族历史文化论稿》，甘肃人民出版社，2001年，第223～224页。
[12] Kharosthī Inscriptions, pp.125-126; Translation, pp. 65-66.
[13] Kharosthī Inscriptions, pp.182-183; Translation, pp. 98-99.
[14] Kharosthī Inscriptions, p.130; Translation, pp. 69-71.
[15] Kharosthī Inscriptions, pp.60-61; Translation, pp. 27;《沙海古卷》，第279页。
[16] Kharosthī Inscriptions, p. 203;《沙海古卷》，第136页。
[17] Kharosthī Inscriptions, p. 149;Translation, p. 84.
[18] Kharosthī Inscriptions, p. 159;Translation, pp. 89-90.
[19] Kharosthī Inscriptions, pp.201-202; Translation, p. 109.
[20] Kharosthī Inscriptions, p.245; Translation, p. 135.
[21] Kharosthī Inscriptions, pp.245-246; Translation, pp. 135-136.
[22] Kharosthī Inscriptions, pp.217-218; Translation, pp. 121-122.
[23] Kharosthī Inscriptions, p.171; Translation, p. 92.
[24] Kharosthī Inscriptions, p.156-157; Translation, pp. 87-88.
[25] Kharosthī Inscriptions, p.130; Translation, p. 70.
[26] Kharosthī Inscriptions, p.200;《沙海古卷》，第307页。
[27] Kharosthī Inscriptions, p.48; Translation, p. 21.
[28]《大正藏》卷1《阿含部上》，No. 26，页659b。
[29] Kharosthī Inscriptions, p. 171；《沙海古卷》，第119页。
[30] 李正宇：《晚唐至宋敦煌听许僧人娶妻生子——敦煌世俗佛教系列研究之五（修订稿）》，郑炳林、樊锦诗、杨富学主编：《敦煌佛教与禅宗学术讨论会文集》，西安：三秦出版社，2007年，第12～36页。
[31] 转引自张猛、顾昕、张继宗编著：《人的创世纪》，成都：四川人民出版社，1987年，第254页。
[32] 杜斗城、杨富学：《嵩山与律学高僧》，释永信主编：《少林寺与中国律宗》（少林文化研究丛书），郑州：少林书局，2003年，第1～8页。
[33] [唐]僧祐：《弘明集》卷1，《大正藏》卷52《史传部四》，No. 2102，页4a。
[34] [晋]法显著，章巽校注：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第7～8页。
[35] 同上引夏雷鸣：《从佉卢文文书看鄯善国僧人的社会生活》，第214页。
[36] [晋]法显著，章巽校注：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第8页。
[37] [法]谢和耐著，耿昇译：《中国5—10世纪的寺院经济》，上海：上海古籍出版社，2004年，第18页。
【编按】本文原刊《敦煌学》第二十七辑，台北：南华大学敦煌学研究中心编印，2008年，第215～221页。格式略有变更，引用请参考原文。
【作者简介】杨富学（1965- ），河南邓州人，博士，敦煌研究院民族宗教文化研究所所长、研究员，西北民族大学历史文化学院兼职教授，兰州大学敦煌学研究所兼职教授，博导，主要从事回鹘学、敦煌学研究。
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