杨富学、张海娟 | 儒家孝道思想在回鹘中的流播与影响

摘要：以“孝道”为核心内容的中原儒家文化对于我国古代少数民族影响深远，回鹘亦概莫能外。藉由传世史料与出土文物可见，回鹘人的孝道思想滥觞于唐代，在宋代继续发展，至元代逐步成熟，不仅留下了《孝经直解》等传世著作，其儒学思想也对元政府“汉法”的推行造成了重要影响。回鹘之推重孝道，与儒家思想在回鹘中的长期传播有关，尤其是元代，大量回鹘人入居中原，为官为学，深受儒家孝道观的濡染。回鹘孝道思想的形成过程亦即回鹘人的儒化过程，形象地体现了儒家文化对于回鹘人的深远影响。

关键词：回鹘（畏兀儿）、孝德观、儒学、唐宋元时代

在我国传统文化中，孝道乃百行之本，人伦之极，渊源可追溯到夏、商、周时期具有祖先崇拜性质的早期孝道观念。及至春秋战国时期，以孔子为代表的儒家学派对西周孝道思想进行了新的诠释，重新建立了一套以孝道为核心的宗法伦理，即儒家孝道观。秦汉以后，封建统治者夸大了儒家孝道的引申意义，奉行“以孝治天下”的治国方略，使孝道发生了政治化与神学化。以孝道思想为重要内容的儒家文化虽为中原汉族人民的智慧结晶，但却对周边少数民族产生了深远的影响，如契丹、党项、女真、回鹘等。本文即以学界鲜有论述的回鹘孝道思想为研究对象，透过孝道思想以窥视儒家文化对于这一民族的巨大影响。

一、唐代回鹘孝道思想之滥觞

回鹘为隋唐之际，肇兴于漠北之地的我国古代北方少数民族之一，先民“无君长，居无恒所，随水草流移，人性凶忍，善骑射，贪婪尤甚，以寇抄为生”。[1] 及至唐天宝三年（744），其民在酋长骨力裴罗的带领下，趁东突厥势衰，大败突厥，据守漠北，建国称汗。随着回鹘汗国的强大，其社会制度不断地、迅速地由原始公社制向封建社会转化。尤其在牟羽可汗时期，回鹘汗国与唐朝的政治、经济联系空前加强，来自唐朝的封建制度的影响，催生了回鹘游牧封建制度的最后确立。宋人司马光曾对回鹘社会制度的演变作了切中肯綮的概括：

初，回纥风俗朴厚，君臣之等不甚异，故众志专一，劲健无敌。及有功于唐，唐赠遗甚厚，登里可汗（即牟羽可汗）始自尊大，筑宫殿以居，妇人有粉黛文绣之饰；中国为之虚耗，而虏俗亦坏。[2]

这一记载，反映了回鹘汗国建立之后其社会风俗的快速转变，可以看出，自回鹘崛起而及建国强盛，皆与唐朝保持着密切的政治、军事联系，唐朝之政治、军事制度与文化，都对回鹘产生了既深且巨的影响。同时，回鹘人对于唐朝高度发达的封建经济文化亦十分倾慕，曾上书唐朝统治者，建立漠北通往中原汉地的参天可汗道，[3] 谋求更为丰厚的物质精神文化回馈。因而，作为我国封建社会鼎盛时期的唐代，以儒家文化为核心的中原汉文化得以在漠北之地获得了空前的传播。

自漠北回鹘立国至汗国倾覆，近百年间共历十三位可汗，其中十一位皆受唐朝之册封。在这些封号中，明显地体现了儒家仁、义、礼、智、信、忠、孝等核心思想，如漠北回鹘汗国的肇建者骨力裴罗本名逸标弊，意即“贤慧、圣智”，初获唐朝所授奉义王之号，稍后又改封奉义可汗、怀仁可汗；第四任回鹘可汗顿莫贺获封武义成功可汗、长寿天亲可汗；其后又有忠贞可汗多逻斯、怀信可汗骨咄禄、昭礼可汗曷萨特勤、彰信可汗胡特勤。[4] 此外，天宝十六年（748），唐朝还授予协助平定安史之乱的回鹘太子叶护为忠义王，并盛赞回鹘“功济艰难，义存邦国，万里绝域，一德同心，求之古今，所未闻也。回纥叶护，特禀英姿，挺生奇略，言必忠信，行表温良，才为万人之敌，位列诸蕃之长。”[5] 藉由上述带有忠孝仁义思想的封号的颁授，儒家文化逐步浸入和影响着回鹘人的道德观念，这对促进其孝道思想的形成起到了潜移默化的作用。

随着回鹘人与唐朝长期而稳定的政治经济文化关系的建立，中原汉文化开始以更大规模源源不断地向漠北传播。就目前所知，最早传入蒙古草原的文字是汉字。早在公元前119年，霍去病大败匈奴左贤王，并在漠北狼居胥山（今蒙古人民共和国首都乌兰巴托东）封土勒铭。[6] 东汉窦宪大败北匈奴，命班固在燕然山（今蒙古杭爱山）勒铭纪功。6世纪末，突厥人开始用中亚粟特文为君主树碑立传。嗣后，突厥人又以本民族文字——卢尼文刻碑立石。回鹘继突厥而兴，源于中原的勒立碑石传统亦得到承袭。对此，漠北之地所出土的以汉文与其它民族文字合璧而书的突厥碑铭即是有力的证据。藉由这些碑刻，我们亦可寻觅到汉文化及孝道思想于回鹘人中的传播印迹。

《磨延啜碑》亦称《回纥英武威远伽可汗碑》，主要记录了回鹘第二代可汗磨延啜的生平事迹。碑约立于唐乾元二年（759），碑文分别以突厥卢尼文（正面）及汉文（背面）两种文字刻写，汉文部分记有唐开元年号，正面则使用了突厥人的十二生肖纪年。同属于磨延啜的《铁尔浑碑》之底座为石龟，龟身上刻有氏族标志及一行文字，该文字记录的是此碑的建造者。从形制上看，古代突厥文碑铭中的主要刻碑都与中原内地有着密切联系，是请中原刻碑和建造附属物的高手工匠建造的，残存的碑座龟跌及周围雕刻图案都与中原相似。

