杨富学 杨琛 | 榆林窟第二、三、四窟为五台山组窟说

摘要：瓜州榆林窟第2、3、4窟为底层相毗连的三窟，构成相对独立的一个小单元。三窟所绘壁画都有与文殊信仰相关的内容，绘画风格近似，窟形也大体一致，第2窟有西夏装男女供养人，第4窟有蒙古装男女供养人，中间的第3窟则具西夏装男女供养人和蒙古装男女供养人。这里的西夏人，并非西夏国时代的西夏人，而是元代敦煌的西夏遗民。这些石窟均非西夏之物，而均为元代之遗墨。回鹘文题记显示，榆林窟第2窟和第3窟都被视作文殊菩萨的道场——五台山，第4窟绘有五台山建于1301年的大白塔和元代所建具有藏传佛教风格的黄寺。可以看出，榆林窟第2、3、4窟都被视作文殊菩萨的道场，三者互为一体，构成五台山组窟。这一现象的形成，与元代蒙古豳王家族对文殊菩萨的崇奉息息相关。

关键词：榆林窟；文殊变；五台山组窟；回鹘文题记；西夏；蒙古豳王家族

瓜州榆林窟现存有壁画洞窟43个，依榆林河东西两岸而建，本文所述的第2、3、4窟即位于东崖的底层，互相毗邻，构成一个相对独立的小单元。三窟所绘壁画都与文殊信仰密切相关，绘画风格近似，窟形也大体一致，第2窟有西夏装男女供养人，第4窟有蒙古装男女供养人，中间的第3窟则兼具西夏装男女供养人和蒙古装男女供养人。这种现象在他处罕见，是否存在内在联系？颇值得探讨。

一、榆林窟第二、三、四窟的时代

欲明榆林窟第2、3、4窟之间的关系，必先判明其时代。关于此三窟的开凿年代，学术界存在争议，主要有西夏说和元代说之争。持西夏说者，主要依据壁画中所见的西夏人供养像，尤其是榆林窟第3窟甬道南北二壁的供养人画像，明显可以看出上排的西夏人要早于下排的蒙古供养人，所以学界一般认为榆林窟第3窟由西夏所营建，元代予以重建。[1]  按照通常情况，这种现象似乎暗示榆林窟第3窟的壁画经过二次重修，但再仔细观察，不难发现，上下部供养人的绘画风格是一致的，而且二者都与主室内的壁画浑然一体，既看不出二者间存在时代先后的问题（除了泥层有覆盖痕迹外），也看不出壁画有重新修复的痕迹，只能表明二者为同一时代之物，只是在绘制壁画时，先从上部的西夏装供养人画起，最后落笔于下部的蒙古装供养人，下部内容对上部内容有叠压关系。至于为什么要做这样的处理？不得而知。刘永增考证说：“从壁画题材到人物服饰，榆林窟第3窟并不具备西夏的时代特征。这些身穿西夏装有可能也是西夏人的施主们，在开凿了榆林窟第3窟，绘制了供养人后并没有马上投入四壁壁画的绘制。在这些西夏供养人的下方，还画有两列元代供养人，正是这些元代的供养人，也就是石窟的新施主们，在西夏装供养人下方的壁面上又抹了一层泥，在上面堂而皇之地画上了自己的供养像。”[2]  此说大体得其鹄的，可以信从。

观该窟供养人像之泥层叠压，虽手法粗疏但并不存在破坏性，保护意识明显，反映出窟内上下部供养人之间的共存关系而非敌对关系（如果上部的绘画是西夏国时代的，而西夏国与蒙古为世仇，就很难得到蒙古人的有意保护）。易言之，尽管上部西夏供养人早于下部蒙古供养人，但那只是绘画的先后而非时代的先后。二者属于同一时代之物，不管是壁画中的西夏人还是蒙古人，皆为在元朝为臣的同僚，则是可以明确的。最有助于证明推测不误的是，在榆林窟第3窟甬道南壁左起第一身和第二身蒙古人供养像衣服相交的空隙处，有书写工整的西夏文“佛”字（图1），字迹明晰，清楚地表明上部的西夏装供养人与下部的蒙古装供养人定然属于同一时代，可为榆林窟为元代西夏遗民窟之说提供力证。

