杨富学 | 回鹘摩尼寺的形成及其功能的异化

摩尼教是公元3世纪中叶波斯人摩尼（Mani，216～277年）所创立的一种宗教，它摄融了早已在中亚流行的祆教、基督教诺思替派（Gnostic，又作灵知派）和佛教的各种因素，主要思想则为世上光明与黑暗斗争的二元论。摩尼教在波斯曾盛极一时，后来因受到波斯王巴拉姆一世（Vahrām I，274～277年）的残酷迫害，教徒流徙四方。其中向东的一支进入河中地区，以后逐渐东传至中国内地，再于763年辗转传入回鹘国中，在漠北取得迅猛进展，迅速替代了原来盛行的萨满教而一跃成为漠北回鹘汗国的国教。840年，漠北回鹘汗国在天灾人祸的交困下分崩离析，民众大部外迁，除部分南奔唐朝外，大部西迁。西迁回鹘大致分为三支，一支奔至吐蕃统治下的河西走廊，先后以甘州（今甘肃张掖市）、沙州（今甘肃敦煌市）为中心建立了自己的政权——甘州回鹘和沙州回鹘；另一支逃往中亚葛逻禄统治区，建立了哈喇汗王朝；第三支入新疆，以高昌、北庭为中心建立了高昌回鹘王国，又称西州回鹘。在西迁回鹘中，摩尼教继续为回鹘王室所信奉，拥有相当高的地位。

一、回鹘摩尼教寺院的形成

摩尼在传教之初，主张“祈祷神灵，不需要建寺院”。[1]  故而在涉及原始摩尼教的早期文献中，都没有看到任何有关摩尼寺院存在的信息。241～242年，摩尼曾亲临印度传教。[2]  在那里他看到了印度的佛寺，这对其苦行主义的形成产生了一定影响，故其“刚从印度传教旅行回来，就着手寺院建设”。[3]  尽管在西方实际上没有严格意义上的摩尼寺院存在，[4]  但摩尼教团曾有过寺院建设方面的尝试，如奥古斯丁（Augustine）在论述摩尼教的道德时即言摩尼教徒试图在罗马城为传教士修建一座旅馆，但是未能如愿。[5]  但在东方世界，情况就大不相同了，寺院之建屡见于文献记载与考古发现。阿斯姆森论述说：

从摩尼教文书和考古资料看，中亚寺院mānīstānān其实就是叙利亚语dairā和‘ūmrā本意所指的寺院；然在西方和科普特（Coptic）摩尼教文献中，该词则无从厘定……而且，科普特语的寺院Sóuhas一词，在摩尼教文书中并不作为专门术语，都用来泛指选民的教团（Congregatio）。[6]

这些说明，在中亚地区摩尼教寺院应是存在的。在此之前，佛教寺院在中亚地区已存在了数世纪，加上摩尼本人在印度旅行时与佛寺的接触并受其影响，摩尼教仿效佛寺而建立自己的寺院，也就成为顺理成章之事了。[7]  从敦煌本《摩尼光佛教法仪略》所描绘的摩尼教寺院构成来看，显然与佛教寺院是非常接近的。由此而使克林凯特（H. -J. Klimkeit）得出了如下结论：

摩尼教徒在其向中亚和东亚扩张的过程中，不仅汲取佛教术语和神灵的象征，而且还发展出一种由大量普通信徒所支撑的寺院生活。[8]

开元七年（719年）吐火罗支汗那王帝赊给唐玄宗派了一位精通天文学的大慕阇（粟特传教士）作大使，随同的传教团请求建造了一座摩尼教寺院。[9]这是涉及入华摩尼教寺院的最早记载。至于该寺院是否建立，于史无征。阿拉伯旅行家马苏第（Mas’ūdi）在撰写于10世纪中期的《黄金草原（Muruj al-Dhahb）》一书中曾对撒马尔罕一带的摩尼教寺院情况有如下记载：

在萨比派（摩尼教）信徒中，还有一座“政务”、一座“需要”和一座“灵魂”的庙宇。这3座建筑都呈圆形……萨比派信徒们认为这些庙宇中含有他们从来不想泄露的象征和奥秘。[10]

文中的萨比派（Sabei），是阿拉伯人对中亚摩尼教徒的称呼。关于撒马尔罕之摩尼教状况，可与之相互印证的还有波斯佚名作者的《世界境域志》：

撒马尔罕是一个巨大、繁荣、很美丽的城镇。全世界的商人都到这里来。该城有内城（Shahristan）、城堡和城郊……在撒马尔罕有摩尼教的寺院，当地称摩尼教徒为Nighūshāk（听众）。[11]

1947年，苏联考古学家在塔吉克斯坦的片治肯特（Panjikent）故城发掘平面布局相同的两间大建筑物。以其平面布局和建筑物上留存的壁画，别列尼茨基（А. М. Беленицкии）教授推断该建筑物是摩尼教寺院。[12]  这些都证明在中亚地区，摩尼教寺院应是存在的。

更能说明这一问题的是，吐鲁番出土编号为M 1 (MIK III 203)的中古波斯语文献《摩尼教赞美诗集（Mahrnāmag）》，有跋语曰：

在宗教领袖们的命令下，抄经手开始抄写赞美诗，但未能完成……它被存放在焉耆的一所寺院中。[13]

这里明确显示，在西域的焉耆一带，也有摩尼教寺院存在。该赞美诗集抄于761年或762年，但未抄完，一直保存在焉耆（Ark）的摩尼寺中，直至9世纪上半叶才最终抄完。[14]  说明9世纪上半叶以前，焉耆已有摩尼教寺院存在。但不能否认的是，在中亚及西域地区，摩尼教寺院还是比较稀见的，不仅考古证据罕见，文献记载也相当稀少。摩尼教寺院真正走向社会舞台并发挥重要影响，则应自回鹘始。

柏孜克里克38窟摩尼教图礼赞生命树图

回鹘摩尼教寺院出现于牟羽可汗皈依摩尼教不久，此后得到快速发展，汉文史料多有记载：

大历三年（768年）六月，敕回纥置寺，宜赐额大云光明之寺。六年（771年）正月，又敕荆（今湖北江陵县）、越（今浙江绍兴市）、洪（今江西南昌市）等州各置大云光明寺一所。[15] 

[大历六年]，回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺，其徒白衣白冠。[16]

元和二年（807年）正月庚子，回纥请于河南府、太原府置摩尼寺，许之。[17]

从中可以看出，回鹘的第一座摩尼教寺院形成于大历三年（768年），距摩尼教传入回鹘仅隔五年，寺院位于京师长安，赐额“大云光明之寺”。这是关于回鹘建立摩尼教寺院的最早也最确切的记载。

有一种说法，认为摩尼寺早在隋代即已出现，依据出自宋敏求《长安志》卷一〇《唐京城一》的一段文字：

远怀坊，东南隅，大云经寺[18]，本名光明寺。隋开皇四年文帝为沙门法经所立。时有延兴寺僧昙延，因隋文赐以蜡烛，自然发焰，隋文奇之，将改所住寺为光明寺。昙延请更立寺，以广其教，时此寺未制名，因以名焉。武太后初，此寺沙门宣政进《大云经》，经中有女主之符，因改为大云经寺，遂令天下每州置一大云经寺。[19]

隋文帝时，因延兴寺蜡烛自然发焰，故改其寺额为光明寺。《续高僧传》的《隋京师延兴寺释昙延传》中也有同样的记载。有人据此认为，此“光明寺”与武则天设立的“大云经寺”相当于代宗时建立的“大云光明寺”，均为摩尼教寺院。此说首倡者为伯希和，1908年撰《敦煌石室访书记》，其中谈到：

Devéria与沙畹曾考得甘肃凉州大云寺有一华文西夏文合璧之丰碑……大云寺之名何以与中国摩尼教发生关系，盖吾侪当研究者。[20]

受此说影响，清末学者蒋斧得出了如下结论：

斧按，摩尼教入中国年代，记者言人人殊。然观《长安志》所载，则其来也其再周、隋之际乎？随文所立之光明寺，武后改为大云经寺，证以代宗赐摩尼寺额为大云光明，则此寺为摩尼寺无疑。又，摩尼为火祆别派，故以蜡烛自然耸人主观听，而请广其教，否则是时佛教已遍中国，又何藉昙延之请乎？……其教绝无足以特立之精义，故其行于中国也，不能骤入，而以渐进。始则附庸释氏，继则献媚女主，后乃假手兵力。而中国人视之，初时直以为佛教之支流，故诸郡所立大云寺碑，只述建寺之年月，而不言立教之宗派。[21]

罗振玉为蒋文作跋，依据该记载结合敦煌残卷《老子化胡经》等材料，认为摩尼教“隋文时已入中土，绝非唐代乃入也”。罗氏指晋时凉州之宏藏寺已为信仰摩尼教之所，但并未给出理由。[22]  通过学术界多年的研究，可以看出，摩尼教在武则天以前传入中土是有可能的。[23]  至于此前有无摩尼教寺院，则需另当别论。早年陈垣曾撰文辩驳蒋氏之说，认为“大云”、“光明”二名，只是偶然与摩尼寺相合，以此判断在隋代中土已有摩尼寺是望文生义。[24]  此后的研究者也大多不认可隋代有摩尼寺之说。[25]  尤其是伯希和，也改变了原来的观点，在与沙畹合著的《摩尼教流行中国考》中，对蒋斧、罗振玉之说进行了批评，他们认为，无论是北周、隋代的光明寺，还是唐代武则天时期全国各州普遍设立的大云寺，都是佛教寺庙，与摩尼教无关。[26]  伯希和之所以改变观点，盖因为1908年时他搜求的中国摩尼教史料尚少，还为注意到唐代宗赐给摩尼教的寺额为“大云光明寺”，故对大云寺和中国摩尼教的关系尚不明了，而混同于7世纪武则天建立的大云寺。[27]  看来，摩尼教在武后之前传入中国当是有可能的，但隋代有摩尼寺之说无法成立。摩尼寺在中国的大兴应在大历以后。