《九姓回鹘可汗碑》立于唐宪宗元和九年（814），碑文分别以汉文、突厥文及粟特文书写而成，主要记述回鹘汗国建国后至保义可汗在位时（808~821）的史事。汉文部分作者为伊难主和莫贺达干，碑文第三行有言：“闻夫乾坤开辟，日月照临,受命之君，光宅天下，德化昭明，四方辐凑，刑罚峭峻，八表归仁[信?]。”[7]借此可见作者伊难主和莫贺达干文学素养之高、汉语水平之不凡。另外，碑文汉文部分记载多逻斯亡故后，唐朝册封其幼子阿啜为奉诚可汗。当时回鹘内宰相颉于伽思势盛，而新任大汗年幼，故不得不依赖之。当颉于伽思从西征军旅途次北返时，幼主郊迎时自称：“儿愚幼无知”，而呼颉于伽思为“阿爹”，且“以子事之”。[8]再如唐贞元三年（787），回纥可汗顿莫贺遣使至唐请婚，唐许以咸安公主下嫁，并册封公主为“智惠端庄长寿孝顺可敦”。回纥合骨咄禄可汗得到唐朝允许通婚的消息后，非常高兴，说：“昔为兄弟，今为子婿，半子也。若吐蕃为患，子当为父除之。”[9]回鹘之忠君孝亲思想已初露端倪。

其实，早在回鹘崛起时，其民即有内迁河北、河东等中原之地者。及至唐代，内迁回鹘人在中原汉文化的濡染下，逐渐形成了行孝守礼之习，儒家孝道观开始影响其思想观念。甘肃临洮出土的《狄道郡王舍利公墓志》、洛阳新出土的《史孝章墓志》以及西安新发现的《回鹘米副使墓志》皆有力地证明了唐代内迁回鹘人之孝道意识与孝行。

《狄道郡王舍利公墓志》载墓主舍利公“讳石铁，字石铁，北方人也。曾祖并本蕃豪杰，位望雄重。父葛逻旃，往因九姓离散，投化皇朝，授蕃州刺史”。[10] 是见，舍利公源出北方部族，其先人在北方部族拥有较高地位。其父葛逻旃虽不见于史籍记载，但却因“九姓离散”，而投归唐朝，获封蕃州刺史。“九姓”者，乃回纥之称谓也。据《旧唐书》卷一九五《回纥传》、《新唐书》卷二一七上《回鹘传上》及《唐会要》卷九八《回纥》等历史文献记载，回纥族分为内九姓和外九姓。“内九姓”者，“一曰药罗葛，即可汗之姓；二曰胡咄葛；三曰咄罗勿；四曰貊歌息讫；五曰阿勿嘀；六曰葛萨；七曰斛嗢素；八曰药勿葛；九曰奚耶勿。” [11] “外九姓”者，“一曰回纥，二曰仆固，三曰浑，四曰拔曳固，五曰同罗，六曰思结，七曰契苾。以上七姓部，自国初以来，著在史传。八曰阿布思，九曰骨仑屋骨。恐此二姓天宝后始与七姓齐列。”[12]

前者乃组成回鹘部落的九个氏族，故应称之为“内九姓”，后者则为与回鹘结为部落联盟的诸部，故应名之曰“外九姓”。其中浑、思结、契苾乃赤水军时期以来一直唇齿相依的部落；仆固、同罗、拔野古等则为南迁回鹘的另一支横水军五部的成员，亦与回鹘同历患难；骨仑屋骨部则似原属横水军五部之一的白霫部，不过以其首领命名而巳。后来，回鹘又吞并了拔悉蜜、葛逻禄为其“客部”，于是，“外九姓”回鹘实际上已扩大为“外十一姓”或“外十一部”了。不管舍利公来自内九姓还是外九姓，都应视作回鹘人。舍利公曾协助侍中马公“救巨鹿，收降台，东破洹水阵，南拔河中城及西迁犬戎以安河曲”，马公“嘉其勇，录其功，魏□回日，表封狄道郡王”。舍利公“自守位居职，治道勤王，名显军戎，义行亲属。”后于唐贞元六年（790）二月十二日遘疾而卒。舍利公不仅勤于政事，对亲眷亦情深意切。其子同样深谙孝道：“嗣子海宾等，生事爱敬，死事哀戚，泣高柴之四绝，曾子□□□勒石为铭，记之泉户。”[13]

《史孝章墓志》墓志阴文四刹线刻四神图，即上玄武，下朱雀，左白虎，右青龙，线条流畅，形象逼真。志主史孝章为中唐时期魏博节度使史宪诚之子，其先祖早年即已内徙，仕于唐，曾栖居河西走廊甘、凉一带达七八十年之久。藉由《史孝章墓志》、刘禹锡撰《史孝章神道碑》以及两唐书之《史宪诚传》的相关记载，是可证祖籍“北海”、称雄漠北、出于“天枝”、本姓“葛氏”、“附广陵王房”的史孝章一族盖源出回鹘汗族药罗葛氏。[14] 史孝章“幼而岐嶷，禀阴山之秀；长则忠厚，服儒家之业。越自襁褓，即来邺都，耳倦征鞞，心慕坟素”。及其长，入仕长安，历任相、卫、澶等州节度使，路、坊、丹、延、郑、滑、颖等州节度观察处置等使。在其父为魏博镇部下谋害时，他正前往相卫之地赴任，“帝命使人以达讣告，泣血茹毒，杖而弗兴，孺慕婴号，哀而不嗄。踰年，恩敕起复右金吾将军，三表陈让，竟夺情理。诏曰居丧徒云执礼，违命岂得遑安，悽悽哀诚，力疾上路，拜恩之日，制削起复，守官如故。”史孝章不仅对其父履行孝道，对赵国夫人高氏“养之如母”。[15]

新近入藏西安大唐西市博物馆的唐代《回鹘米副使墓志》是我们探讨回鹘人早期孝道思想的又一件珍贵资料。该志石全称《唐故回鹘云麾将军试左金吾卫大将军米副使墓志记》，志主为米姓，首题中已有明确标示，志文又有“惟米公年七十有三。住于唐国，奉于  诏命，遂和而相滋。□从远蕃，质于信息。身虽蕃目，内典是常”诸语。由米姓观之，此米公当为粟特人无疑。然而，头衔却被冠作“回鹘云麾将军试左金吾卫大将军”，说明该米姓粟特人，经过融合与同化，已变成回鹘大家庭的一员。他作为回鹘摩尼教高僧，以回鹘使者身份常住于唐都长安，于唐穆宗天庆癸卯年（823）亡故，享年73岁，这是史书未载之逸事。志文又载，米副使生四男二女，子女“传孝道于盈街”。[16] 可见，这个回鹘化的粟特家族在中原汉文化的影响下，秉持儒家孝道观。

上述为唐代部分内迁回鹘人在汉文化影响下，在伦理道德方面所体现出的孝道思想。值得注意的是，此时，南入中原的回鹘人还仅限于小规模的，亦或零星迁徙，大规模内迁及西迁则始于漠北回鹘汗国崩溃后。随着回鹘部民的大举西迁、南下，中原孝道思想对回鹘人的影响日趋显著。

