杨富学 杨琛 | 霞浦本《奏申牒疏科册》所见摩尼教冥界考释
摘要：冥界，是人们在想象中构建出的死后世界，世界上许多宗教都有关于冥界的论述，自2008年以来在福建霞浦发现的摩尼教科仪书中，也有许多关于“济度亡灵”的内容，昭示着霞浦摩尼教中也着有极为成熟的幽冥世界。然而，纵观早期摩尼教的文献记载，该教在波斯诞生之初，并无冥界的相关设置，其后出现在霞浦摩尼教中的冥界也是在一个比较漫长的过程中逐渐形成的。在这一过程中，其不但在一定程度上保留了原始摩尼教的宗教内涵，还融合了大量佛教、道教、儒学以及本土民间信仰中的冥界观念，最终形成了霞浦摩尼教所独有的冥府世界。
关键词：霞浦文献；摩尼教；冥界观；佛教；道教；民间信仰
对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能之一，“对生命的不可毁灭性的统一性的感情是如此强烈如此不可动摇，以致到了否定和蔑视死亡这个事实的地步”。[1] 这种对死亡由恐惧而否定而蔑视的转变——也可以说是对由知识建构德解释逻辑值终极价值的怀疑——正是一切宗教产生和存在的根本所在。[2] 因此，世界上许多宗教都构建出冥界作为人死亡之后的归所，以完善自身的宗教理论和世界观，这一因惧怕死亡而形成的对亡者的终极关怀理念在霞浦文献中得到了特别明晰而完善的体现。鉴于学界迄今尚无人就这一问题展开细致研究，故特撰此文，冀以引起学术界的关注。
2008年以来福建霞浦、屏南、福清等地发现的科仪书本中出现了大量救亡济度的内容，包括数目甚众的冥界神祇、名目各异的冥界机构、以及专为救度亡灵的宗教仪式。兹以《奏申牒疏科册》第15—24行为例：
此段涉及到诸多冥界的各个机构和神祇。除此以外，同时间附近发现的其他文书诸如《乐山堂神记》《冥福请佛文》《点灯七层科册》《祷雨疏》《明门初传请本师》《借锡仗文》《借珠文》等中都有大量的关于冥界的神祇和科仪，这表明当时的霞浦摩尼教已经具备了成熟完善的冥界。
然而，考察早期摩尼教的文献记载，可以发现摩尼教在创立之初，并无冥界的相关设置，这是由原始摩尼教“二元论”的基本教义和世界观所决定的。
摩尼教的创世神话中，人类诞生于暗魔的恶毒意图，其存在是为了将被暗魔所吞噬的光明分子禁锢于人类的肉体当中。因此，摩尼教的出发点便是使人类身体内的光明分子获救，这一“获得拯救”的过程，便是在人死亡后，分离出体内的光明分子，使得光明分子通过相柱（Column of Glory，即银河）或黄道诸星座的中介，不断地上升，分别抵达月亮和太阳；而月亮和太阳则被视为“渡船”，即是将集合于此的光明分子再次转运到光明之乡。[4] 在早期摩尼教的文书中，也能看到诸多以歌颂灵魂升往明界的篇目，例如以帕提亚语记载的“活灵赞歌”，见于文书M10的第二首赞歌：
这说明，在原始摩尼教的教义中，死亡是一个获得救赎的过程，随着肉体死亡，其中的光明分子将永归光明世界，这使得摩尼教并不需要冥界这样死后世界的设置。
但与此同时，需要注意的是摩尼教的文书中也出现了诸如“地狱”或“暗狱”这样与冥界联系较为密切的概念，见M7文书第三首活灵赞歌：
诸如此类的“地狱”在早期摩尼教文献中并不鲜见，这看似是承袭了佛教的宗教内涵，但仔细分析，却会发现这里的“地狱”和“转生”体现的还是摩尼教的内涵，值得我们仔细辨析。