在大历三年（768年）长安立摩尼寺之后又三年，回鹘获准于荆（今湖北江陵县）、扬（今江苏扬州市）、洪（今江西南昌市）、越（今浙江绍兴市）等州建寺。元和二年（807年），回鹘又于洛阳、太原府置摩尼寺。这样，摩尼教的势力很快即由漠北推进到唐朝的中原腹地。

在9世纪中叶回鹘西迁入西域、河西后，建造摩尼教寺院之风得到继承。20世纪初，德国吐鲁番考察队数次在在吐鲁番高昌故城进行发掘，发现了绘有摩尼形象的摩尼教壁画以及大量摩尼教文献，从而证实了高昌摩尼教寺院的存在，如K遗址和α遗址即是。[28]  上世纪上半叶于吐鲁番发现的回鹘文《摩尼教寺院文书》记载了高昌境内的三座寺院，即东城摩尼寺、西城摩尼寺和唆里迷摩尼寺（详后）。其中，东城摩尼寺位于高昌故城的中心“可汗堡”，西城摩尼寺位于交河故城，第三处摩尼寺位于唆里迷，即焉耆。[29]  除了这三处摩尼寺之外，柏孜克里克等地也有摩尼教寺院存在，敦煌也可能有摩尼教寺院存在（详后）。

吐鲁番出土摩尼与众弟子壁画残片

这里值得特别提到的是，1971年，苏联学者科兹拉索夫（Л. Р. Kызласов）教授在俄罗斯哈卡斯自治共和国阿巴坎市（Abakan）西北普尔河上游索尔加（Sorga）盆地发现了一处摩尼教寺院遗址，从四至地基看，为长方形，面积37.5×28.5平方米。通过发掘，推定其年代当在8世纪中叶至10世纪之间。[30]  哈卡斯即古之黠戛斯，今该共和国阿巴坎市博物馆尚存有咸通七年（866年）唐懿宗册封黠戛斯首领为王的玉册残简，系1978年于哈卡斯自治共和国的图塔特奇科夫附近的古城堡遗址中所发现。[31]  说明阿巴坎一带在唐代曾为黠戛斯国之腹地。该地摩尼教寺遗址的发现，证实古代黠戛斯国确曾有摩尼教寺院存在。如前所述，黠戛斯接受摩尼教始于840年以后，故其摩尼教寺院的出现，应是绍继回鹘摩尼教寺院遗风而来。

对摩尼教寺院之规制，敦煌本P. 3884《摩尼光佛法仪略·寺宇仪第五》有明确记载：

经图堂一，斋讲堂一，礼忏堂一，教授堂一，病僧堂一。

右置五堂，法众共居，精修善业；不得别立私室厨库。每日斋食，俨然待施；若无施者，乞丐以充。唯使听人，勿畜奴婢及六畜等非法之具。

每寺尊首，诠简三人：

第一，阿拂胤萨，译云赞愿首，专知法事；

第二，呼嚧唤，译云教道首，专知奖劝；

第三，遏换健塞波塞，译云月直，专知供施。

皆须依命，不得檀（擅）意。[32]

至于这些规制在中土乃至回鹘中是否曾得到执行，因文献无载，不得而知。

二、回鹘摩尼寺功能的异化

如上所言，摩尼教寺院是在印度佛教寺院的启发下形成的，如《摩尼光佛法仪略》中的经图堂、斋讲堂、礼忏堂、教授堂、病僧堂等，在佛教寺院中都是存在的。印度佛教有一个特点，就是把信徒分为和尚与居士。可能是受其影响，摩尼教也把信徒分为选民和听者，即electi和auditors。敦煌出土《摩尼教光佛法仪略·五级仪第四》（S. 3969）记载：

第一，十二慕阇（中古波斯语možak，拉丁语magister），译云“承法教道者”；

第二，七十二萨波塞（中古波斯语ispasag，拉丁语episcopus），译云“侍法者”，亦号“拂多诞”（中古波斯语aftādān）；

第三，三百六十默奚悉德（中古波斯语mahistag，拉丁语presbyter），译云“法堂主”（中古波斯语mānsārār，帕提亚语mānsarār）；

第四，阿罗缓（中古波斯语ardawan，拉丁语electi），译云“一切纯善人”；

第五，耨沙喭（帕提亚语miγōšagān，拉丁语auditores），译云“一切净信听者”。[33]

前四者皆属选民，即僧侣，惟最后一级为听者，相当于佛教的居士。《宋会要》载：

[宣和二年（1120年）]十一月四日臣僚言：

一、温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者……每年正月内，取历中密日，聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓扇愚民男女，夜聚晓散。[34]

这里的“侍者、听者、姑婆、斋姊”分别指男选民、男听者、女选民和女听者，[35]  相当于佛教的比丘、优婆塞、比丘尼和优婆夷。推而论之，摩尼教寺院的主要功能应和佛教差不多。

如所周知，佛寺所具备的功能可以说是多方面的，但居其首者应为弘法之所，其次则为进行社会教化，以满足民众精神需要及僧俗佛徒修学沸法的道场。此外，佛寺还是一种重要的社会文化设施和社会福利设施。以此标准观照回鹘之摩尼教寺院，却不难发现，二者间差别很大，甚至可以说是大相径庭的。

吐鲁番出土摩尼教庇麻节仪式图

今天所知的由漠北回鹘所建立的七座摩尼寺全都在唐朝境内，另外一座位于西域焉耆的摩尼寺虽与回鹘有关，但何时何人所建尚不明确。值得注意的是，在漠北回鹘汗国境内却未见有任何关于摩尼寺的记载。日本学者羽田明曾言：“从其遗址判断，斡耳朵八里以宫殿和摩尼教寺院为中心，已具备城市的形态。”[36]  但未给出证据。在回鹘故都斡耳朵八里（Ordou Balїq，即今位于蒙古国后杭爱省浩腾特苏木鄂尔浑河西岸的哈喇巴喇哈逊遗址）旧址的南、北距城墙约50米处现存有一字排开的15个夯土建筑基址，南八北七，用途不明。学界一种说法认为这些应为摩尼教的建筑遗存。[37]  森安孝夫言：

如果现在碑刻（即《九姓回鹘可汗碑》）残片散落的地方就是碑原本放置的位置，那么这块碑就应位于宫城500米左右的地方。碑刻旁边的建筑，就是摩尼教寺院。[38]

王媛媛博士亦接受这一说法。[39]  但笔者通过实地考察认为，这种可能性是微乎其微的。首先，摩尼教作为回鹘汗国的国教，应受到国家的保护，置于偌大的汗城之外，匪夷所思；其次，作为寺院，应有一定规制，建筑物遗址应集中于某一地，不可能呈一字型排开，散落长度几乎与城墙相同。依其所处位置与分布状况，将这15个夯土建筑基址解释作护卫城墙的设施，似乎更容易为人所接受。易言之，言称漠北地区回鹘曾有摩尼教寺院之建，尚缺乏实证。

如果出于修行所需，回鹘摩尼教徒主要集中于漠北，故寺院亦应集中于漠北。事实却完全相反，在教徒集中地无一寺存在，反而在教徒鲜少的黄河、长江流域，回鹘人却建立了七大寺院。看来，回鹘摩尼教寺院之建与教徒的修行似没有多大关系，需另辟奇径探寻其缘由。

史籍对摩尼寺的功能没有给予任何明确的记载，但通过其他一些蛛丝马迹，如会昌年间唐政府针对回鹘摩尼僧、寺颁发的敕令，进行综合分析，仍不难窥其一斑。

会昌年间（841～846年），唐武宗灭法事兴，先后推行了一系列“灭佛”政策。先是于会昌元年诏令限制私度僧尼，翌年，敕天下不修戒行的僧尼还俗，规定：不愿将财物纳官而愿还俗者，准予还俗，同时限制僧尼蓄养奴婢的数量。会昌三年，进一步规定不得私度僧尼，杖杀自行落发者三百余人。及至会昌五年，废佛达到高峰。是年四月，敕祠部检括天下佛寺、僧尼数量，对佛教寺僧进行调查统计，为灭佛作准备。检括结果，全国共有大、中寺院四千六百所，小的庙宇（招提、兰若）四万所；僧尼二十六万五百人（实际上当不止此数）。据《唐会要》记载，会昌元年，全国有户四百九十五万五千一百五十一。[40]  而僧尼即有二十六万多人，所占人口比例是相当大的。

会昌五年八月，武宗颁布《毁佛寺制》，大规模取缔佛教与其他外来宗教的行动正式开始。《唐会要》卷四十七载《毁佛寺制》曰：

其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万余人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。隶僧尼属主客，显明外国之教。勒大秦、穆护祆三千余人还俗，不杂中华之风。[41]

这段录文前部各版本大体一致，惟最后一句中的“大秦穆护祆三千余人”，却有很大差异。其中的“祆”，《旧唐书》、《古文渊鉴正集》、《全唐文》卷七六《毁佛寺勒僧尼还俗制》皆作“祓”。陈垣考证说：“祆或作祓者，固由字形相近，传写易讹”。[42]  冯承钧亦言：“祓为祆之讹”。[43]  甚是。关于“大秦穆护祆”被处置的人数，说法各异，[44]《唐会要》言三千余人。而《新唐书》则记为二千余人，[45]  但也有的言称仅有数十人而已，如宋人姚宽载：“武宗毁浮图，籍僧为民。会昌五年敕：大秦、穆护、火祆等六十余人，并放还俗。”[46]  唐人李德裕所言更少：“大秦、穆护、祆二十余人，并令还俗者。”[47]  一次全国性的大规模法难，合景、祆二教受处置的僧侣仅有二十或六十余人，似乎有点儿偏少，故其中的“十”应为“千”之误。综合各种文献记载，似应以2000或3000余人为确。