二、西迁回鹘孝道观之继兴

开成五年（840），回鹘人遭黠戛斯进攻，汗国倾覆，部众星散。除留居漠北的回鹘人外，其他部众则分为数支撤离漠北，向南、向西奔去。南下者或入居中原，为唐属民；或进入河西，先后以甘州、沙州为中心建立甘州回鹘国和沙州回鹘国。而向西迁徙的回鹘部众则逐渐分裂，形成高昌回鹘与喀喇汗王朝两部分。其中，喀喇汗朝逐渐脱离汉文化圈、回鹘文化圈，发展成为伊斯兰化政权，故此不论。藉由这次大规模的迁徙活动，回鹘人进一步深入了中原汉地及西域地区，在推动当地政治经济文化发展的同时，亦促进了自身的发展。

回鹘人长期活跃的西域及河西地区，自唐代以前便具有极高的汉文化水平。漠北回鹘汗国崩溃后，涌入上述地区的回鹘人必然受到儒家文化潜移默化的影响。西域诸地中，伊、西、庭三州可谓是汉人最为集中的地区。自北魏和平元年（460）以降，高昌即先后为阚氏、张氏、马氏、麴氏统治近200年，年号礼俗、典章制度皆效法中原王朝，儒家文化影响极深。对此，《梁书·高昌传》载，高昌“有五经、历代史、诸子集”。[17]《周书·高昌传》记有，高昌“有毛诗、论语、孝经，置学官弟子，以相教授。虽习读之，而皆为胡语”。[18] 及至640年唐朝平定高昌，儒学于西域获得了又一次大发展，继而促进了具有独特地方色彩的西州儒学的形成。唐代，儒家经典于西州等地广为流布，在吐鲁番出土的《孝经》，就有白文《孝经》、郑注《孝经》、《孝经解》和《御注孝经》。[19] 近期，在新获吐鲁番文书中，又有《孝经义》发现。[20] 众所周知，《孝经》成书时间虽早，但初仅为乡学教材，西晋时期始正式列入国学，置国子助教，唐调露二年（680）以后《孝经》同《论语》一起，被列入明经科的正式考试科目。在中原汉文化的影响下，唐代西州百姓不仅生前研习孝经，死后亦以《孝经》陪葬，并于衣物疏中开列《孝经》，昭告冥界。[21] 除《孝经》外，其它一些涉及孝道思想的儒家典籍于西域地区亦有出土，如《论语》[22]、《礼记》[23] 等。藉由这些经典，儒家孝道观得以在西陲之地扎根生长，继而影响了其地民众的社会生活。太平兴国六年（981），宋朝使者王延德出使高昌，对那里的宗教文化状况有如下记载：

佛寺五十余区，皆唐朝所赐额，寺中有《大藏经》、《唐韵》、《玉篇》、《经音》等。[24]

从中可以看出，当时回鹘佛教势力相当强大，不仅寺院众多，其中藏有《大藏经》、《唐韵》、《玉篇》、《经音》等许多来自中原的佛教经典与与儒家相关的著作。

从吐鲁番出土的回鹘文宗教文献残片中，同样也可以找到回鹘人崇奉儒家等经典的证据，高昌回鹘时期的翻译家们把儒家经典《易经》及与儒学相关的作品，如《千字文》《管子》等都译成回鹘文，还有具有明显忠孝思想的《佛说父母恩重经》《佛说天地八阳神咒经》和《妙法莲华经玄赞》等，在吐鲁番出土回鹘文写本中佥有发现。[25]

关于唐代以降，西域回鹘人的孝道思想，透过吐鲁番回鹘社会经济文书中的过继契即不难窥见。其中编号为O.1的养子文书记述道：“因怕……无子嗣，我把我的二子之一名叫Turmish的依照民间惯例过继给Sudbaq为子。这以后，此子将吃Sudbaq家的饭，干他吩咐的事情。并按养子法好好伺候Sudbaq一直到死。”[26] 同时也约定，Sudbaq要像对亲生儿子一样关怀Turmish，给他娶妻，使其拥有同其它儿子同等的财产继承权。另一件编号为SJ O/70的回鹘文养子文书则记述了QyytsoTutung将其子Titso过继给Chintso做养子，约定在Chintso在世时，Titso要细心伺候尊者。当尊者百年之后，他可按自己的意愿行事。[27] 由是可见，回鹘西迁后，孝道思想于回鹘人中获得了更为广泛的传播，孝道观渐趋深入回鹘人思想层面。回鹘文契约文书中所记载的对于为子之道，为孝之行的规定，可谓是孝道思想为回鹘人广为接受、遵行的有力实证。活跃于西域的回鹘人儒家孝道观念的影响下，已形成了子女对父母的崇孝之心。同时，也对父母之道提出了要求。

另外，值得注意的是，吐鲁番出土的回鹘文过继文书即有针对无嗣者的收养，亦有基于仁本思想及人道主义的恩养；既明确规定了养子恪守孝道的义务，又体现出了良好的契约精神。吾人固知，孟子以为：“孝有三，后为大”。因而，在注重宗祧继承的儒家孝道制度下，无子者多立他人之子为“嗣子”。同时，儒家文化又提倡将孝道推及于人，要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。就此而言，回鹘文过继文书的文化背景与儒家文化体现出了高度的契合性，这极有可能是回鹘人受到儒家思想，尤其是孝道文化影响的结果，对此，尚待进一步的研究。

中原儒学于河西走廊的传播可溯源至汉代，后经魏晋南北朝、隋唐五代的循序发展，河西地区逐渐形成了深厚的儒家文化积淀，继而对当地少数民族思想文化产生了深远影响。儒家“十三经”中见于敦煌遗书者即有九部，其中有《孝经》、《论语》等，时代最早者为六朝之物，最晚者出自北宋，多为唐五代写本。此外，还有关于诸经的注、疏、义、解、音等文献，以及充斥着儒家孝道思想的正史类、编年类敦煌文书。唐代，敦煌学校（包括寺学）把《诗经》、《孝经》、《论语》等儒家经典作为学生的教本，令学生抄写持诵。P. 3369孝经学郎索什德等题记云：“乾符三年十月二十一日学生索什德书卷，书记之也。乾符三年索欲诣索老子索咸通十五年五月八日沙州学郎索什德。”[28]内容为咸通十五年（874）至乾符三年（876）沙州学郎索什德读《孝经白文》的题记。另《论语集解残卷题记》又载“论语卷第二。大中五年（851）五月一日，学生阴惠达受持诵读，书记”。[29]儒家传统典籍《孝经》对敦煌地区深刻影响，从敦煌歌辞中亦不难窥见。最为典型的莫过于《皇帝感·新集孝经十八章》，该歌辞通篇充满了对唐玄宗及其《孝经注》赞美之词。另外，敦煌还出土了不少宣扬儒家孝道、孝行的佛道歌辞，如《报慈母十恩德》、《十种缘》、《求因果》、《十二时》等。由是可见，孝道主题在敦煌地区民众的精神生活中占有重要地位。