佛教的地狱系统相当复杂、名目众多，对其进行描述的相关经文也为数不少。早期的佛教地狱不但在名目上不固定，在数量上也并不确定。大体而言，有四地狱说（提舍大泥犁、瞿波离比丘大泥犁、褅婆达兜大泥犁、末佉梨大泥犁）、八大地狱说（关于八大地狱的说法很多，不同的经文中有不同的说法）、十地狱说（刀枪地狱、粪屎地狱、镬汤地狱、寒冰地狱、剑树地狱、饿鬼地狱、斩斫地狱、铁锯地狱、硙摩地狱、灰河地狱）、十六地狱说和十八地狱说，[7] 其中十八地狱说传播最广。佛教中地狱是对罪人具有惩罚功用的机构，并且其系统中对于不同类型的罪行也对应有不同名目的地狱。但相较而言，此时的摩尼教地狱并不具备这样完备的体系和功用。摩尼教虽然“也声称光明分子或‘灵魂’被囚禁于地狱中受苦遭难，或者，那些无可救药的‘罪人’最终将入黑狱，但他们对于‘地狱’的描绘，却颇为简单，远逊于佛教。”此外，“摩尼教的‘地狱’有个明显的共性，即通常只是人类肉体的譬喻，也就是囚禁灵魂（即光明分子）的物体。所以，摩尼教地狱的主要功能是囚禁、束缚、奴役，而不是形形色色折磨人的具体酷刑。”[8] 在这种内涵之下，地狱显然并非是一处典型的死后世界。由此可见，早期摩尼教的地狱同冥界的内涵并不相同，这也从侧面辅证了，摩尼教在建立之初并没有形成冥界。
摩尼教传入中国后，其早期关于“地狱”的内涵依然有所存留。敦煌发现的摩尼教文献中，也不乏见“地狱”一词，如《下部赞》第99—100行曰：“迥独将羞并恶业，无常已后担背负；平等王前皆屈理，却配轮回生死苦。还被魔王所绾摄，不遇善缘渐加浊；或入地狱或焚烧，或共诸魔囚永狱。”[9] 以及宇字56（BD00256）《摩尼教残经》第49—52行：“怨魔贪主，见此事已，生嗔姤心，即造二形雄雌等相，以放日月二大明船，惑乱明性，令升暗船，送入地狱，轮回五趣，备受诸苦，卒难解脱。”[10]
是知，此时的摩尼教文献中，虽然也有诸如“轮回五趣”等佛教化的词汇，但其对地狱的定义显然依旧是早期摩尼教中的教义，这从“被魔王所绾摄”、“共诸魔囚永狱”、“令升暗船”、“卒难解脱”等语中可以看出，此时的摩尼教地狱的主要功能仍是一处囚禁灵魂、与光明界相对的黑暗之所。
更进一步的例证是《下部赞》第406—408行，在诉及“地狱”时，出现了“镬汤炉炭”一词。
这一词在佛教中常用作地狱的名称，如《地藏菩萨十斋日》中就提到“镬汤地狱”，可细观此处的用法，更多的是做形容词，来譬喻地狱之苦，似不能彰显出摩尼教地狱向佛教地狱靠拢的倾向，且此段中全段主旨仍是在阐述原始摩尼教中死后“去离肉身”，受“二大光明”拯拔，而从脱离“刚强之体，及诸地狱”。
因此，我们可以大体得知，摩尼教在唐代入华后，虽然具有了更加浓厚的佛教色彩，但主体内容和要旨上仍是以摩尼教原本的教义为主，其中“地狱”的说法也与后世所理解的冥界全然不同。
摩尼教传入福建后，在霞浦等地所见文献中成书最早的《摩尼光佛》之《赞天王》篇中首次出现了“阴司地府”一词，见其第99—104行：
《摩尼光佛》成书于宋代，与敦煌本《下部赞》有诸多相同之处，且遵循《下部赞》中“宜从依梵”[13] 的旧例，包含有大量中古波斯语、帕提亚语或粟特语的音译，被认为是与敦煌摩尼教写本《下部赞》一脉相承的。[14] 由此中见霞浦摩尼教至迟在宋代时已出现了阴司冥界的说法，但此时的冥界显得并不成体系，上举例中的“阴司地府”看似属于道教体系，但其只是徒有其名目，既未有对之展开来阐述描绘的内容，也没有出现与冥界相关的神祇。