至于其中的“大秦穆护祆”当指何种宗教，学界做过长期的探讨。陈垣释之为“祆与大秦”，指火祆教与景教。[48]  至于“穆护”之含义，则成为长期困扰学界的难题。

诚如林悟殊先生所举例证，很多学者把“大秦穆护祆”断句为“大秦、穆护、祆”，说明将之视作三种宗教，但在解说时，一般仅言景教和祆教，但不言第三种宗教为何。[49]  在此之前，法国学者沙畹已注意到《佛祖统纪》卷五四对祆教的有关记载：

末尼火祆者，初波斯国有苏鲁支，行火祆教，弟子来化中国。唐贞观五年（631年），其徒穆护何禄诣阙进祆教，敕京师建大秦寺。[50]

其中的“穆护”，沙畹译为mage。[51]  可能受此说的启发，冯承钧对“穆护”给予了更细致的解释，认为：

按穆护即古波斯语megush之对音，即希腊文之magos，拉丁文之magus，英文之magian，法文之mage是已。在祆教经典Avesta之中，则名为athravans。此言火师，要皆祆教之教师也。[52]

这样，“大秦”被确定为景教徒，“穆护祆”则被推断为祆教徒了。在冯氏之前，英国学者穆尔亦持有相同的观点。[53]  香港学者饶宗颐勼集更为丰富的汉文资料，从而论证“穆护原为祆教僧之称”。[54]  近期，林悟殊又撰文指出，“大秦”当指景教僧侣；“穆护”当指直接来自波斯的琐罗亚斯德教僧侣；“祆”乃指源于波斯而已中亚化的琐罗亚斯德教，即火祆教的僧侣。[55]  可备一说。但笔者认为，唐人如此细分，似有未必。因为华化的问题在景教和摩尼教中同样存在，唐人何以就不予区别对待呢？前引《佛祖统纪》卷五四即为例证。总之，“大秦穆护祆”指的是景教和祆教徒。会昌五年的灭法令之所以不包括摩尼教，是因为在此前二年摩尼教就已经被取缔了。

武宗之灭佛，主要是出于经济原因，这在武宗废佛敕中已有明言：“僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰……坏法害人，无逾此道。”[56]  说明佛教寺院经济的发展已直接威胁到唐政府的财政收入。当然，会昌灭佛还有另外一个原因，那就是武宗、李德裕等人崇奉道教。武宗由于幻想“长生”而偏信道教，对佛教生反感之心。不过，这只能算作是个人的原因，是助因，是次要原因。[57]  能为此说提供最佳脚注的就是唐武宗、李德裕等对回鹘摩尼教及其寺院的态度。

前已述及，武宗灭佛，但不止于佛教，同时及于除道教外所有的外来宗教，所谓的三夷教，即景教、摩尼教和祆教都未能幸免。

景教入华始于唐太宗贞观九年（635年），由叙利亚人阿罗本（Alopen）传入。由于受到唐初统治者的支持，景教很快传播开来，迄高宗时，已是“法流十道……寺满百城”[58]  了。据香港学者罗香林研究，高宗时期的西安、洛阳、灵武、盩厔（今陕西周至县）、沙州（今甘肃敦煌市）、广州、高昌（今新疆吐鲁番市）等地都已有了景教徒的活动。[59]  后来发展不辍，玄宗时更“令宁国等五王，亲临福宇，建立坛场……天宝初，令大将军高力士送五圣写真，寺内安置。赐绢百匹，奉庆睿图”。[60]  玄宗不仅为之设立神坛，而且还置黄帝像于寺内。嗣后，肃宗也曾为之增建寺院。不像摩尼教那样在入华（694年）不久便遭玄宗禁断（732年），其势力一直在摩尼教之上。只是在回鹘尊奉摩尼教之后，凭借回鹘之力，摩尼教地位才超迈景教之上。唐人舒元兴云：

国朝沿近古而有加焉，亦容杂夷而来者，有摩尼焉、大秦（景教）焉、祆神（祆教）焉。[61]

陈垣先生考证道：

元兴以太和九年（西八三五）被杀，重严寺碑著于长庆间，其列举三夷寺，以摩尼居首，此必当时社会之一种现成排次，如儒释道者也，而元兴随笔引用者也。[62]

当时，与景教、摩尼教并行者还有火祆教，但在会昌灭法过程中，景教与祆教受到关注的程度，似乎远不如摩尼教之甚。早在会昌五年大举灭法之前，回鹘摩尼教即已被先行剪除。会昌三年二月，武宗下诏曰：

回纥既以破灭，应在京外宅及东都修功德回纥，并勒冠带，各配诸道收管。其回纥及摩尼寺庄宅、钱物等，并委功德使与御史台及京兆府各差官点检收抽，不得容诸色人影占。如犯者并处极法，钱物纳官。摩尼寺僧，委中书门下条疏闻奏。[63]

从中可以看出，在回鹘汗国于840年灭亡后不久，唐政府迅即下令对回鹘摩尼寺进行查禁。制中对回鹘及摩尼寺的处置分为两步走，首先是回纥在长安之官员人等，一律配各诸道收管，对回纥及摩尼寺庄宅钱物，差官点检收抽，“不得容诸色人影占”。其次才是摩尼寺僧问题，制中无具体处理措施，而是委托中书门下拟议另行处理。看来，唐政府优先关注的对象并非回鹘摩尼教寺院本身及僧侣，而在于寺院的“庄宅钱物”。

会昌三年四月之禁绝摩尼教，比会昌五年八月《毁佛寺制》的颁下要早二年有余。这一现象是否说明回鹘摩尼教的势力已经发展到比佛教、景教、祆教更为强大的地步呢？答案是否定的。唐人舒元兴撰《唐邠州永兴县重严寺碑记并序》云：“十族之乡，百家之闾，必有浮图，为其粉黛。国朝沿近古而有加焉，亦容杂夷而来者，有摩尼焉、大秦（景教）焉、祆神（祆教）焉；合天下三夷寺，不足当吾释寺一小邑之数也。”[64]  由是以观，摩尼教虽有一定势力，但与历史悠久、根深蒂固之佛教来说要逊色多了。[65]  合唐境内所有摩尼教、景教、琐罗亚斯德教寺院之总数尚不及一小邑之佛寺数量多。此言虽然未必为确数，但仍不失为对当时宗教状况的一种真实反映。当时唐朝境内摩尼教的势力不仅不能与佛教相提并论，即使与“法流十道……寺满百城”[66]  的景教相比，信徒估计也要少很多。再说祆教，与摩尼教相比，势力也不算小，仅在长安的寺院就有六所，[67]  数量也远多于摩尼教的一所。看来，唐之所以对回鹘摩尼教寺院不惜大用重典，似乎并非在于摩尼教势力的大小与强弱，当另有原因。在笔者看来，对回鹘摩尼教及其寺院的处置，经济原因及唐人对回鹘贵族及摩尼僧的仇恨当居主导地位。

如前所述，唐武宗于会昌三年二月所下诏书并未将摩尼寺、僧放在首位，关心的主要是寺院的经济：“应在京外宅及东都修功德回纥，并勒冠带，各配诸道收管。其回纥及摩尼寺庄宅、钱物等，并委功德使与御史台及京兆府各差官点检收抽，不得容诸色人影占。如犯者并处极法，钱物纳官。摩尼寺僧，委中书门下条疏闻奏。”[68]  可以看出，当时的摩尼寺似乎并未作为真正的弘法场所，而主要被用作货栈或钱庄了。而这些却是有违教主摩尼之初衷的。摩尼本人一生执戒谨严，同时严格禁止僧侣拥有财产，要求僧侣只要能保有一天的食物和一年的衣裳以维持生存即可。[69]  上引敦煌本《摩尼光佛法仪略》更是要求僧人“每日斋食，俨然待施；若无施者，乞丐以充。唯使听人，勿畜奴婢及六畜等非法之具。”看来，回鹘摩尼教寺院不仅并未遵守这一要求，而且变本加厉，将寺院变成了殖财的工具。

摩尼教绘画

回鹘摩尼教寺院的功能之所以产生如此严重的异化现象，主要与粟特商人及摩尼僧有关。如所周知，粟特人善于经商，而摩尼教与商人之关系本身就非常密切，有很多摩尼教文书即有商人及旅行者的身影。[70]  吐鲁番出土的一件中古波斯语摩尼教文献记录了摩尼派高足阿莫（Ammō）东行传教之事（编号M 2），其中说道：“有一个人沿着一条安全的路带走了很多财宝，之后他遇到了两名窃贼，他们用好听的话欺骗了他，把他带到了很远的地方之后杀害了他并夺走了他的宝物。”[71]  另一件同样出自吐鲁番的帕提亚文《摩尼教譬喻故事集》残卷（编号M 44）更是直言：“所有和那个商人走在一起的人，他们的灵魂便和基督徒走在一起，并得到救赎。”[72]  文献中对商人的敬重之情溢于言表。是故，从某种意义上说，摩尼教可以被称作“商人的宗教”。