吾人固知，中国佛教源于印度。印度佛教虽不像中国儒家那样重视和强调孝道思想，但十分重视对父母的供养，主张对父母“报恩”。对此，《梵网戒经》、《优婆塞戒经》、《佛说菩萨睒子经》、《盂兰盆经》等经典皆有记述。佛教入华后，为了创造更好的传播环境，逐步吸收和借鉴了儒家的孝道思想，对印度佛教的孝道观念进行了改造与补充。除了翻译阐发佛教经典中的孝道思想外，中国的佛教徒们还直接编写专门讲孝的佛经。由于印度佛教确实没有系统论述孝道的经典，故而中土僧人只好通过伪造经典来阐释孝道思想，《父母恩重经》即应运而生。此经约成书于唐初，最早见于武则天时期编订的《大周刊定众经目录》，被列入“伪经”。经文围绕着“父母之恩，昊天周极”的孝道报恩思想，描述了人一生中，父母为其所受的辛劳；状写了逆子不孝父母的诸种情形；说大家为父母作福要烧香、礼佛、饮食众僧、供奉三宝等。[30]此经虽从未被收入到正规的大藏经中，但却以劝人行孝且通俗易懂，于民间广为流传。

随着佛教于西北地区的弘传，上述宣扬孝道思想的佛教经典也于西陲之地传播开来。唐宋时期，活跃于西北地区的回鹘人在周边汉人的影响下，皈依三宝，成为虔诚的佛教徒。以《父母恩重经》为代表的具有明显孝道思想的“伪经”也传入了回鹘社会，并被译为回鹘文广为流布。先是日本学者庄垣内正弘刊布了中村不折收集品中的一件回鹘文写本，但未能查明文献来源。[31] 依据后来新发表的一些残片，茨默认定其应与汉文伪经《父母恩重经》有关。[32]  在吐鲁番出土的回鹘文《父母恩重经》就更多，现已得到确认者已有十余件，依次为：

U 6632a，残片1叶，刻本，面积10.9×5.3cm，存文字5行；

U 6632b，残片1叶，刻本，面积10.8×7.6cm，存文字5行；

U 6633，残片1叶，刻本，面积8.3×6.1cm，存文字5行；

U 6634，残片1叶，刻本，面积12.1×7.7cm，存文字6行；

U 6635，残片1叶，刻本，面积12.3×7.5cm，存文字5行（与U 6636可以缀合）；

U 6636，残片1叶，刻本，面积12×7.9cm，存文字5行（与U 6635可以缀合）；

U 6637，残片1叶，刻本，面积12.3×7.9cm，存文字5行；

U 6639v，残片1叶，刻本，面积6.9×4.6cm，存文字4行；

U 6640a，残片1叶，刻本，面积7.5×6.2cm，存文字5行；

U 6640b，残片1叶，刻本，面积6.3×4cm，存文字3行；

U 6641a+b+d,c,e,f,，残片，刻本；

U 6642a+b，小残片2叶，刻本，存文字4行；

U 6645，残片1叶，刻本，面积5.2×4.1cm，存文字4行；

U 6649，极小残片1叶，刻本，面积3.8×2.2cm。[33] 

在敦煌、吐鲁番出土的汉文本中《父母恩重经》写卷长有所见，且敦煌变文中还有《父母恩重经讲经文》之发现。佛教的报恩思想，不仅将报恩扩大为一切“父母”，而且还扩人到对父母亡灵的关爱上。敦煌回鹘文写本《慈悲道场忏法》（俗称《梁皇忏》或《梁皇宝忏》，《大正藏》第1909号）即是在葬礼上为死去的亲属而使用的，希翼亲属消除罪孽，得获解脱，早登极乐。该文书系由别失八里人昆村萨里都统（Küntsün Säli Tutung）依据汉文本转译成回鹘文，在吐鲁番多有发现，达上百件，均藏柏林，内容属25~37品。[34] 敦煌新近亦出土有元代写本残片1页，编号为B128:12，正背面各存文字30行，内容属《梁皇忏》第6卷中的一段。[35] 除此之外，包含“供养父母，常念孝顺父母”思想的《增壹阿含经》于回鹘人中亦颇受欢迎，此经于敦煌也有出土，见于莫高窟北区B125窟。虽仅有数页，但亦不难想见此经原本当为完备之物。该残卷带有明显的晚期回鹘文特点，可推断为宋元时期遗墨，系摘取汉文部分词句直译而成。[36]

由是可见，漠北回鹘汗国崩溃后，驻居于西域及河西地区的回鹘人在当地浓厚的儒家文化之影响下，孝道思想进一步深入日常生活，回鹘人的孝道观念渐趋形成。

三、元代内迁畏兀儿孝道思想的成熟与影响

畏兀儿是元明时期汉文史籍对隋唐回纥、回鹘人的蒙古语译称。蒙古崛起朔漠，草昧初开，具有较高文化水平的回鹘人，颇受蒙古统治者器重。早在1204年，成吉思汗即任命回鹘人塔塔统阿以回鹘文教授诸王及太子，并以回鹘文字母为基础创制蒙古文，[37] 回鹘式蒙古文即由此而来。在高昌回鹘于1209年归顺蒙古后，蒙古人更是极力搜罗回鹘的人才，“有一材一艺者毕效于朝”。[38] 内迁的畏兀儿人许多都热衷于研习汉学，倡导儒学，对蒙古统治者采用“以汉法治汉地”起到了推动作用。[39] 如畏兀儿高僧阿鲁浑萨理即向忽必烈提出“治天下必用儒术”的建议，[40] 即为忽必烈所采纳。

元代的畏兀儿人借助其特殊政治身份及社会地位，通过与儒家文化广泛而深入的接触，继而在思想文化及伦理道德观上发生了衍变。这种转变在孝道思想上表现得尤为突出，如果说，漠北回鹘及回鹘西迁时期，孝道思想于民众中还处于萌芽与发展阶段，孝道文化的传播还具有很大的局限性，那么，及至有元一代，回鹘人的孝道思想已渐趋成熟，蔚然成风。是时，社会上涌现出了一大批忠君孝长的畏兀儿人，事迹多见载于蒙元传世史料及碑刻铭石，从而为我们窥见元代畏兀儿人的孝道思想提供了珍贵资料。

何为孝道？对此，我国最早的一部词义解释著作《尔雅》有言：“善事父母为孝”。汉代贾谊于《新书》中将其界定为“子爱利亲谓之孝”。东汉许慎《说文解字》中的定义则为：“善事父母者，从老省、从子，子承老也”。由是可见，孝的基本含义即“善事父母”，对父母行孝既要养亲，又需敬亲。这种对于孝道思想最根本，最基础的践行在元代内迁畏兀儿人中颇为常见。如北庭畏兀儿人扬珠布哈于成吉思汗时期内徙，先后为广陵郡御史、朝散大夫、中奉大夫、广州道宣慰使都元帅等。子衮都巴勒以公年高，“请父退闲，就养志之乐”。然而，父不从，于是又请父之同僚予以讽谏。父叹息道：“吾老矣，岂耽荣嗜进者耶！顾朝廷待我厚，臣子之义，东西唯命，马革裹尸，吾志也。”听闻父亲所言，衮都巴勒等再未逆父愿。[41]