与此同时，再观《摩尼光佛》的第39—41、585、602—604行：
这其中出现的“六趣”“地狱轮回”“亡者离苦，上生天堂。见佛闻经，逍遥自在”等内容明显出自于佛教，说明此时霞浦摩尼教对冥界的塑造也吸纳了不少佛教的内容。然而也同样并未出现佛教中对于“天堂”“地狱”“六趣”等具体而成体系的构建。
不过，随着摩尼教在闽地不断发展，其冥界也逐渐形成了更丰富具体的系统。在成书年代较晚的《奏申牒疏科册》中已可见与佛教十八层地狱相对应的十八灯佛名：
故见，此所谓的“十八灯佛”是分别掌控着十八地狱，而霞浦摩尼教至此可说也已比较完备地接纳了佛教十八层地狱的设置，使之成为了自己冥界的一部分。
通过以上论述可得知，霞浦摩尼教的冥府系统并非是一蹴而就的，而是有一个漫长的过程。在这一过程中，霞浦摩尼教的冥界形成了一个非常完备的神明谱系，值得我们更进一步地探讨它。
成书晚于《摩尼光佛》，大约成书于宋元时期的《冥福请佛文》中如题目所示，奉请了大量神祇，构建出了一个比较完善的霞浦摩尼教神谱。
《冥福请佛文》中“冥福”二字未见确切含义，但纵观整篇文献的内容，大体可以推断“冥福”可能具有的两种含义：其一，“冥福”即“冥府”的别称，意指全文为自冥界祈请诸神佛的科仪文书；其二，“冥福”为“为冥事祈福之意”，意指全文为为冥事祈福而祈请诸神佛之科仪文书。总而言之，不论哪种含义，都可以确定，《冥福请佛文》中出现的诸神在霞浦摩尼教中都当与冥界有关。
这里出现的冥界神明显然来源于几个体系，其一是佛教的诸位菩萨，如地藏、目连、十王十地菩萨，多是负责救度地狱众生的神明。其二是道教冥府相关的各路神明，如东岳天齐大生仁圣大帝和酆都大帝等。东岳天齐大生仁圣大帝是道教中执掌人间赏罚和生死大事的泰山之神，酆都大帝则是来源于道教的酆都地狱信仰，陶弘景《真诰》中言道：“罗酆山在北方癸地……凡六天宫，是为鬼神六天之治也。洞中六天宫亦同名相像如一也。（此即应是北酆鬼王决断罪人住处，其神应是经呼为阎罗王所住处也。其王今北大帝也，但不知五道大神当是何者尔。”[18] 此外还有介于佛道之间相互融合形成的十王信仰，“十王”是中国民间吸收印度佛教的思想逐渐形成的冥界神明，其最初形成于《十王经》中，延及宋元，又被道教所吸收得到了进一步的延伸扩充，关于其的研究当另撰文探讨，篇幅有限，在此兹不赘述。其三是一些如温、康二大都统，牛头马面以及城隍等自民间信仰引入的俗神，温、康二大都统即为民间所说的温康二元帅，均为东岳大帝麾下的十大太保，亦是道教的护法神，至于牛头马面，则是传统信仰中隶属于阴曹地府的鬼卒，最初也出自于佛教，后来逐渐在民间流传起来，被道教吸收后，充当了阎罗王及其判官的下属。最后，比较值得注意的是，这里还出现了一些儒家人物或封建帝王，如昭列大帝、梁武大帝、孔子、颜回、孟子以及孔门三千弟子、七十二圣贤人等，昭列大帝即刘备，梁武大帝即南朝梁武帝萧衍，这些人物本是历史中真实存在的人物，在此也被列入冥界诸神当中，当是由于我国自来的文化观念当中就有将著名历史人物或祖先吸纳入鬼神体系的惯例，是社会流行的儒家价值标准被推向极致的宗教化样态，将之著名人物纳入神谱，意在表示死者也将跻身其列。[19]