牟羽可汗对粟特商人非常倚重，经常利用他们同唐朝展开商业贸易。粟特商人连同摩尼僧大量涌进长安等地从事商业活动，李肇《唐国史补》言：“回鹘常与摩尼议政，故京师为之立寺……其大摩尼数年一易，往来中国；小者年转江岭，西市商胡驼囊其源，生于回鹘有功也。”[73]  这些粟特商人和摩尼僧“殖赀产，开第舍，市肆美利皆归之，日纵贪横，吏不敢问。或衣华服，诱取妻妾”。[74]  代宗时，回鹘居京城长安者甚多，动辄上千。《新唐书·回鹘传》记载：“始回纥至中国，常参以九姓胡，往往留京师，至千人，居资殖产甚厚”。[75]  另外还有一些冒回鹘之名的“九姓胡”。《资治通鉴》卷二二五大历十四年（779年）七月庚辰条载：“诏回纥诸胡在京师者，各服其服，无得效华人。先是回纥留京师者常千人，商胡伪服而杂居者又倍之，县官日给饔饩。”这些九姓胡既为摩尼教僧徒，又为行商大贾，一方面通过传教活动参与回鹘汗国的政治，另一方面又依靠回鹘的政治力量牟取暴利。唐人称粟特和波斯商人为“商胡”，有唐一代，其足迹遍及中原各地，尤以江南的扬州、洪州、广州和湖北、四川等地最为集中。[76]  值得注意的是，大历年间回鹘于荆、扬、洪、越等州所建大云光明寺，恰好就在粟特商胡最活跃的地区。回鹘摩尼寺的建立，似与粟特的经济利益密不可分。[77]  唐朝之所以对回鹘摩尼寺处置如此严厉，原因可能就在于当时摩尼寺内储藏有大量财富。这对于自安史之乱后财政上捉襟见肘的唐政府来说，势必有不少的吸引力。可以说，这是武宗决意剪除摩尼教寺院的主要原因之一。

 总之，建于中原地区的回鹘摩尼寺内既住有传教僧，又保存有经书、画像等，作为弘法场所存在当无可疑。但摩尼寺仅建于唐朝境内，回鹘本土却不曾有一寺出现，这一现象自然会使人质疑回鹘建摩尼寺的弘法功能到底有多大。从武宗灭法令来看，对回鹘摩尼寺的关注主要在于经济而非其他，看来，由于受到善于经商的粟特商人和摩尼教徒之影响，寺院的弘法功能已经被异化了，成为粟特商人和回鹘摩尼教僧徒聚敛财物的地方，而且后者的功能大大强于前者。

三、高昌回鹘摩尼寺的封建庄园化

（一）高昌回鹘摩尼教寺院的分布

高昌回鹘时期，摩尼教寺及其寺院经济得到了进一步的发展，吐鲁番出土回鹘文《摩尼教寺院文书》为此提供了独一无二的珍贵记录。该文献系由黄文弼先生在新疆进行考古时所发现，原件现存北京历史博物馆，编号为：总8782T，82。文书为卷子形式，现存部分长270cm，高29. 5cm，首尾俱有残缺，仅存125行，其上还钤有11处汉字篆文红色方印，印文为“大福大回鹘/国中书省门下/颉于迦思诸/宰相之宝印”。

在《摩尼教寺院文书》中，多次出现manistan（摩尼教寺院）一词，如：

85. ……öngtün kidin näčä manistan-

86. lardaq baγ borluq yir suv iki iš ayγučïlar

87. uz itürüp[78]

耿世民先生译为：“南北几个摩尼教寺的果园和土地由二管事的使人好好耕种。”（着重号是笔者加的）

这里出现了“几个摩尼寺”。而孙振玉则主张高昌地区仅有两个摩尼寺。显然，耿氏译文与孙氏的提法不一致，于是，孙氏就着手修改译文。他认为耿氏译文不当，因为名词manistanlar加上形容词附加成分-api（当为-adqi或-diqi）后即变为形容词，而形容词是不受数词修饰的，故孙氏认为当译作“南北摩尼寺的几个果园”。这样，摩尼寺又成了南北两个。拜读之后，让人啼笑皆非。形容词固然不受数词修饰，但该处的“几个”修饰的是名词“摩尼寺”，二词再组成形容词结构修饰“果园”，如同“南北几个国家的人民”，不能改为“南北国家的几个人民”一样，我们不能把“南北几个摩尼寺的果园”改为“南北摩尼寺的几个果园”。

当然，耿氏的译文也有不当之处，如将öngtün和kidin二词误释为“南、北”就是一个明显的例子，可惜孙氏竟未看出来。

我们知道，古代突厥、回鹘人都崇拜太阳，故把太阳升起的东方定为前方，而把日落的西方定为后方，以此类推，右为南，左为北。在蒙古高原发现的古代突厥、回鹘碑铭中，东、西二方向都是用öngtun和kidin来表示的。[79]  第86行的yir suw系固定词组，意为“家园”，87行的itürüp意为“部署”，“组织”。综上分析，我们以为该段的译文应改为：“让两位管事者好好看管东西（城的）几个摩尼寺的果园和家园。”[80]

依此例，该文书的“南北”都要改为“东西”，再结合高昌和交河二城的地理方位，二城的位置正好是一东一西。王菲亦接受笔者的意见，译作：“东西几个摩尼寺的果园、葡萄园和土地由两位执事使人仔细耕种。”这里的东城摩尼寺，即高昌故城内的回鹘摩尼寺，亦即文书中所谓的大摩尼寺（uluγ mani-stanta，第80行），相应地，西城摩尼寺即交河故城内之摩尼寺，亦即文书中所谓的“小摩尼寺”（kičig mani-stanta，第81行）。

在此二寺之外，焉耆也有摩尼教寺院存在。《摩尼教寺院文书》载：

31. tngrilär ašï suvsušï tängsiz bolsariki

32. xroxan-lar öz ašï az-uqï birlä barïp·solmï

33. mani-stan … olurz-un[81]

 如高僧饮食不足，二呼嚧唤要从自己食物中补给，并从唆里迷摩尼寺[取来？]。

这里的solmï（唆里迷），又出现于回鹘文《弥勒会见记》等文献中，据考，即今新疆焉耆。[82]  焉耆是吐鲁番之外的另一个摩尼教中心，前文多次引述的《摩尼教赞美诗集（Mahrnāmag）》就是在焉耆抄写的。但孙振玉提出了另外一种观点，认为“‘唆里迷’为高昌的另一个名字，这个名字怎么来的，恐怕就现有史料，谁也无法考证”。[83]  这样一来，便把相距数百公里的两个摩尼寺混为一谈了。尤有进者，孙氏又引唐李肇《唐国史补》所谓“回鹘常与摩尼议政。故京师为之立寺”[84]  之语，由此肯定“高僧及教会最高机构就在高昌城内”。[85]  按照孙氏的推论，高僧既住在高昌城内，又在唆里迷寺，那么高昌与唆里迷之寺也就是同一寺了。殊不知，李肇记载的是漠北回鹘汗国时代的情况，京师指的的唐都长安，与高昌毫无干系。[86]

总之，《摩尼教寺院文书》所涉回鹘摩尼教寺院有三，高昌有其二，其中东寺在高昌故城，西寺在今交河故城，第三所位处焉耆（唆里迷）。

（二）高昌回鹘摩尼寺的等级制度

除了《摩尼教寺院文书》外，在吐鲁番还发现有其他一些与高昌回鹘摩尼教寺院有关的文献，其一，编号依次为U 303 (T II D 406a-11)、U 304 (T II D 406a-10)、U 305a+b (T II D 406a-14)、U 306 (T II D 406a-12)、U 307 (T II D 406a-13)、U 308a+b (T II D 406a-9)、U 309a+b (T II D 406a-81)、U 310 (T II D 406a-6)、U 311a+b (T II D 406a-4) 、U 312a-c (T II D 406a-7) 、U 313a-c (T II D 406a-2) 、U 314a-c (T II D 406a-16) 、U 315a-c (T II D 406a-15) 、U 316a-c (T II D 406a-3) 、U 317a-f (T II D 406a-3)。[87]  这些不同编号的文献其实属于同一件写本，内容对于研究回鹘摩尼教寺院制度与经济等关系不大，故这里略而不赘。其二，编号为TM 417和TM 47（M919）。文献残片1叶，面积28.5×17 cm，正背面各存文字24行，惜原件现不知所终。正面前11行有如下文字：

1. //////////////[ya]ltrïyu ·· küntngričä čo[ma

2. bata] y(a)rlïqamïšïï üčün ’ičtin

3. //////////ingiz bašïn q(a)m(a)$grï$ ‘ikii anč(u)m(a)n

4. ////////lanai dindarlar taštïn sïngar

5. ////[a]lqatmïš ‘il ‘ičintä ärigmä

6. ////[ta]rkan qunčuilar tngikänt(i)gitlär

7. [‘il ü]gäsii ‘ilčii bilgälär q(a)m(a)$atl(i, a)$

8. /////yura tülüg ‘ikii butlu$‘itčä

9. ///g//gušča ätliglii budunïï buqunïï

10. [a]al(ï)nïï qarasïï ·· köktngridä qodïï yir

11. tngrii xanïnga t(a)gii ··

……由于他光芒四射，像日神那样大发恩典，向下落去。因此，从内部来说，我们有那些以……为首领的两个洁净的寺院的……全部信徒；而从外部来说，那些受到[天神]眷顾的国家里的达干、公主、王子、大相、使臣等所有要人……有羽毛的，有双腿，例如狗和鸟之属，还有寺院的属民和奴仆，及上自蓝天，下至地下的所有的凡人和精灵。[88]

这里出现了ičtin和taštïn二词，字面意思为“内部”和“外部”。克林凯特注意到二词的使用，认为其意思是：“内部为教义（宗教），外部为王国（人民、国家）。”[89]  此说得到了孟格斯的支持。[90]  但从该文献看，内部指的应是摩尼教僧人，即义者（选民，electi）；外部指的应是俗人，即“听者（auditors）”，类似于佛教所谓的和尚与居士。[91]  易言之，在高昌回鹘的摩尼教寺院中，主要由僧俗两部分人构成。寺院拥有属民和奴仆，他们地位低下，其名字竟列于“狗和鸟之属”的后面。

从《摩尼教寺院文书》看，高昌回鹘摩尼教已形成了等级森严的组织机构，僧职大致可分为四级，有的可见于敦煌汉文写本，如慕阇（možak）、拂多诞（ävtadan）、呼嚧唤（xroxan），有的不见于汉文文献，仅见于该回鹘文写本，如iš ayγučï。其中前三者意义明确，惟iš ayγučï一词学界存在着不同的解释。