畏兀儿人布鲁海牙“性孝友，造大宅于燕京，自畏吾国迎母来居，事之，得禄不入私室。幼时叔父阿里普海牙欺之，尽有其产，及贵显，筑室宅旁，迎阿里普海牙居之。”布鲁海牙与弟益特思海牙手足情深，曾以朝廷所赐绫绢丝絮为弟纳国赋，不见吝色。[42] 卒后追封魏国公，谥“孝懿”。其子希宪自幼熟读经书，深通儒家之道，有“廉孟子”之誉。[43] 世祖曾令他受戒于国师，希宪则言：“臣已受孔子戒。”世祖问何为“孔子戒”？他答道：“为臣当忠，为子当孝，孔门之戒，如是而已。”[44] 令世祖大悦。布鲁海牙之外孙女岳伦石护笃幼年时即熟读《孝经》、《论语》、《女孝经》、《列女传》等，深慕女子贞洁守义之道。及其长，嫁与尚书偰哲笃（偰文质之子）。岳伦石护笃“事其姑高昌郡太夫人尽孝……处妯娌雍睦无间言”。侍奉其姑母及终老，从无懈怠不敬之举。[45] 布鲁海牙之孙廉惠山海牙，年幼而孤，“独养母而家日不给，垢衣粝食不以为耻。母丧，哀毁逾礼，负丧渡江而风涛作，舟人以神龙忌尸为言，即仰天大呼曰：’吾将附母于先人，神奈何厄我也！’”风遂止。[46]职是之故，元人刘申斋称赞廉家“累世忠清”，具有忠孝、恭俭、退让等美德。[47]

合剌普华为高昌名族，父岳璘帖穆尔于成吉思汗时以质子之身随太祖西征，“慷慨以功名自许，赀算悉以畀兄子，身无私焉”。后来，为太祖弟斡赤斤（傅皇帝斡真那颜）之师，朝夕侍奉左右，常训导诸王子，以孝弟敦睦、仁厚不杀为第一义，而获太祖嘉赏。[48] 合剌普华年幼时，奉母奥敦夫人居益都，主动要求学习儒书，颇有所成。后逢李坛叛乱，与母亲逃难离散，合剌普华昼夜号泣。后来，在其锲而不舍的四处求访下，最终于山东寻见，奉母以归。[49] 又因其先祖出于契辇杰河，合剌普华的后世子孙遂以偰为姓，示不忘本。合剌普华育有两子，长子偰文质，次子越伦质。偰氏早期即以“三节”闻名。所谓“三节”，乃指合剌普华督粮运道，不屈而死；妻希台特勤盛年寡居，辛苦育子成材；子偰文质十岁割股愈母疾，时人以父忠、母贞、子孝萃于一家，绘《三节图》以传观。[50] 这就是元朝历史著名的具有极高汉文化造诣的高昌偰氏家族，孙辈中高中进士者多达9余人。[51] 美国学者布若斯（Michael Brose）曾针对偰氏家族之儒学进行过深入细致的专题研究，指出偰氏家族的立命之本有三，一曰忠，二曰贞，三曰孝。[52] 可谓得其鹄的。

子女为父母行丧守孝是孝道的重要体现之一，而元代畏兀儿民间丧俗仪式中亦蕴含这鲜明的孝道思想。据《元典章·畏吾儿丧事体例》记载，畏兀儿人死后，“交穿衣服者”，“女孩儿、媳妇儿每带白孝散头发者，于内若有亲眷孩儿每做和尚，合带的孝呵，交肩甲上挂白财帛者。俗人每散头发者”，“伴灵聚的人每根的与素茶饭者”。再就是“棺子上贴的、画的、钉磨钉子刻来的太岁头双祭物、单祭物有者，合胲上、乳头上、肚脐上放的金子、牵驼驮马根前拿大麦盘子的，挂甲的、走灵马唱的、孝车前承应的、浇奠路祭的、坟上盖荅的、立坟地的、理葬的，或是扬了骨殖的、斋和尚念经者，已上应合用的都教有者”。[53] 是见，移居河西及中原腹地的元代畏兀儿人，在中原汉文化潜移默化影响下，送丧仪制中亦透露出浓厚的孝道意识。

在现实生活中，畏兀儿人亦恪守着为父母行丧守孝的仪礼。至元元年，廉希宪母亡，希宪“力行丧礼，水不入口者三日，每恸呕血，毁瘠，几至灭性。既葬，籍草枕块，必于终制。”中书省官员因丁忧之制未定，欲起其议事，未至庐所，“闻其哭声之哀，不忍言而退”。[54] 脱烈海牙之母霍氏卒，海牙痛极，哀毁骨立。仁宗听闻其事，赐钞五万贯，给葬事。[55] 皇庆元年（1312），仁宗大臣忙兀的斤亡故，初藏于顺州。及至元统元年（1333），子塔纳又于大兴县燕台乡艾村买地为茔垣，“树列翁仲石仪，举公及夫人之柩葬焉。”[56]

古代官员的父母逝去，官员必须停职守孝，此即“丁忧”。丁忧期间，夫妻分开居住，吃、住、睡都在父母的坟前旁边，停止一切娱乐和应酬，守孝三年期间不得进行婚嫁庆典等喜事。丁忧之制肇源于汉代，其后诸代皆有沿袭，及元代，丁忧亦行。前述畏兀儿人扬珠布哈在母亲亡故后丁忧出职。扬珠布哈亡故后，子衮都巴勒亦为父守孝，除海北广东道、岭北湖南道提邢按察司副使。翰林学士承旨阿礼海牙丁父忧，解官家居。[57] 北庭人拜降在母徐氏卒后奔丧于杭，居丧尽礼。[58]

初期的儒家孝道还仅是一种对父母的敬爱的伦理意识，经曾子、孟子等人的发展，孝道全面泛化，基于血缘关系的孝又适用于事君，与忠君思想联为一体，成为政治原则，使孝道进一步政治化，忠君守义遂成为了儒家孝道的重要组成部分。蒙元时期，恪守忠君思想，保持节义的畏兀儿人亦不在少数。

塔塔统阿，畏兀人也。性聪慧，善言论，深通本国文字。乃蛮可汗尊之为傅，掌金印及钱谷。太祖西征，乃蛮国亡，塔塔统阿怀印逃去。被擒后，仍死守官印。成吉思汗赞之谓“忠孝人也”。及太宗继位，命其掌内府玉玺金帛，命其妻吾和利氏为皇子哈剌察儿乳母，时加赐予。塔塔统阿召诸子谕之曰：“上以汝母鞠育太子，赐予甚厚，汝等岂宜有之，当先供太子用，有余则可分受。”[59] 近期，在陕西凤翔发现兔儿年辛卯（1231）蒙古纪事砖一方，其中即有塔塔统阿之子为成吉思汗黄金家族驱使的记载。窝阔台对其子言：“荅荅统阿子剳耳塔阿……于汉书无不读，论天下事精博，祐助家国凤翔。”[60]据笔者考证，此剳耳塔阿即荅荅统阿长子玉笏迷失。另外，《元史》还记载，塔塔统阿长子玉笏迷失和四子笃绵皆效命于凤翔哈喇察儿家族。[61]