根据《冥福请佛文》的成书年代，可推测霞浦摩尼教至迟在宋元时已经完成了冥界神祇的谱系化。这样的情况在之后的《乐山堂神记》《明门初传请本师》以及《点灯七层科册》中也有体现，因此不难看出霞浦摩尼教冥界的神谱是从佛、道教和民间信仰各方面中吸收来的，具有相当鲜明的多元化特点。
日本奈良大和文华馆藏元末摩尼教绢画（底层所绘即地狱景象）
纵观霞浦等地发现的摩尼教文书，其中有大量关于度亡仪式的记载。比较突出的有冥财受生、蒙山焰口、燃放水灯、七七丧俗、血盆仪式、水火炼度等。其中填还冥财受生、蒙山焰口和燃放水灯仪式常常在一起举行，如霞浦文书《奏申牒疏科册》第43—47行：
“受生”意指投胎下生。道教有《灵宝天尊说禄库受生经》，“十方一切众生，命属天曹，身系地府，当得人身之日，曾于地府所属冥司，借贷禄库受生钱财。方以禄簿注财，为人富贵。其有贫贱者，为从劫至劫，负欠冥财夺禄，在世穷乏，皆冥官所克勊，阳禄填于阴债。”[21] 这一记载说明了在道教中偿还“受生财”的重要性，其决定了个人来生的贫富。而通过此处的记载，可知霞浦摩尼教在冥界构建中，已经接纳了道教关于“受生还财”的理论，以及冥司专司受生财的机构和曹官。
蒙山焰口则原本是佛教的两种施食仪式，其中“蒙山施食”是指宋代高僧甘露大师为了普济幽灵，根据《瑜伽焰口经》以及密宗经典编辑而成的仪轨，之后被编入了《禅门日诵》作为诸多寺院道场的必备仪轨。由此也可以看出，蒙山施食的仪式实际上来源于“焰口”仪式。“焰口”原是饿鬼道中鬼的名字，后来成为施食饿鬼的一种佛事仪式。在《奏申牒疏科册》第103—108行有《焰口疏》：
说明此时的霞浦摩尼教已经完全吸收了这一仪式，并且完成了内化。
此外，霞浦摩尼教文书中比较常见的冥界仪式还有血盆仪式、“七七”丧俗、水火炼度等。因为其主要都出现在科仪文书《奏申牒疏科册》中，此列举其中二例。其一，见于科册第33—37行：
其二，见于同一科册第63—65行：
血盆仪式主要是基于血盆地狱而形成的度亡仪式，旧有《目连正教血盆经》，叙述了目连尊者为解救在血盆地狱中受苦的女性的故事，该经未见记载于诸经录中，故而被疑为伪经，但在民间传说中却流传极广。敦煌写卷中就有《大目乾连冥间救母变文并图一卷并序》，至迟应形成于825年前，用于盂兰盆节时讲唱，叙述了目连冥间救母之历程，对冥间之神灵、冥判、地狱描写甚为全面。闽地亦受到这一民间传说的影响，流传于闽越一带的闾山派，其科仪文中亦有《血盆忏》，先赞颂目连尊者，继而奉请各路菩萨，以度化亡母脱离地狱。
“七七”丧俗则是在亡者过世后每七天设立一次道场进行超度，一般要持续到“七七”，这在民间也被称为“做七”或者“过七”。对于其来源，说法比较多，在此不一一详述，总之这一丧俗，在我国十分源远流长，影响极广。闽地亦有这样的习俗，“服丧期丧家一般都会举行佛事为亡者祭祀，在闽南通常称为‘企孝’、‘做功德’。做佛事期间，每隔七日格外祭祀一次，俗称‘做旬’。做旬须进行七次，除了头旬、三旬、七旬，其他旬的仪式相对简单一些，仪式大致相同。”[25]
“炼度”一法本身出自道教，《灵宝玉鉴》中专有《水火炼度说》，阐明了道教炼度的要旨，即针对于死后执而不化的亡者，以水火之形，借助天地气象、日月精华、以及有道者的符箓知觉，从而炼化亡魂、醒其知觉，从而达到以己度人的目的。
霞浦摩尼教的炼度之法显然在方法和目的上大都吸纳了道教的法门，又在其基础上添上了自己的教义，如其受度的众生，最终仍将往生明界，凸显出其在道教法门掩映下的摩尼教本质。