（1）管事的。耿世民先生将iš ayγučï译为“管事的”，他在一个注释中写道：

iš ayγučï，此处译为“管事的”。ayγučï来自ay-“说”加构成名词字尾-γučï。此字也即《元史》卷36、202等处的“爱吾赤”，“爱护持”。[92]

（2）管事者。克劳森（G. Clauson）解释ayγučï一词时指出，ayγučï系古代突厥的一种官号，其意为“谋臣”、“说客”、“发言人”和“副官”等，若在其前加iš（事情）一词，其词义则转化成“管事者”。[93]

（3）月直。刘南强认为在西方摩尼教文献中没有与iš ayγučï直接对应的称呼，就读音言，似与敦煌汉文本《摩尼光佛教法仪略·寺宇仪第五》中的“月直”接近，且月直“专知供施”，与iš ayγučï之职能近似，故išayγučï有可能即“月直”之译音，但还无法确定。[94]

（4）干事或执事。森安孝夫指出，iš有“仕事；事；事柄；用事；业务”等含义。ayγučï有“发言人”之意，为回鹘低级官吏。在本文书中，为“干事”之意。[95]王菲译作“执事”，意同。[96]

上述诸说虽表述不一，但殊途同归，其意一也。只是耿世民所译“管事的”，有点儿更像形容词，作为一种僧职，译作“管事者”、“干事”与“执事”等似乎更可取些。

在回鹘文《摩尼教寺院文书》中，执事（iš ayγučï）常与呼嚧唤（xroxan）同时出现，如：

36. manistan-taqï

37. [nä]täg TWYR…iš küč bolsar ikixroxan-lar iš

38. ayγučï-lar birlä…[iš lä]tz-ün

摩尼寺中若有什么事务,由两位呼嚧唤和执事们一起……安排。

43. iki änčmn tngrilär-ning ašï boγzït[ängsiz]

44. bolmaz-un·bir ay bir xroxan bir iš ayγučï birlä

45. turup yïnčanïp aš boγuz uzqïlturz-un

不要使二僧团僧尼们的食物分配不均。一个月由一位呼嚧唤和一位执事一起当值，管理好伙食。

54. mani-stanta nätäg iš küč bolup tngrimožak-kä

55. ötügkä kirsär … ilkidäki törüčäxroxanlar iš

56. ayγuï-sz kirmäz-ün·iš ayγučï-lar ymäxroxansz

57. kirmäzün·xroxan-lar iš ayγučï-larbirlä turup

58. ötünzün-lär

若摩尼寺中有什么事要向高僧慕阇禀告……根据最初的法规，呼嚧唤们在没有执事陪同的情况下不得入内，执事们不同呼嚧唤一起也不得入内，呼嚧唤们和执事们要一起立着禀告。

92. bu yir suv baγ

93. borluq savïnga tngri mož-ak ävtadanxroxan-[lar]

94. qatïlmaz-un·iš ayγučï-lar bilz-ün

这些地、果园与葡萄园的事高僧慕阇、拂多诞和呼嚧唤都不要介入，由执事们负责。[97]

由是以观，呼嚧唤和执事的职能差不多，考虑到呼嚧唤一般置于执事之前，说明呼嚧唤的地位当高于执事。

另外，在《摩尼教寺院文书》中还出现有yiγmiš一词，前后五见，分别见于第77、81、82、106和108行中。如文献第79～82行载：

79. bir kün ygrmirär qaγun mani-stan-qaklürz-[ün]

80. otuz qaγun uluγ mani-stanta birz-ün·otuz qaγun

81. kičig mani-stan-ta birz-ün bu qaγunuγyïγmïš yïγïp

82. klür[z-ün] …qïlsar yïγmïš qavrïq-qatägz-ün

每天向摩尼寺交二十个甜瓜，向大摩尼寺交三十个甜瓜，向小摩尼寺交三十个甜瓜。这些甜瓜由yïγmïš去征集。若……yïγmïš要受罚。

对于其中的yïγmïš，耿世民先生给出了如下解释：“yïγmïš，来自动词yïγ-‘收集’加词尾-mïš。此处为称号，暂译为‘总管’。”[98]  高永久接受这一解释，指出：“看来它绝对不同于‘管事者’，从其管理麦子、甜瓜、照看生病的僧尼等职责来看，它应该是‘管事者’的助手。”[99]  森安孝夫认为应为人名。[100]  王菲亦接受此说。[101]  在古回鹘文文献中，以-mïš为词尾的动名词作为人名的情况很常见，[102]  这种用法在《摩尼教寺院文书》中亦多见，如qutadmïš（第95行）、körmiš（97行）、bolmïš（第111行）、lalan kädtuγmïš（第114～115行）等。笔者认为森安之人名说似乎更可接受。

从敦煌汉文本《摩尼教残经一》看，摩尼教戒律甚严，规定僧众“五者常乐清净徒众，与共住止；所至之处，亦不别众独寝一室”，[103]  “若谓处下流，不越居上；身为尊者，视众如己，爱无偏党。”[104]  但回鹘文《摩尼教寺院文书》所见的高昌回鹘摩尼教却是等级森严。如：

51.tngrilär xuanta olursar iki xroxan-lar

52.adaqïnturup ašγ suvsušuγ ivrxan z-ma tikä-kätägi

53.tüz tägürüp·antakin öz-läri xuanta olurz-un.

僧尼们用饭时，两位呼嚧唤要立着把饭食和饮料送到大摩尼僧手中，然后自己才坐下来用饭。

61. bu bitigin

62. ärän tngrilär qïrqïn tngrilärmani-stan-ta ašansar

63. qanta nödmägä barsar ikirär küpčüktaš suv klürüp

64. buz suvï qïlïp tngri-lärkä ivrxanz-mastikk tägi

65. tüzü tägürz-ün

按此敕书，如果男僧女僧要在摩尼寺用餐，就必须从饭馆中拿来一、二杯由外边布施的、用寺外水酿成的葡萄酒，恭敬地端到僧尼和大摩尼僧面前。[105]

71. tngri možak-kä ävtadanqa kim

72. täggäli klsär öz suvsušïn birz-ün

谁要见高僧慕阇和拂多诞，就要献上自己的饭料。

这些与敦煌本《摩尼教残经一》、《摩尼光佛教法仪略》所见迥然有别，体现了高昌回鹘时期摩尼教等级的深刻变化。大摩尼僧高高在上，坐等下属侍候，而且别居一室，下属不得随便觐见。如有僧尼犯错，除了经济处罚外，甚至还使用肉刑。如：

97. bu išlärig iš ayγučï-lar

98. uz qïlsar ögdi-kä ačïγ-qa tägz-ün·aγduq

99. qïlsar üč yüz qïyn-qa tägz-ün·birär žünkim

100. …YCWKY birlä qïzγut birz-ün-lär·manistan-taqï

这些事执事们若做得好就受奖，做得不好就受三百[大板]体罚，用一绒锦……来付罚金。

108. qayu dintar-lar igläp yïγmïšisinmäsär üč yüz

109. [qïy]n-qa tägzün·sav-qa küčgün barz-un·

若yïγmïš未照料哪位生病的信徒，要挨三百[大板]。要按此命令全力执行。

119. dintar-nïng ašï yig bolsar üč yüzqïynqa tägz-ün

信徒们的饭若是做生了,他要挨三百[大板]。

按照摩尼教的规定，摩尼寺中不得蓄养仆役，如敦煌本《摩尼光佛教法仪略·寺宇仪第五》即载：“勿畜奴婢及六畜（马、牛、羊、猪、狗、鸡）等非法之具”。[106]  但《摩尼教寺院文书》却表明摩尼寺中存在男女仆役，如：

40. taqï qalmïš tört yüz älig quanpuärän-gä aspasi

41. spasanč-qa qïšqï ton ätük bolz-un·käbäz bözi

42. [al]tmïš bö[z]… spasanč-qa yayqï ton

43. bolz-un

剩余四百五十官布给男工，侍男和使女做冬天的衣服和靴子。棉布六十……给使女做夏衣。

59. anta

60. kin qalm iš qamγ araqï oγlan ivrxanz-mastikta

61. tapïnγu blgülüg qïlïp xoanta uztapïnturz-un

然后给其余人中的男童做上仆人的标记，在吃饭时供使唤。

可以看出，随着高昌回鹘社会封建化的不断加深，摩尼教的教规也在随之发生变化，与其初创时代已大相径庭。之所以会出现这种情况，林悟殊给出了如下解释：“摩尼教在政治和经济上的地位发生根本变化之后，其原来教徒级别的区分亦就演化成封建教阶了。”[107]  诚哉斯言。

（三）高昌回鹘摩尼教寺院经济及其封建庄园化

《摩尼教寺院文书》对高昌回鹘摩尼教的寺院经济状况也有真实的反映，从中可以看出，回鹘摩尼寺之葡萄园种植业极为发达，庶几乎成为主要的经济形式，这在文书中有较多反映，如：

10. baγ

11. [borluq yir suv ] qaγ timäz-ün uzitürz-ünöngtün

12. …baγ borluq … bolsar taγay bars

13. [ilïmγ]a böz’Y… [qavrïq]-qa tägz-ün

不要嫌果园和葡萄园的地是旱地，要使人好好耕种。东面……果园和葡萄园若……塔海·巴尔斯·依林哈（Taγay Bars Ilïmγa）要责罚棉布。

23. … öngtünki kidinkib[älïq]…tütün duman

24. yir…buz-nung…/…'WY/YN altmïš iki … üzä

25. böz tägšürüp T'K…Y'T…kädgü böz birzün

东西[城的]所有家园[都要缴]葡萄酒和租子（？）再用62单位的亚麻布去换粗布，用以给高僧制作衣服。[108]