高昌亦都护巴而术阿而忒的斤在成吉思汗征西域时率先归附，并率军跟随成吉思汗征服西域诸地，因功而被封为成吉思汗第五子，其后的几代亦都护皆效忠于元廷，与蒙古统治者建立了深厚而密切的联系。至元十二年（1275），察合台后王都哇等倡乱西陲，围攻火州，状况危急，然而高昌王亦都护火赤哈儿的斤却不为所动，言：“吾闻忠臣不事二主，且吾生以此城为家，死以此城为墓。”[62]是后，都哇虽未攻破高昌城，但亦都护的势力却遭到了极大的摧残，最终不得不移居甘肃永昌（今甘肃武威北郊30里处永昌堡），遥领高昌政权。

高昌王雪雪的斤之孙伯颜不花的斤倜傥好学，晓音律。至正十六年（1356），授衢州路达鲁花赤。十八年二月，江西陈友谅遣贼党王奉国等，号二十万，寇信州。翌年正月，伯颜不花的斤自衢引兵援信。受命时，尝南望泣曰：“我为天子司宪，视彼城之危急，忍坐视乎！吾知上报天子，下拯生民，余皆无可恤。所念者，太夫人耳。”即日入拜母鲜于氏曰：“儿今不得事母矣。”母曰：“尔为忠臣，吾即死，复何憾！”伯颜不花的斤因命子也先不花，奉母间道入福建，以江东廉访司印送行御史台，遂力守孤城而死。[63]

元代，畏兀儿人的孝道思想已颇为成熟，他们不仅切身践行忠孝之道，且亦致力于孝道思想的弘扬与传播。是时，作为中原孝道思想集中体现的《孝经》受到统治者的极力推重，武宗曾将其译成蒙文，颁赐给王公大臣们。后又有贯云石《孝经直解》、钱天佑《孝经直解》、董鼎《孝经大义》、吴澄《孝经定本》、朱申《孝经句解》等书问世。这里尤要提及的即是畏兀儿人贯云石所著《孝经直解》，作者刊行该书以“使匹夫匹妇皆可晓达，明于孝悌之道，庶几愚民稍知理义，不陷于不孝之罪”。[64]尽管贯云石撰写该书的主旨在于《孝经》“忠君孝父”思想的政治教化作用，为巩固蒙元统治提供思想控制武器，但同时这亦促进了内容宏富的中原孝道文化在少数民族中的传播。

《孝经直解》之全称为《新刊全相成斋〈孝经〉直解》。所谓“直解”，即把儒家经典译成当时的口语。“全相”即指书的上部约三分之一是图，下部约三分之二是文字。由于贯云石本身为畏兀儿人，更了解少数民族在阅读《孝经》时的困难所在，故而他的译文采取了独特的方式，即在当时汉语口语的基础上，有意识地运用了少数民族所熟悉、所便于接受的语言形式和表述方式。其中既有元代汉语口语的时代特色，又有明显的少数民族语言特色，充分满足了那些粗通汉语的少数民族读者的特殊需要，这在当时确实是独具一格而又合乎时宜的。[65]《孝经直解》深受元仁宗的重视及各民族的欢迎，其书曾有多个不同的刊本行于世，贯云石也因而受到嘉奖。[66]

元代，畏兀儿人孝文化的成熟及影响在其诗歌中也有不少显现。廉希宪子惇深受儒家道德传统熏染，著有许多体现重亲情讲孝道的诗歌，如《敬臣以村居诗》“报我读书训，承吾忠孝门”之语。[67] 妻杨氏重“节”“贞”，孝顺双亲。廉惇在《妻杨氏贞节诗卷》中写道：“节本人伦重，贞为天道常。白鸡擎暖梦，绿鬓絶晨妆。教子称乡里，供亲卒寿康。门旌矫漓俗，诗卷播余芳。” [68] 廉惇在江西行省作官时，怀念远在北方的兄长和母亲，乃作《寄兄》诗，云：“落叶长安霜露清，高寒朔漠若为情。北堂无恙愚安慰，特望西风塞雁声。”[69] 廉惇写此诗寄给兄长，询问母亲是否安康，拳拳赤子之心令人动容。[70]

贯云石在诗歌中亦不时流露出他对母亲、好友以及故乡深深思念之情。如《思亲》一诗，他写道：“天涯芳草亦婆娑，三釜凄凉奈我何！细较十年衣上泪，不如慈母线痕多。”[71] 既反映了他在出仕与事母上的矛盾心情，又真切地表达了对母亲的思念之情。《观日行》云：“乾坤空际落春帆，身在东南忆西北”，[72]《神州寄友》言：“沧海茫茫叙远音，何人不发故乡吟！十年故旧三生梦，万里乾坤一寸心”，[73] 是见其对故乡西域北庭的思念及对同乡的深厚情谊，忠孝思想溢于言表。元朝的另一位畏兀儿诗人萨都剌一生以儒者自居，曾撰《醉江月·过淮阴》，云：“何处漂母荒坟，清明落日，肠断王孙草。鸟尽弓藏成底事，百事不如归好。半夜钟声，五更鸡鸣，南北行人老。道旁杨柳，青青春又来了。”[74] 词中直抒胸臆，表达了对母亲，对故里的思念之情。

四、结论

综上所述，以儒家文化为核心的中原文化早于漠北回鹘时期即已传入回鹘，尤其是唐朝对回鹘统治者的封号，都凸显出儒家仁、义、礼、智、信、忠、孝等核心思想，这些都对漠北回鹘孝道思想的生成产生了一定的影响，尤其是内迁入唐朝中心地区的回鹘人，受儒家孝道思想的影响更深，回鹘米副使子孙“传孝道于盈街”，就是儒家孝道观潜移默化影响的结果。

漠北回鹘汗国倾覆后，部众西迁至河西、西域地区，先后建立甘州回鹘国、沙州回鹘国和高昌回鹘国，由于河西的甘州、沙州、瓜州及西域的高昌、北庭等地，自汉代以来即为汉文化气氛浓郁的地区，尤其是唐代以来，儒家文化及其孝道思想在当时根深蒂固，回鹘迁入这些地区后，便与中原汉文化开始了更密切的接触，进一步受到了儒家文化的濡染。尽管由于当时西域回鹘与河西回鹘与中原地区的联系因为战乱等因素时断时续，汉文史籍对其记载稀少，但通过西域等地发现的回鹘文文献，仍可窥见西迁回鹘接受并传播发展儒家文化与孝道思想的大致脉络。