此前已述，霞浦摩尼教在进入闽地后，其冥界的形成过程中最先吸收的仍是汉地佛教的内涵，这一点在关于《摩尼光佛》的论述中表现得已比较明确。
到了宋元时期的《冥福请佛文》当中，则可看出比之于更早时期单纯受到佛教影响的冥府世界，此时霞浦摩尼教的冥界系统显然已经吸收了更多道教和儒家的内容，具备了杂糅三教系统的特征。证据就是该文书中所奉请的神明不只包括佛教的诸位菩萨，还有道教的地府主宰，以及各类鬼差、鬼吏。甚至可以说，由于《冥福请佛文》中的众多神祇已经表现出了职级明确、官僚化的谱系特征，使得其更贴近于从中国本土文化中发端的道教，而可以认为此时的摩尼教冥界已经一反此前积极融合佛教内涵的倾向，更具备了道教冥界的特色。
至所见成书年代最晚的《奏申牒疏科册》，其中已出现了具体的来源于道教仪轨和闽地民间信仰的度亡科仪。例如科册中将燃放水灯和冥财受生、蒙山焰口的仪式放在一起举行，就是很大程度上受到了闽地民间信仰的影响，见于记载的福建原汀州府各属县的僧人、香花和尚所举办的仪式中多有拜蒙山、放焰口以及燃放水灯的宗教活动，其仪式有时候是与道士（或其他宗教仪式之术士)一起来主持的[27]。现在在闽南的丧葬仪俗中也依然保留了“款待饿鬼”的仪式，并且尚分为针对陆上的饿鬼和水中鬼魂的仪式。针对陆上的饿鬼，一般是在“天黑后，一盏灯挂在屋前的旗杆上，指引周围的饿鬼前来就餐。”对于水中的鬼魂，则“大多数情况下是雇道士进行这项仪式，由几个家人、一支乐队和一些苦力手拿装着油或树脂和灯芯的小陶碗，来到离家最近的江、河、湖、溪流旁。抵达后，他们把陶碗放进陶容器，然后点燃灯芯，把容器放进水中，随波漂流。这是特为那些淹死或死在异乡的人而举行的，被称为‘放水灯’。”[28] 再有前举的“血盆仪式”，起源于闽越巫术，而被认定为是道教流派的闾山派科仪文中亦有《血盆忏》，其传说内容和仪式过程与霞浦摩尼教文书中的记载总体大差不差，由于篇幅有限，关于这一问题可在之后另撰文说明，此不赘述。
综上所述，霞浦摩尼教的冥界非其原生的宗教设置，而是在入华后逐步构建和塑造出来的，乃逐渐汲取佛教、道教、儒学以及本土民间信仰的宗教内涵而成。并且，其形成并非是一蹴而就的，而是有一个极为漫长的过程。从一开始的徒有名目，到至迟宋元时期引入的大量佛、道教冥界神明，到明清时又融合了三教及其闽地民间信仰中成套的冥界官僚机构和诸多济度亡灵的法门和仪轨，不断添砖加瓦，最终形成了霞浦摩尼教独具特色的冥府世界。
此外，霞浦摩尼教冥界的形成并不仅仅意味着其宗教内涵的日渐丰富，还比较全面的展现了其一路发展而来的整个过程，体现出摩尼教在入华后特别是在入闽之后不断吸收华化佛教、道教、儒学以及当地民间信仰，从而达到本土化的全部进程。另值得我们注意的是，霞浦摩尼教冥界在其形成的过程中，所表现出的先吸收佛教、后偏重于道教，兼采儒学，并逐渐向民间信仰靠拢的倾向，既昭示出佛、道二教在传播过程中地位起伏的时代特征，也表明了霞浦科仪文的作者希望摩尼教尽可能全方位被当地民众所接受的迫切心态。究其实质，霞浦摩尼教冥界形成的过程，也是摩尼教为了适应汉地宗教形式而进行的本土化的过程，在这一过程中，摩尼教一边构建了原本教义中本不存在的世界观，一边尽可能地保留了其本身的宗教内涵，最终完成了摩尼教冥界的构建。
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