图1：榆林窟第3窟甬道南壁蒙古女供养人像中的西夏文

过去学术界凡看到西夏装供养人，一般皆归诸西夏国，殊不知元代敦煌同样存在着大量的西夏遗民。从出土文献和敦煌留存的遗物看，元代活动于敦煌的西夏人数量不少。莫高窟北区出土的元代西夏文文献有《金光明最胜王经》卷五、《大方广佛华严经》卷三、《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》和《文殊师利问地经》巳卷等。其中《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》，出土于莫高窟北区B159窟，刻本，残页尾部有长方形压捺印记，书汉文二行（图2）：

僧录广福大师管主八施大藏经于

沙州文殊舍利塔寺永远流通供养。[3]

图2：莫高窟北区B159窟出土管主八施经敦煌压捺印记（敦煌研究院提供）

管主八曾任松江府（今江苏松江）僧录，受“广福大师”。大德六年（1302），奉敕于江南浙西道杭州路大万寿寺刊印三十余部河西字（西夏文）大藏经及华严大经、梁皇宝忏、华严道场忏仪各百余部，散施于甘肃地方诸寺院。[4]  沙州文殊舍利塔寺所得，即其中之一部。设若元代敦煌没有大量的西夏遗民存在，管主八在这里布施西夏文大藏经也就失去了意义。

在榆林窟第3窟的“千手观音经变”画之观音众多手中托有《酿酒图》（图3）《锻铁图》及其他各物。

图3：榆林窟第3窟东壁北侧《酿酒图》（孙志军摄影）

从《酿酒图》画面看，中央为一灶台，上安四层叠压的方形器，一妇女穿着浅色长袍，左臂卷袖，在灶前添柴烧火。火膛内炉火正旺，烟囱冒出滚滚浓烟，左膝前有一白酒壶，右边有一高足白碗。碗旁灶台下有一多箍酒桶。另一妇女穿深色对襟大领长袍，立于灶台旁，手持陶钵，回头看着烧火的妇女似有所问，像是品酒。故而被学术界视作中国最早的烧酒蒸馏图。[5]  而烧酒的起源，史有明载，乃元代始有之物，如元代忽思慧《饮膳正要》记曰：“阿剌吉酒，味甘辣，大热，有大毒，主消冷坚积，去寒气。用好酒蒸熬，取露成阿剌吉。”[6]  类似记载又见于元末明初叶子奇《草木子》[7]  和明人李时珍《本草纲目·谷四·烧酒》。[8]  阿剌吉乃阿拉伯语’araq之音译，原意为“汗”“出汗”。以之命酒，乃形容蒸馏时容器壁上凝结的水珠形状。[9]  由酒名之阿拉伯起源，结合《草木子》与《本草纲目》之相关记载，可以确认，烧酒应是元代随着色目人，尤其是阿拉伯人的入居中原而初兴的。[10]  果若是，该窟营建于西夏之说法则无由矣。在吐鲁番出土回鹘文文书中有两件写本，即U 5288 (TM 77, […]D 51) 和U 5510 (T II 920)提到烧酒，写作arqï，明显借自阿拉伯语’araq。值得注意的是，这两件文书中都盖有八思巴文印章，可以肯定其当为蒙元时代之物。[11]

榆林窟第3窟既为元代之物，则与之风格几乎相同、内容一致，而且有着与第3窟大体相同的西夏装与蒙古装供养人的第2窟和4窟，自然也可类推为元代洞窟。对此，笔者已有专文论述，可以参见，兹不复赘。[12]

二、榆林窟第二、三、四窟的内在联系

榆林窟第2窟中心佛坛上有清塑文殊菩萨及侍从一铺七身，东壁（正壁）中央绘文殊变一铺。在榆林窟第2窟主室南、北二壁各发现有回鹘文游人题记一则，前者曰：“在吉祥的龙年正月初七，我Čina-İšvari-šabi来朝拜七面文殊菩萨。”后者曰：“此[为]文殊师利菩萨。”[13]  “七面文殊”之谓，他处未见，推而论之，当系文殊菩萨之密教形式在回鹘佛教中的反映。回鹘与藏传佛教的密切接触始于元代，是证此二则题记应为元代之物。在瓜州榆林窟第16窟主室甬道北壁有回鹘文和八思巴文合璧书写的题记，内容为“我Yïɣmïš于此礼敬文殊师利”，榆林窟第15窟前室西壁北侧又有用八思巴文书写的“文殊师利”题记。[14]  八思巴文始兴于1269年，都反映了元代敦煌各族对文殊菩萨的尊崇。