85. songun birz-ün·öngtün kidin näčämanistan-

86. lardaq baγ borluq yir suv iki iš ayγučïlar

87. uz itürüp·yana qaγ yiräri näčä bar ärsär

88. az üküš yaqa-tabirip yirig küntürüp bun

89. tüšing tägürz-ün·tüš kirür yirlärig uz

90. itürüp tüšinašz-un

东西几个摩尼寺的果园、葡萄园和土地由两位执事使人仔细耕种。有多少旱地就尽量租出去，好好整治，不要亏本。要仔细经营获利的土地，以增加收入。

92. bu yir suv baγ

93. borluq savïnga tngri mož-ak ävtadanxroxan-[lar]

94. qatïlmaz-un·iš ayγučï-lar bilz-ün

这土地、果园、葡萄园的事，高僧慕阇、拂多诞和呼嚧唤都不要介入，由执事们负责。

从文书看，但凡涉及农业者，一般都少不了葡萄园，表明葡萄园种植业在高昌回鹘摩尼教寺院经济中占有重要位置。如所周知，吐鲁番种植葡萄的历史非常悠久，从新疆鄯善县苏贝希三号墓地发现的葡萄种子看，早在战国时代，吐鲁番地区已有葡萄栽培。[109]  从吐鲁番出土汉文、回鹘文文书看，古代吐鲁番地区葡萄园种植相当广泛，既有官方的、寺院的，也有私营的，规模非常大，葡萄产量也相当可观。葡萄除食用外，还可用于酿造葡萄酒、葡萄浆、葡萄甜酱和葡萄醋等，进而形成了相当发达的酿造业。[110]  这些正是回鹘摩尼教寺院葡萄园种植业之所以发达的最佳脚注。

此外，从《摩尼教寺院文书》看，高昌回鹘之摩尼寺还兼营谷物种植及其他经济形式，如与粮食作物有关者：

21. öngtün yïngaq yir suv üküš üčün

22. …WC'X…XY tarïγ quanbu yïγγu yirsuvlar itgü qumar bars

由于东面的土地多……谷物和官布的收集与土地的耕作就由Qumar Bars……

与棉花种植有关者：

111. bu tört ilig

112. kiši birär šïγ käbäz ïdïp klürz-ün·yar manistanta

113. iki küri käbäzbirz-ün·altküri käbäz qoču manistan-

114. qa klürz-ün

这四个佃户要送来一石棉花，向交河摩尼寺交两库里（küri）棉花，向高昌摩尼寺交六库里棉花。

吐鲁番一带自古以来农业发达，这里土地肥沃，水利灌溉便利，《宋史》载高昌“有水源出金岭，导之周围国城，以灌田园，做水硙。地产五谷，惟无荞麦。”[111]  除了小麦、大麦、青稞、稻谷、芝麻、粟、豆、黍、棉、麻、桑等能生长成熟外，还适宜生产各种蔬菜瓜果。回鹘人西迁到吐鲁番盆地以后，受其影响，经济形式很快由以畜牧业为主改为以农业为主。从《摩尼教寺院文书》看，除葡萄种植外，农作物有小麦（26行）、芝麻（27行）、豆子（27行）、稷蜀（28行）、麸子（73行）、甜瓜（79行）、葱（83行）、棉花（112行）等，都是当时高昌农业经济的真实反映。

从《摩尼教寺院文书》看，高昌回鹘摩尼教寺院不仅拥有大量的土地，而且还拥有不少缴纳实物地租的寺户，亦即依附农民，其身份实际上就是农奴。[112]他们要向寺院缴纳各种物品，其中最多的就是quanpu。

Quanpu，在回鹘文文书中又作qunpu，学界一般都指认其当为汉语词“官布”之音译。[113]  耿世民先生译作“课布”（第22、35、39、40行）。在敦煌出土的文书，尤其是籍帐类文书、借贷契约文书和社司文书中，有许多关于官布的记载。学界以前的研究，给人的印象官布似乎就是麻布之类，笔者认为应是吐鲁番、哈密等地所产的一种可以用以制作衣服的亚麻布。[114]  后来，郑炳林先生力主此为棉布之一种，从敦煌文书看，的确如此。[115]  故下文径译官布。

34. iš ayγučï aγïlq-qa kirür bo[rluq]

35. yir tüši tört ming yüz biš otuzquanpu bunq[ï]

36. törüčä srošivt qanikta kigürz-ün

执事要把应入库的葡萄园的地租四千一百二十官布按教规存入义务仓中。

38. kädmä tägirmän-ning

39. biš yüz quanpuda älig quanpukädmä-gä birz-ün

40. taqï qalmïš tört yüz älig quanpuärän-gä aspasi

41. spasanč-qa qïšqï ton ätük bolz-un·käbäz bözi

Kädmä磨粉（？）所得的五百官布中五十官布归Kädmä，剩余四百五十官布给男工、侍男和使女做冬天的衣服和靴子。

此外，需向寺院缴纳的还有甜瓜（第79、80、81行）、葱（第84行）、芦苇（第103行）、棉花（第112、113行），这些也应该是地租或地租的一部分。

值得注意的是第116至117行的文字：

116. qutluγtongaqolmïš

117. bu ikigü iki küntä bir yük otungklürür

Qutluγ Tonga和Qolmïš二人每两天要交一车柴。

这一内容又明显具有劳役地租的特征。可以看出，摩尼教寺院对寺户的封建剥削方式主要是通过实物地租或劳役来实现的。

高昌回鹘摩尼寺的畜牧业和小手工业也很发达。

回鹘本为一“居无恒所，随水草流移”[116]  的游牧民族，社会生产以游牧为主。西迁新疆后，畜牧业继续得到发展。太平兴国六年（981年），宋使王延德到达高昌，在其所著《使高昌记》中称北庭川长广数千里，水草丰美，禽兽很多，是放牧与狩猎的理想场所，成为回鹘王室的牧马场：

北庭地多马，王及王后、太子各养马，放牧平川中，弥亘百余里，以毛色分别为群，莫知其数。[117]

这一记载说明高昌回鹘的畜牧业是较为发达的。这在回纥《摩尼教寺院文书》中亦有反映：

121. šingtai toyïn vapap oγlï taz·qazčï yaqtsin

122.toyïn·kädiz-čioγul bars·zïγčï-larmunča kiši manistanta

123.išläz-ün

放牧工为拖因·雅帕普（Toyïn Vapap）之子塔孜（Taz），养鹅工为雅特生·拖因（Yaqtsin Toyïn），制毡工为奥兀勒·巴尔思（Oγul Bars）。所有这些人都要在摩尼寺做工。

在寺院中还有供慕阇和佛多诞的骑乘的马匹（第75、77行）。这些表明，畜牧业也是摩尼寺寺院经济的重要组成部分。此外，寺院中还有制毡工，说明小手工业也是存在的。

通过上文的叙述，可以明显看出，当时高昌回鹘的摩尼教寺院，差不多已经等同于一个自给自足的封建大庄园，[118]  原本主要用于传教弘法的功能差不多褪失殆尽，摩尼教寺院功能的异化，至此宣告彻底完成。

注释：

[1]  А. М. Беленицкии, Вопросы Идеологиии Култов Согда по Материалам Пянжикентсих Храмов, Ивопис Древнего Пянжкента,Москва, 1954, стр. 64.

[2]  W. Sundermann, Mani in India. Central Asiain the Kushan Period. Proceedings of the International Conference on theHistory, Archeaology and Culture of Central Asia in the Kushan Period (Dushanbe, 1968). Vol. II, Moscow 1975,p. 155（[德]宗德曼著，杨富学译《吐鲁番文献所见摩尼的印度之旅》，《敦煌学辑刊》1996年第2期，第134页）。

[3]  A. Henrichs - L. Koenen, Der KölnerMani-Kodex, P. Colos inv. Nr. 4780. Edition der Seiten 72.8-99.9, Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphyik,xxxii, 1978, S. 169.

[4]  J. P. Asmussen, Xuāstvānīft--Studies in Manichaeism (Acta Theol. Danica. 7), Kopenhagen 1965, p. 260, n.14；努尔兰·肯加哈买提《日月光金钱胡书考》，《中国钱币》2007年第1期，第45页。

[5]  [英]刘南强撰，林悟殊译《摩尼教寺院的戒律和制度》，《世界宗教研究》1983年第1期，第24页; SamuelN. C. Lieu, Manichaeism in Central Asiaand China, Brill: Leiden-Boston-Köln, 1998, p. 76.

[6]  J. P. Asmussen, Xuāstvānīft--Studies in Manichaeism (Acta Theol. Danica. 7), Kopenhagen 1965, p. 260, n.14.

[7]  马小鹤《粟特文’δw wkrw ’ncmn（二部教团）与汉文“四部之众”》，荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年，第430页。

[8]  H. -J. Klimkeit, Stūpa and Parinrvāna as Manichaean Motifs, A. Dsllapiccola(ed.), The Stupa, Wiesbaden 1980, p. 230.

[9]《册府元龟》卷九七一《外臣部·朝贡四》，第11407页。

[10]  [古代阿拉伯]马苏第著，耿昇译《黄金草原》，西宁：青海人民出版社，1998年，第758页。

[11]  V. Minorsky, Hudud al-‘Ālam. “The Regions of the World”, a Persian Geography 372 A H. - 982 A.D., London:1937, p. 113; [波斯]佚名著，王治来译注《世界境域志》，上海：上海古籍出版社，2010年，第108页。

[12]  А. М. Беленицкии, Вопросы Идеологиии Култов Согда по Материалам Пянжикентсих Храмов, Ивопис Древнего Пянжкента,Москва, 1954, стр. 27-82.

[13]  F. W. K. Müller, Ein Doppelblatt aus einemmanichäischen Hymenbuch (Mahrnamag), Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1912, Berlin 1913, S. 15-16.