及至蒙元时代，大量回鹘人入居中原，或为官或为学，其中不少者即致力于儒学、私塾、书院的兴办，刻印儒家经典，加之考取进士的畏兀儿文人学士颇多，这极大地推动了儒家文化于回鹘民众的传播，从而对其思想及生活两层面产生了影响。内迁畏兀儿人侍长敬亲，孝悌守礼，忠君仁义的种种事迹皆是对儒家孝道思想的切实践行，凸显了畏兀儿人对中原文化精髓的汲取与发扬。肇源于漠北地区的回鹘人，草昧初开，在中原孝道文化的长期浸润下，其忠君孝亲思想历经了萌芽发展，成熟完备的发展过程。同时，回鹘孝道思想的形成发展过程亦是中原儒家文化深入回鹘人思想，影响回鹘人社会生活的过程，两者相伴而生。易言之，回鹘孝道观的形成过程即是回鹘人的儒化过程，形象鲜明地体现了儒家文化及其孝道观对于回鹘人的深远影响。

注释：

[1]《旧唐书》卷195《回纥传》，北京：中华书局，1975年，第5195页。

[2]《资治通鉴》卷226建中元年（780）六月辛丑条，北京：中华书局，1956年，第7282页。

[3]《新唐书》卷217《回鹘上》，北京：中华书局，1975年，第6113页。

[4]  冯家昇、程溯洛、穆广文编著：《维吾尔族史料简编》（上），北京：民族出版社，1981年，第21~22页。

[5]《旧唐书》卷195《回纥传》，北京：中华书局，1975年，第5199~5200页。

[6]《汉书》卷6《武帝本纪》（北京：中华书局，1962年）第176页记载：元狩四年（前119）冬“去病与左贤王战，斩获首虏七万余级，封狼居胥山乃还。”颜师古注：“登山祭天，筑土为封，刻石纪事，以彰汉功。”《史记·卫将军骠骑列传》和《汉书·卫青霍去病传》和《史记·匈奴列传》所述略同。

[7] 羽田亨：《唐代回鹘史の研究》，《羽田博士史学论文集》上卷《历史篇》，京都：同朋舍，1975年，第306页；程溯洛：《从〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉汉文部分看唐代回鹘民族与祖国的关系》，《中央民族学院学报》1978年第2期，第21页；林梅村、陈凌、王海诚：《九姓回鹘可汗碑研究》，余太山主编：《欧亚学刊》第1辑，北京：中华书局，1999年，第160页。

[8]《旧唐书》卷195《回纥传》，北京：中华书局，1975年，第5209页。

[9]  [宋]司马光著，[元]胡三省注：《资治通鉴》卷233，北京：中华书局，1956年，第7515页。

[10]  周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编续集》，上海：上海古籍出版社，2001年，第743页。

[11]《旧唐书》卷195《回纥传》，北京：中华书局，1975年，第5198页。

[12]  [宋]王溥：《唐会要》卷98《回纥》，上海：上海古籍出版社，2006年，第2068页。

[13]  周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编续集》，上海：上海古籍出版社，2001年，第743页。

[14]  尹勇：《唐魏博节度使史宪诚族属再研究——兼论“泛粟特”问题》，《首都师范大学学报》2010年第4期，第22页。

[15]  郭茂育、赵振华：《唐〈史孝章墓志〉研究》，《中国边疆史地研究》2007年第4期，第116页。

[16]  杨富学：《大唐西市博物馆藏〈回鹘米副侯墓志〉考释》，《民族研究》2015年第2期，第78~86页。原碑“使”字有残损，除单人旁外，其余部分不易辨认，原录作“侯”，因不能确定，故加方框表示拟补。今经过反复审读、斟酌，可以确定应为“使”字，故改。就文意来讲，“米副使”比“米副侯”更容易理解。

[17]《梁书》卷54《高昌传》，北京：中华书局，1973年，第 811页。

[18]《周书》卷50《高昌传》，北京：中华书局，1971 年，第 915 页。   

[19]  王素：《敦煌吐鲁番文献》，北京：文物出版社，2002年，第203~205页。

[20]  朱玉麒：《吐鲁番新出〈论语〉古注与〈孝经义〉写本研究》，《新获吐鲁番出土文献论集》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第167页。

[21]  据董永强统计，吐鲁番出土衣物疏中条列《孝经》者计五例，分别为72TAM169:32、73TAM517:24、72TAM205:2、73TAM116:19、2004TMM102:4。见董永强《唐代西州百姓陪葬〈孝经〉习俗考论》，《西北大学学报》2015年第2期，第16页。

[22]  主要有阿斯塔那19号墓出土唐写本郑氏注《论语·公冶长》、阿斯塔那67号墓出土唐写本《论语集解》残卷和阿斯塔那363号墓出土唐景龙四年（710）卜天寿抄孔氏本郑氏注《论语》等。

[23]  阿斯塔那222号墓出土有唐写本《礼记》，为《檀弓》篇下残卷，郑氏注，存100 行，抄于咸亨二年（671）。

[24]  [宋]王明清：《挥麈录·前录》卷四，上海：上海书店出版社，2001年，第30页。又见《宋史》卷四九〇《高昌传》，第14112页，录自《挥麈录》。

[25]  P. Zieme, Chinese Classical Works inUighur Tradition, 新疆吐鲁番学研究院编：《吐鲁番学研究——第三届吐鲁番学曁欧亚游牧民族的起源与迁徙国际学术研讨会论文集》，上海：上海古籍出版社，2010年，pp.459-471。

[26]  W. Radloff, UigurischeSprachdenkmäler, Leningrad 1928; S. 169-170; 山田信夫著，小田寿典、ペーター・ツィーメ、梅村坦、森安孝夫编：《ウイゲル文契约文书集成》第2卷，大阪：大阪大学出版会，1993年，第120~122页；耿世民：《回鹘文社会经济文书研究》，北京：中央民族大学出版社，2006年，第249页。

[27]  山田信夫著，小田寿典、ペーター・ツィーメ、梅村坦、森安孝夫编：《ウイゲル文契约文书集成》第2卷，大阪：大阪大学出版会，1993年，第116页；耿世民：《回鹘文社会经济文书研究》，北京：中央民族大学出版社，2006年，第133页。

[28]  池田温：《中国古代写本识语集录》，东京：东京大学东洋文化研究所，1990年，第429~430页。

[29]  池田温：《中国古代写本识语集录》，东京：东京大学东洋文化研究所，1990年，第403页。

[30]  张国刚：《佛学与隋唐社会》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第195页。

[31]  庄垣内正弘，“中村不折旧藏ウイグル语文书断片の研究”，《东洋学报》第61卷1~2期，1979年，第20~21页。

[32]  P. Zieme, Editions and Studies of Uigur Textsfrom Turfan and Tunhuang Since 1970, Journalof Central Asia Vol. 4, no. 1, 1983, p. 98；茨默著，杨富学译：《1970年以来吐鲁番敦煌回鹘文宗教文献的整理与研究》，《敦煌研究》2000年第2期，第172页。

[33]  P. Zieme, BuddhistischeStabreimdichtungen der Uiguren (=Berliner Turfantexte XIII), Berlin 1985,S. 79-84; J. Wilkens, Studen zur alttürkischen Daśakarmapathāvadānamālā (1). Die Udayana-Legende，《内陆アジア言语の研究》XVIII，大阪：中央ユーラシア学研究会，2003年，S. 151-185.