榆林窟第3窟西壁门南北两侧有四米高的文殊变与普贤变壁画。其中，门北所绘文殊菩萨及眷属在云海中行进，文殊菩萨手持如意，安详地坐在青狮背莲花座上，周围有帝释、天王、菩萨、罗汉、童子等圣众错落有致地簇拥在文殊周围，一行人共同渡海前行，场面蔚为壮观。该窟主室西壁有回鹘文题记二行，内容分别为“我沙加班（Šakyapal）至于五台，作为给后人的纪念。”“我帖瓦赤（Täväči）都统至于五台，作为纪念。善哉！”[15]  然观该窟，文殊变绘于西壁门北，与正壁相对。一般而言，主尊应位于正壁，朝拜者一般都面向正壁而拜。反观榆林窟第2窟，主壁绘有“文殊变”，这种情况在敦煌石窟中是异乎寻常的。瓜州民间一直将榆林窟第2窟称作“文殊窟”或“文殊殿”，原因当在于此。1362—1365年间，藏传佛教噶玛噶举黑帽系第四世活佛乳必多吉巡礼西北佛教圣地，亲赴敦煌、瓜州为两座文殊窟布施。[16]  乳必多吉所布施的两座文殊窟，其一已由谢光典推定为敦煌莫高窟第61窟。[17]  当无可疑，另一文殊窟，则被笔者推定为瓜州榆林窟第2窟。[18]  榆林窟第2窟不仅绘制精美，而且空间很大，主壁为文殊变。榆林窟第3窟尽管同样绘制精美，同样空间很大，但主壁没有文殊菩萨，不具备乳必多吉顶礼的条件，可以排除。

榆林窟第4窟西壁窟门南北二壁绘文殊变和普贤变，其中文殊变中绘有五台山图（图4），以青绿山水为主调，但只绘出三座山峰以表示五台耸立。山下树木葱郁，山上点缀着兰草与小树，其间掩映着几处密教寺院，只露出醒目的红色墙体；中台之上的文殊圣殿散发着神异的光芒，一座彩虹桥将中台与左侧山峰连接在一起，与天空中散布着的七彩祥云相映成趣，一派文殊圣境的景象。画面中心位置的中台之上有一座白色的大塔耸立在山坡上，周身散发着万道金光，显现着祥瑞，这座覆钵式的白塔就是五台山最具标志性的建筑“大白塔”。程钜夫撰《凉国慧敏公神道碑》载：“大德五年建浮图于五台，始构有祥云瑞光之异。”[19]  是证该塔应建成于元成宗大德五年（1301），乃出自尼泊尔匠师凉国慧敏公阿尼哥之手。[20]

图4：榆林窟第4窟大白塔与祥云瑞光（孙志军摄影）

榆林窟第4窟五台山图中三台之上各有一座黄寺（图5），表明五台山藏传佛教之盛。之所以确认其为黄寺，一来寺院墙体为红色，乃藏传佛教黄寺院墙的标准色，二来建筑屋脊上中间置宝瓶，属于典型的密教风格。而藏传佛教与五台山发生关系是从1257年八思巴入五台山开始的，此前五台山尚无藏传佛教寺院建筑。中统年间（1260—1263），胆巴受忽必烈汗之命驻锡五台山寿宁寺，寿宁寺也因此成为了五台山首座藏传佛教的寺院。[21]  榆林窟第4窟的黄寺，也表明该窟所描绘的也是元代的五台山。