[14]  H.-J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road. Gnosis Texts from Central Asia, SanFrancisco 1993, pp. 274-275；王媛媛《中古波斯文〈摩尼教赞美诗集〉跋文译注》，朱玉麒主编《西域文史》第2辑，北京：科学出版社，2007年，第150～152页; 同氏《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，北京：中华书局，2012年，第66～68页。

[15]  [宋]赞宁《大宋僧史略》卷下，《大正藏》卷五四，No. 2126，页253c。

[16] [宋]志磐《佛祖统纪》卷四一，《大正藏》卷四九，No. 2035，页378c。

[17] [宋]王溥《唐会要》卷四九《摩尼寺》，第1012页。

[18] 据饶宗颐先生考证，此“大云经寺”实为“大云寺”之误。见氏文《从石刻论武后之宗教信仰》，《选堂集林·史林》（中），香港：中华书局香港分局，1982年，第592～593页。

[19] [宋]宋敏求《长安志》卷一〇，《宋元方志辑刊》第1册，北京：中华书局，1990年，第128页。

[20] [法]伯希和著，陆翔译《敦煌石室访书记》，《国立北平图书馆馆刊》第9卷第5号，1935年，第13页。

[21]  蒋斧《摩尼教流行中国考略》，《罗雪堂先生全集》三编六册，台北：大通书局，1972年，第2297页。

[22]  罗振玉《〈摩尼教流行中国考略〉补考》，《罗雪堂先生全集》三编第六册，台北：大通书局，1972年，第2299～2304页。

[23]  林悟殊《摩尼教入华年代质疑》，《文史》第18辑，北京：中华书局，1983年，第69～81页。

[24]  陈垣《摩尼教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集, 北京：中华书局，1980年，第340页。

[25]  王媛媛《从大云寺到大云光明寺——对中原摩尼寺额的考察》，《文史》2005年第4辑（总73辑），第199～210页；同氏《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，北京：中华书局，2012年，第161～167页；芮传明《“光明寺”、“大云寺”与“大云光明寺”考辨——“华化”摩尼教释名之一》，上海社会科学院《传统中国研究集刊》编辑部编《传统中国研究集刊》第7辑，上海：上海人民出版社，2010年，第222～232页。

[26]  Éd. Chavannes -P. Pelliot, Un traité manichéen retrouvé en Chine (2), Journal Asiatique 1913, pp. 261-262.

[27]  王楠、史睿《伯希和和中国学者关于摩尼教研究的交流》，朱凤玉、汪娟编《张广达先生八十华诞祝寿文集》，台北：新文丰出版公司，2010年，第1263页，注40。

[28]  A. Grünwedel, Bericht über Archäologische Arbeiten in Idukuschari und Umgebung imWinter 1902-1903. München 1906, S. 26-27, 55-73; A. von Le Coq, Chotscho. Facsimile-Wiedergaben derwichtigeren Funde der Ersten Königlich Preussischen Expedition nach Turfan inOst-Turkistan, Berlin 1913, S. 6-9; A. von Le Coq, Buried Treasures of Chinese Turkestan, London, 1928, pp. 58-63.

[29]  杨富学、牛汝极《回鹘文摩尼教寺院文书释文的几个问题》，《西北史地》1992年第4期，第43～44页。

[30]  Л. Р. Kызласов, Маничейский Храм в Котловине Сорга Республик Хаксия),  Российская Археология No. 2, 1999, стр. 181-206.

[31]  刘凤翥《俄国阿巴坎博物馆所存的唐代玉册残简》，中国社会科学院历史研究所隋唐宋辽金元研究室编《隋唐宋辽金元史论丛》第1辑，北京：紫禁城出版社，2011年，第11～12页。

[32]  录文载林悟殊《摩尼教及其东渐》附录，北京：中华书局，1987年，第232～233页；芮传明《东方摩尼教研究·附录 摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第382～383页；图版刊上海古籍出版社、法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》第29卷，上海：上海古籍出版社，2003年，第86页。

[33]  中国社会科学院历史研究所等编《英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）》第5卷，成都：四川人民出版社，1992年，第224～225页；林悟殊《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第232页；芮传明《东方摩尼教研究·附录摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第382页。对音采自A. V. Williams Jackson, Researches in Manichaeism with Special Refrence to the Turfan Fragments,New York 1965, p. 15；Samuel N. C. Lieu, Manichaeismin Central Asia andChina,Brill: Leiden-Boston-Köln, 1998, p. 84.

[34]《宋会要辑稿》刑法二之七八～七九。

[35]  A. Forte, Deux études sur le manichéismechinois, T’oung Pao59, 1973, pp. 234-235.

[36] 羽田明，“游牧民と都市——特にトルコ族の定住化·都市民化をぬぐつて”，《东西文化交流史》，东京：雄山阁，1975年，第396页（[日]羽田明著，张长利译《游牧民与城市》，《民族译丛》1992年第6期，第41页）。

[37]  中国内蒙古自治区文物考古研究所、蒙古国游牧文化研究国际学院、蒙古国国家博物馆编《蒙古国古代游牧文化遗存考古调查报告（2005～2006年）》，北京：文物出版社，2008年，第208页。

[38]  森安孝夫、吉田丰，“モンゴル国内突厥ウイグル时代遗迹·碑文调查简报”，《内陆アジア言语の研究》第13卷，中央ユーラシァ学研究会，1998年，第151页。

[39]  王媛媛《从波斯到中国：摩尼教在中亚和中国的传播》，北京：中华书局，2012年，第74页。

[40]《唐会要》卷八四《户口数》，第1838页。

[41]《唐会要》卷四十七《毁佛寺制》，第985页。[宋]宋敏求编《唐大诏令集》卷一一三《拆寺制》，北京：中华书局，2008年，第591页。

[42]  陈垣《火祆教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集, 北京：中华书局，1980年，第326页。

[43]  冯承钧《景教碑考》，北京：商务印书馆，1936年，第73页。

[44]  参见林悟殊《唐人奉火祆教考辩》，《文史》第30辑，北京：中华书局，1988年，第103～104页。

[45]《新唐书》卷五二《食货志二》，第1361页。

[46]  [宋]姚宽《西溪丛语》卷上，北京：中华书局，1993年，第42页。

[47]  [唐]李德裕著，傅璇琮、周建国校笺《李德裕文集校笺》卷二〇《贺毁佛寺德音表》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第389页。

[48]  陈垣《火祆教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集, 北京：中华书局，1980年，第325页。

[49]  林悟殊《唐季“大秦穆护祆”考》（下），《文史》1999年第4辑（总第49辑），第111页。

[50]  [宋]志磐《佛祖统纪》卷五四，《大正藏》卷四九，No. 2035，页474c。

[51]  Éd. Chavannes, Le Nestorianisme etL’inscription de Kara-Balgassoun, Journal Asiatique, jan.-fev. 1897, p. 61, n. 3.

[52]  冯承钧《景教碑考》，北京：商务印书馆，1936年，第73页。

[53]  [英]穆尔著，郝镇华译《一五五〇年前的中国基督教史》，北京：中华书局，1982年，第76页。

[54]  饶宗颐《穆护歌考——兼论火祆教、摩尼教入华之早期史料及其对文学、音乐、绘画之影响》，《选堂集林·史林》（中），香港：中华书局香港分局，1982年，第491页。

[55]  林悟殊《唐季“大秦穆护祆”考》（下），《文史》1999年第4辑（总第49辑），第111页。

[56]《旧唐书》卷一八上《武宗纪》，第605页。

[57]  李斌城《论唐代反佛》，《人文杂志》1981年第1期，第28～31页；田廷柱《李德裕与会昌禁佛》，《辽宁大学学报》1980年第5期，第65～68页；郭朋《隋唐佛教》，济南：齐鲁书社，1981年，第370～371页。张国刚认为，武宗灭法的原因有四，其一为经济膨胀；其二为政治原因；其三为文化差异；其四为宗教斗争。其中后者“是会昌灭佛的主要原因”。见氏著《佛学与隋唐社会》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第162～163页。

[58]《大秦景教流行中国碑》，录文载[英]阿·克·穆尔著，郝镇华译《一五五○年前的中国基督教史》，北京：中华书局，1984年，第43页；朱谦之《中国景教——中国古代基督教研究》，北京：东方出版社，1993年，第224页；翁绍军《汉语景教文典诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第57页，等等。

[59]  罗香林《唐元二代之景教》，香港：中国学社，1966年，第13～14页。

[60]《大秦景教流行中国碑》，录文载[英]阿·克·穆尔著，郝镇华译《一五五○年前的中国基督教史》，北京：中华书局，1984年，第45页；朱谦之《中国景教——中国古代基督教研究》，北京：东方出版社，1993年，第224页；翁绍军《汉语景教文典诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第59页，等等。

[61]  [清]董诰等编《全唐文》卷七二七《唐邠州永兴县重严寺碑记并序》，上海：上海古籍出版社，1990年，第3322～3323页。又见《唐文粹》卷六五。

[62]  陈垣《摩尼教入中国考》，《陈垣学术论文集》第1集, 北京：中华书局，1980年，第346页。

[63]《旧唐书》卷一八上《武宗纪》，第594页。

[64]  [清]董诰等编《全唐文》卷七二七《唐邠州永兴县重严寺碑记并序》，上海：上海古籍出版社，1990年，第3322～3323页。

[65]  张国杰《回鹘与摩尼教》，《世界宗教研究》2000年第3期，第72页。

[66]《大秦景教流行中国碑》，录文载[英]阿·克·穆尔著，郝镇华译《一五五○年前的中国基督教史》，北京：中华书局，1984年，第43页；朱谦之《中国景教——中国古代基督教研究》，北京：东方出版社，1993年，第224页；翁绍军《汉语景教文典诠释》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第57页，等等。

[67]  林悟殊《唐代长安火祆大秦寺考》，《西北史地》1987年第1期，第12页。

[68]《旧唐书》卷一八上《武宗纪》，第594页。

[69]  林悟殊《摩尼教的二宗三际论及其起源初探》，《世界宗教研究》1982年第3期，第54页。

[70]  Desmond Durkin-Meisterernst, Was Manichaeaism a Merchant religion?, 提交“第四届吐鲁番学国际学术会议研讨会暨古代钱币与丝绸高峰论坛”（吐鲁番，2012年10月18日至22日）。

[71]  H. -J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road. Gnosis Textsfrom Central Asia, San Francisco1993, p. 204.