[34] K. Röhrborn, Eine uigurischeTotenmesse (=Berliner Turfantexte II), Berlin, 1971; I. Warnke, Eine buddhistische Lehrschrift über dasBekennen der Sundan.Fragmente der uigurischen Version des Cibei-dao-changchanfa,Berlin, 1974 (unpublished theisis); I. Warnke, Fragmente des 25. und 26. Kapitels des Kšanti qïlɣuluq nom bitig, Altorientalische Forschungen 10, 1983,S. 243-268.

[35] 张铁山：《莫高窟北区B128窟出土回鹘文〈慈悲道场忏法〉残页研究》，郑炳林、樊锦诗、杨富学主编：《丝绸之路民族古文字与文化学术讨论会文集》，西安：三秦出版社，2007年，第37~47页。

[36]  张铁山：《莫高窟北区B125窟出土回鹘文〈增壹阿含经〉残卷研究》,《敦煌学辑刊》2005年第3期，第6~21页。

[37]《元史》卷124《塔塔统阿传》，北京：中华书局，1976年，第3048页。

[38] [元]念常：《佛祖历代通载》卷22《敕赐乞台萨理神道碑》，《大正藏》第49册，No. 2036，页727c。

[39] 尚衍斌：《元代畏兀儿研究》，北京：民族出版社，1999年，第176~178页；王红梅、杨富学：《论元代畏兀儿人的儒学》，《兰州学刊》2009年第10期，第1~5页。

[40]《元史》卷130《阿鲁浑萨理传》，北京：中华书局，1976年，第3157页。

[41]  [元]陆文圭：《墙东类稿》卷12《中奉大夫广东道宣慰使都元帅墓志铭》，常州先哲遗书本。

[42]《元史》卷125《布鲁海牙传》，北京：中华书局，1976年，第3071~3072页。

[43]《元史》卷126《廉希宪传》，北京：中华书局，1976年，第3085页。

[44] [元]陶宗仪：《南村辍耕录》卷2《受孔子戒》，北京：中华书局，1959年，第22页。

[45]  [元]黄溍：《金华黄先生文集》卷39《魏郡夫人伟吾氏墓志铭》，四部丛刊初编本。

[46]《元史》卷145《廉惠山海牙传》，北京：中华书局，1976年，第3447页。

[47]  [元]刘申斋：《申斋集》卷2《江西参政廉公迈书》，文渊阁四库全书本。

[48]  [元]欧阳玄：《圭斋文集》卷11《高昌偰氏家传》，四部丛刊初编本

[49]  [元]许有壬：《至正集》卷54《合剌普华公墓志铭》，文渊阁四库全书本。

[50]  萧启庆：《蒙元时代高昌偰氏之仕宦与汉化》，氏著：《元朝史新论》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1999年，第285页。

[51]  [元]黄溍：《金华黄先生文集》卷25《合剌普华公神道碑》，四部丛刊初编本。

[52] Micheal C. Brose, Strategiesof survival: Uyghur elites in Yuan and early-MingChina,Ph. D. of University of Pennsylvania,2000, pp. 163-204.

[53]《大元圣政国朝典章》卷30《礼部》卷3《丧礼》，北京：中国广播电视出版社，1998年，第1153页。

[54]《元史》卷137《脱烈海牙传》，北京：中华书局，1976年，第3320页。

[55]《元史》卷137《脱烈海牙传》，北京：中华书局，1976年，第3320页。

[56]  [元]马祖常著，李淑毅、傅瑛点校：《石田先生文集》卷13《敕赐大司徒蓟国忠简公神道碑》，郑州：中州古籍出版社，1991年，第242页。

[57]《元史》卷137《阿礼海牙传》，北京：中华书局，1976年，第3314页。

[58]《元史》卷131《拜降传》，北京：中华书局，1976年，第3201页。

[59]《元史》卷124《塔塔统阿传》，北京：中华书局，1976年，第3048~3049页。

[60]  杨富学、张海娟：《凤翔屈家山蒙古纪事砖及相关问题》，《青海民族研究》2014年第4期，第96页。

[61]《元史》卷124《塔塔统阿传》，北京：中华书局，1976年，第3049页。

[62]《元史》卷122《巴而术阿而忒的斤传》，北京：中华书局，1976年，第3001 页。

[63]《元史》卷195《伯颜不花的斤传》，北京：中华书局，1976年，第 4411页。

[64]  [元]贯云石：《新刊全相成斋孝经直解》，北京：来薰阁书店影印元刊本，1938年。

[65]  饶尚宽：《试论贯云石〈孝经直解〉的语言及其价值》，《新疆师范大学学报》1986年第2期，第91页。

[66]  [元]欧阳玄：《圭斋文集》卷9《元故翰林学士中奉大夫知制诰同修国史贯公神道碑》，四部丛刊初编本。

[67]  [元]廉惇：《敬臣以村居诗》，《诗渊》第5册，北京：书目文献出版社，1984年，第3156页。

[68]  [元]廉惇：《妻杨氏贞节诗卷》，《诗渊》第6册，北京：书目文献出版社，1984年，第4180页。

[69]  [元]廉惇：《寄兄》，《诗渊》第6册，北京：书目文献出版社，1984年，第4180页。

[70]  王梅堂著《元代畏吾儿诗人廉恒及其诗》（《西域研究》2007年第2期，第109页），误将廉惇的作品归入廉恒的作品中，显系失考之论。

[71]  [元]贯云石：《思亲》，胥惠民、张玉声、杨镰辑注：《贯云石作品辑注》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1986年，第99页。

[72] [元]贯云石：《观日行》，胥惠民、张玉声、杨镰辑注：《贯云石作品辑注》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1986年，第112页。

[73]  [元]贯云石：《神州寄友》，胥惠民、张玉声、杨镰辑注：《贯云石作品辑注》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1986年，第96页。

[74]  [元]萨都剌：《醉江月·过淮阴》，载[清]朱彝尊、汪森编：《词综》卷36（补词），上海：上海古籍出版社，1978年，第842页。

【编按】本文原刊《内蒙古社会科学（汉文版）》2017年第5期，第72~80页，引用请参考原文。

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