图5：榆林窟第4窟五台山黄寺（邢耀龙摄）

第二、三、四窟位处榆林窟底层，比邻而处，但与同处底层的其他石窟，北距第1窟，南距第5窟，都有一定距离，构成了一个相当独立的小单元。在这一单元中的三窟之供养人画像虽有西夏装与蒙古装之别，但存在明显的并存关系，石窟内容也都与文殊菩萨、五台山密切相关，洞窟的形制也基本相同，即都为覆斗形顶，设中心佛坛。其中的第2窟与第3窟，有回鹘文题记显示，佛教徒把二者都当作文殊菩萨道场五台山来看待。第4窟绘有五台山图，同样表明与文殊菩萨有关。这三座石窟的窟主均为蒙古豳王家族，而具体营建者则皆为蒙古豳王辖下的西夏遗民。营建者与窟主分离，这是元代特有的现象。[22]  揆诸各种因素，不难看出，这三座石窟之间存在着唇齿相依的关系，虽各自独立但共为一体，应为元代后期同时开凿的内容相关联的五台山组窟。

三、蒙古豳王文殊信仰及其与榆林窟第二、三、四窟之关系

蒙元时期，文殊信仰盛行，不少与文殊信仰相关的经典都翻译成汉文、蒙古文或回鹘文，如沙罗巴奉元仁宗诏令而将《佛说文殊菩萨最胜真实名义经》译入汉文；畏兀儿高僧安藏奉宗王阿里不哥之命将《华严经》和《文殊所说最胜名义经》译为蒙古文；来自吐鲁番鲁克沁的元代畏兀儿高僧智泉（Čisön）于元大都皇家寺院——位处高粱河畔的大护国仁王寺将《文殊师利所说不思议佛境界经》译入回鹘文，另一位畏兀儿高僧迦鲁纳答思则于另一处蒙古皇家寺院——大都白塔寺将《文殊所说最胜名义经》译为回鹘文。诸如此类，不一而足。可以看到，这些文殊经典的翻译，多与蒙古皇室息息相关。文殊菩萨之所以深受元统治者崇奉，当与其作为护国五大菩萨之一的身份不无关系。蒙古皇室的推动，使文殊信仰在元代盛行一时的重要原因之一。

榆林窟第2、3、4窟作为五台山组窟出现，同样与蒙古皇室，尤其是蒙古豳王家族对文殊菩萨的尊奉密切相关。

蒙古豳王家族本为察合台汗的后裔。至元十三年（1276），由于不满察合台汗国与窝阔台汗国在中亚发动的反对忽必烈的叛乱，哈班、出伯兄弟率军东归，受到忽必烈优遇，驻扎河西走廊，以对抗察合台汗国与窝阔台汗国的东侵，因功而被封王。先是大德十一年（1307），出伯被封为豳王，位列一等诸王，驻于肃州（今甘肃酒泉市）。天历二年（1329）出伯子忽答里迷失被封为西宁王，位列二等诸王，驻于沙州（甘肃省敦煌市）。同年，出伯兄哈班之子宽彻被封为肃王，驻瓜州，为一等诸王。元统二年（1334）五月，又以出伯子亦里黑赤袭其旧封为威武西宁王，驻于哈密，为三等诸王。豳王、西宁王、威武西宁王和肃王作为豳王家族的代表，受元政府之命统军驻守西起吐鲁番东至陇西一线，“镇御有劳”。[23]  这一时期，该家族对河西乃至新疆东部地区宗教文化的发展有着深远影响。本文所述榆林窟第2、3、4窟即属于蒙古豳王家族瓜州肃王系的皇家石窟。

素有“小西天”之称的酒泉文殊山位处蒙古豳王家族大本营所在地，第三代豳王喃答失太子于泰定三年（1326）对该石窟进行了大规模的修复，文殊寺由是得以“寺宇周成，梁材整台，殿方高墙，壁乃彩绘，圣容间金，而五色粧就，宝瓶琉璃结砌周全，钟楼碑楼工成咸就，周围垣墙悉成已毕”。[24]  今天存留壁画比较多的几座洞窟，如万佛洞、千佛洞、文殊洞，都是喃答失太子修复活动的遗留。著名的《重修文殊寺碑》记载了这一修复过程。从碑文可以看出，当喃答失太子朝拜文殊山时，见其“豁然天面两分，现五色之瑞光，众皆咸睹”，[25]  其状与“文殊菩萨骑金色师子，现其人前，良久，乘五色云腾空飞去”[26] 的情景非常相似。有回鹘文题记显示，及至明代嘉靖三十年（1551），文殊山仍被视作佛教徒心目中的“圣文殊师利住地”。[27]