[72]Iris Colditz, Bruchstücke manichäisch-parthischer Parabelsammlungen,  Altorientalische Forschungen 14, Berlin 1987, S. 300-301.

[73]  [唐]李肇《唐国史补》卷下，上海：上海古籍出版社，1979年，第66页。

[74]《资治通鉴》卷二二五大历九年（774年）秋七月庚辰条。

[75]《新唐书》卷二一七上《回鹘传上》，第6121页。

[76]  荣新江《波斯与中国: 两种文化在唐朝的交融》，刘东编《中国学术》2002 年第4 辑，北京：商务印书馆，2002年，第56～76页。

[77]  王媛媛《唐大历、元和年间摩尼寺选址原因辨析》，《西域研究》2011年第3期，第34页。

[78]  耿世民《回鹘文“摩尼教寺院文书初释”》，《考古学报》1978年第4期，第504页；Geng Shimin, Notes on an Ancient Uighur Official Decreeissued to a Manichaean Monastery, Central Asiatic Journal Vol. 35, No. 3-4, 1991, p. 213; 森安孝夫《ウイグル=マニ教史の研究》（=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号），大阪：大阪大学文学部，1991年，第43～44页；王菲《〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再考释》，《欧亚学刊》第2辑，北京：中华书局，2000年，第229～230页。

[79] 王远新《哈萨克人“东西南北”概念的形成和发展》，《新疆大学学报》1987年第4期，第108页。

[80]  杨富学、牛汝极《回鹘文摩尼教寺院文书释文的几个问题》，《西北史地》1992年第4期，第45页。

[81]  耿世民《回鹘文“摩尼教寺院文书初释”》，《考古学报》1978年第4期，第503页；Geng Shimin, Notes on an Ancient Uighur Official Decreeissued to a Manichaean Monastery, Central Asiatic Journal Vol. 35, No. 3-4, 1991, p. 212; 森安孝夫《ウイグル=マニ教史の研究》（=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号），大阪：大阪大学文学部，1991年，第40页；王菲《〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再考释》，《欧亚学刊》第2辑，北京：中华书局，2000年，第227页。

[82]  耿世民、张广达《唆里迷考》，《历史研究》1980年第2期，第147～159页。

[83] 孙振玉《从古文书看高昌摩尼教——对〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再研究》，《西北史地》1988年第3期，第23页。

[84] [唐]李肇《唐国史补》卷下，上海：上海古籍出版社，1979年，第66页。

[85] 孙振玉《从古文书看高昌摩尼教——对〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再研究》，《西北史地》1988年第3期，第23页。

[86]  杨富学、牛汝极《回鹘文摩尼教寺院文书释文的几个问题》，《西北史地》1992年第4期，第43～44页。

[87]  J. Wilkens, AlttürkischeHandschriften. Teil 8: Manichäisch-Türkische Texte der Berliner Turfan sammlung. Stuttgart 2000, S. 276-288; 荣新江主编《吐鲁番文书总目》（欧美收藏卷），武汉：武汉大学出版社，2007年，第510～512页。

[88]  A. von Le Coq, Türkische Manichäicaaus Chotscho, III, APAW, 1922-2, S.33-34；杨富学、牛汝极《从一份摩尼文文书谈高昌回鹘的几个问题》，《喀什师范学院学报》1990年第4期，第47～48页。

[89] H. -J. Klimkeit, Die Begegnung von Christentum, Gnosis und Buddhismus an derSeidenstrasse, Rhein.-Westfäl. Akademie der Wissenschaften; Vorträge, G283. 1986, S. 48-49.

[90]  Karl. H. Menges,Manichaeismus, Christentum und Buddhismus in Zentralasien und ihr gegenseitigesVerhältnis, Central Asiatic JournalVol. 36. no. 1-2, 1991, S. 93.

[91] Éd. Chavannes - P. Pelliot, Un traité manichéen retrouvé en Chine, Journal Asiatique,1911, p. 554;马小鹤《粟特文’δw wkrw ’ncmn（二部教团）与汉文“四部之众”》，荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年，第413～433页（收入氏著《摩尼教与古代西域史研究》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第206～225页）。

[92]  耿世民《回鹘文“摩尼教寺院文书初释”》，《考古学报》1978年第4期，第509页。

[93]  G. Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish, Oxford 1972, p. 271.

[94]  [英]刘南强撰，林悟殊译《摩尼教寺院的戒律和制度》，《世界宗教研究》1983年第1期，第32页; Lieu, Samuel N. C., Manichaeism in Central Asia andChina, Leiden-Boston-Köln 1998,p. 90.

[95] 森安孝夫《ウイグル=マニ教史の研究》（=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号），大阪：大阪大学文学部，1991年，第60～61页。

[96] 王菲《〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再考释》，《欧亚学刊》第2辑，北京：中华书局，2000年，第237页。

[97]  耿世民《回鹘文“摩尼教寺院文书初释”》，《考古学报》1978年第4期，第503～504页；GengShimin, Notes on an Ancient Uighur Official Decree issued to a Manichaean Monastery, Central Asiatic Journal Vol.35, No. 3-4, 1991, pp. 212-213; 森安孝夫《ウイグル=マニ教史の研究》（=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号），大阪：大阪大学文学部，1991年，第41～44页；王菲《〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再考释》，《欧亚学刊》第2辑，北京：中华书局，2000年，第227～230页。下引该文书，仅标明所在行次，不另作注。

[98]  耿世民《回鹘文“摩尼教寺院文书初释”》，《考古学报》1978年第4期，第512页；Geng Shimin, Notes onan Ancient Uighur Official Decree issued to a Manichaean Monastery, Central Asiatic Journal Vol. 35, No.3-4, 1991, p. 222.

[99]  高永久《西域古代民族宗教综论》，北京：高等教育出版社，1997年，第237页。

[100]  森安孝夫《ウイグル=マニ教史の研究》（=《大阪大学文学部纪要》第31/32卷合并号），大阪：大阪大学文学部，1991年，第80页。

[101]  王菲《〈回鹘文摩尼教寺院文书〉再考释》，《欧亚学刊》第2辑，北京：中华书局，2000年，第240页。

[102]  A. von Gabain, Das Leben im uigurische Königreich von Qočo(850-1250), Wiesbaden 1973,S. 73.

[103]  录文载林悟殊《摩尼教及其东渐·附录》，北京：中华书局，1987年，第225页；芮传明《东方摩尼教研究·附录摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第373页；图版刊中国国家图书馆编《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，北京：北京图书馆出版社，2005年，第363页。

[104]  敦煌写本《摩尼教残经一》，录文载《摩尼教及其东渐》，第226页；芮传明《东方摩尼教研究》，第374页；图版见《国家图书馆藏敦煌遗书》第4册，第364页。

[105]  译文采自杨富学、牛汝极《回鹘文摩尼教寺院文书释文的几个问题》，《西北史地》1992年第4期，第46页。

[106]  录文载林悟殊《摩尼教及其东渐》附录，北京：中华书局，1987年，第232页；芮传明《东方摩尼教研究·附录摩尼教汉语典籍校注》，上海：上海人民出版社，2009年，第383页；图版刊上海古籍出版社、法国国家图书馆编《法藏敦煌西域文献》第29卷，上海：上海古籍出版社，2003年，第86页。

[107]  林悟殊《从考古发现看摩尼教在高昌回鹘的封建化》，《西北史地》1984年第4期，第15页。

[108]  译文采自杨富学、牛汝极《回鹘文摩尼教寺院文书释文的几个问题》，《西北史地》1992年第4期，第46页。

[109]  新疆文物考古研究所、吐鲁番地区博物馆《鄯善县苏贝希墓群三号墓地》，《新疆文物》1994年第2期，第20页。

[110]  伊斯拉菲尔·玉素甫《葡萄在古代吐鲁番社会经济中的地位》，殷晴主编《吐鲁番学新论》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2006年，第582～589页；陈席刚《吐鲁番文书所见唐代葡萄的栽培》，《农业考古》2002年第1期，第223～229页。

[111]《宋史》卷四九〇《高昌传》，第14111页。

[112]  林悟殊《从考古发现看摩尼教在高昌回鹘的封建化》，《西北史地》1984年第4期，第12～13页。

[113]  J.Hamilton, Un acte ouïgour de vente de terrain Provenant de Yar-Khoto, Turcica 1, Paris, 1969, p. 52; P. Zieme,Ein Uigurisher Text über die Wirtschaft Manichäischer K1öster im UigurischenReich, L. Ligeti (ed.), Researches in A1taicLanguages, Budapest 1975, S. 332; 山田信夫著，小田寿典、P.ツィ-メ、梅村坦、森安孝夫编《ウイグル契约文书集成》第2卷，大阪：大阪大学出版会，1993年，第277页。

[114]  杨富学、牛汝极《回鹘文摩尼教寺院文书释文的几个问题》，《西北史地》1992年第4期，第45页。

[115]  郑炳林、杨富学《敦煌西域出土回鹘文文献所载qunbu与汉文文书所见官布研究》，《敦煌学辑刊》1997年第2期，第19～27页。

[116]《旧唐书》卷一九五《回纥传》，第5195页。

[117]  [宋]王明清《挥麈录·前录》卷四，上海：上海书店出版社，2001年，第30页。又见《宋史》卷四九〇《高昌传》，第14112页，录自《挥麈录》。

[118]  林悟殊《从考古发现看摩尼教在高昌回鹘的封建化》，《西北史地》1984年第4期，第13页。

编按：本文原刊《吐鲁番学研究》2012年第2期，第44~68页，如若引用请参考原文。

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