敦煌莫高窟第61窟原本为曹氏归义军时期开凿的洞窟，规模巨大，主尊为中心佛坛上供奉的骑狮文殊菩萨像（已失），在敦煌写本《腊八燃灯分配窟龛名数》中被唤作“文殊堂”。[28]  今洞窟所见内容基本保存了初建原貌，唯甬道经过后世重修。至正十年（1350），在蒙古豳王家族成员西宁王速来蛮及其子养阿沙的主持下，由西夏遗民对该窟甬道进行了重新修复。现在所见的甬道南北壁壁画，即为元代的遗墨。[29]  甬道南壁可见回鹘文题记一则，言蛇年（应为1353年或1365年），“唐古特路（Tangut čölgä）先锋台金·拔都儿（Taykim Baɣatur），来拜此文殊菩萨萨（mančuširi bodistv）”。[30]  这里的唐古特路不明所指，当系元朝于西夏旧地所设之宁夏府路。这位唐古特路先锋官，不辞辛劳，远途入莫高窟第61窟朝拜文殊菩萨，正是蒙古豳王家族统治区内文殊菩萨盛行的一个证据。

再说榆林窟，第2、3、4窟均与文殊菩萨有关，更有甚者，在蒙元时代，整个榆林窟都被当做文殊道场看待，如榆林窟第3窟主室甬道南壁有回鹘文题记：“此吉祥的瓜州……山（？）来到文殊师利山。”[31]  足见整个榆林窟都被称作“文殊师利山”了。在莫高窟第138窟主室北壁的回鹘文游人题记中，赫然可见蒙古豳王家族第一代肃王宽彻（Könčüg）的名字，而且题记中二度出现“namasangiḍ”文字：

学习了《最胜名义经（namasangiḍ）》……我祖父宽彻（Könčüg）……如果有的话……善哉！善哉！法师的《最胜名义经》！[32]

namasangiḍ即《文殊所说最胜名义经》。尽管题记保存不全，内容无法系统理解，但从这些残缺文字中，仍可窥见瓜州肃王家族崇奉文殊菩萨这一事实。

结论

榆林窟第2、3、4窟位处底层，互相毗连，构成一个相对独立的小单元。虽然第2、3窟内皆有西夏装男女供养人像，但他们并非西夏国时代的西夏人，而是元代晚期的西夏遗民。尤其是第3窟蒙古供养人衣服上有用西夏文题写的“佛”字，表明他们与蒙古人是共存关系，他们共同营建了这三座石窟，但他们都不是窟主，真正的窟主是蒙古豳王家族，这是由元代特定的社会制度决定的。第3、4窟西壁窟门南北二壁均绘文殊变和普贤变，唯第2窟之文殊变绘于东壁（正壁），且中心有佛坛，有清塑文殊菩萨七身，应为元代乳必多吉活佛所顶礼的“文殊窟”之所在。蒙古豳王家族因敬奉文殊菩萨，不仅悉力支持与文殊相关经典的翻译，而且在皇家驻地附近兴建各种文殊菩萨的道场，酒泉文殊山、敦煌莫高窟第61窟“文殊堂”、瓜州榆林窟第2窟“文殊窟”分别充任蒙古豳王家族酒泉豳王系、敦煌西宁王系和瓜州肃王系三个分支的文殊道场。在某种场合下，元代榆林窟作为整体同被视作文殊菩萨的道场，尤其是第2、3、4窟自为独立小单元，三者互为一体，共同组成了文殊菩萨的道场——五台山。至于这一推测可否成立，尚有待来贤达诂。

基金项目：国家民委重点项目“敦煌历史文化中的各民族交往交流交融研究”（项目编号：2021-GMA-004）；敦煌研究院院级课题重点项目“敦煌晚期石窟的分期与断代”（批准号2020-SK-ZD-01）。

作者简介：杨富学（1965-），男，河南邓州人，兰州大学敦煌学研究所教授，博士生导师，主要从事古代宗教、敦煌学、西北民族史研究；杨琛（1990- ），女，甘肃酒泉人，兰州大学敦煌学研究所博士研究生，主攻敦煌学与古代宗教史。

注释：

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[1] 刘玉权：《敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏洞窟分期》，《敦煌研究文集》，兰州：甘肃人民出版社，1982年，第311页；Lilla Russsell-Smith, Uygur Patronage in Dunhuang. Regional Art Centres on the Northern Silk Road in the Tenth and Eleventh Centuries, Leiden-Boston, 2005, pp. 219-220;王惠民：《敦煌西夏洞窟分期及存在的问题》，《西夏研究》2011年第1期，第61页；沙武田：《敦煌西夏石窟分期研究之思考》，《西夏研究》2011年第2期，第25页；贾维维：《榆林窟第3窟壁画研究》，首都师范大学博士学位论文，2014年；Max Deeg, “Looking from the periphery: some additional thoughts on Yulin Cave 3.” Carmen Meinert and Henrik Sorensen (eds.), Buddhism in Central Asia I, Vol. 11. Dynamics in the History of Religions, Brill, 2020: 230-243.[2]  刘永增：《瓜州榆林窟第3窟的年代问题》，《艺术设计研究》2014年第4期，第20页。[3]  彭金章、王建军：《敦煌莫高窟北区石窟》第3卷，北京：文物出版社，2004年，第38页。[4]  崔红芬：《元杭州路刊刻河西字〈大藏经〉探析》，《西部蒙古论坛》2014年第2期，第31页。[5]  张伯元：《西夏·佛教·皇权》，《西北史地》1992年第2期，第43—49页；王进玉：《再论敦煌石窟西夏壁“酿酒图”》，《广西民族大学学报（自然科学版）》2010年第4辑，第41—43页。[6]  [元]忽思慧著，尚衍斌、孙立慧、林欢注释《〈饮膳正要〉注释》卷3《米谷品》，北京：中央民族大学出版社，2009年，第208页。[7]  [明]叶子奇：《草木子》卷之三下《杂制篇》，北京：中华书局，1959年，第68页。[8]  [明]李时珍著，赵怀舟、温武兵校注《本草纲目》，上海：上海科学技术出版社，2008年，第1715页。[9]  [元]忽思慧著，尚衍斌、孙立慧、林欢注释《〈饮膳正要〉注释》卷3《米谷品》，北京：中央民族大学出版社，2009年，第208页。[10]  黄时鉴：《阿剌吉与中国烧酒的起始》，《文史》第31辑，1988年，第159—171页；黄时鉴：《中国烧酒的起始与中国蒸馏器》，《东西文化交流史论稿》，上海：上海古籍出版社，1998年，第102—120页。[11] Peter Zieme, “Alkoholische Getränke bei den alten Türken”, in Árpád Berta, Edina Horváth (eds.): Historical and lin­guistic inter­action bet­ween Inner-Asia and Europe. Procee­dings of the 39th PIAC Sze­ged, Hungary, June 16-21, 1996. Szeged: Dep. of Altaic Studies (Univ. of Szeged), 1997, S. 443.[12]  杨富学、刘璟：《再论榆林窟第3窟为元代皇家窟而非西夏皇家窟》，《形象史学》2022年第2期（第22辑），第249—262页；邢耀龙、杨富学：《榆林窟第4窟为元代窟新证》，《艺术史研究》第26期，广州：中山大学出版社，2021年，第93—111页。[13]  松井太「敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關する箚記（二）」『人文社會論叢·人文科学篇』第32号，2014年，第34頁。[14]  松井太「敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關する箚記（二）」『人文社會論叢·人文科学篇』第32号，2014年，第35頁。[15]  松井太「敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關する箚記（二）」『人文社會論叢·人文科学篇』第32号，2014年，第37頁。[16]  谢光典：《绕呗朵儿只的大都之行》，沈卫荣主编《大喜乐与大圆满：庆祝谈锡永先生八十华诞汉藏佛学研究论集》，北京：中国藏学出版社，2015年，第218—239页；杨富学：《藏传佛教噶玛噶举黑帽系乳必多吉活佛巡礼沙州并布施文殊窟斟议》，《五台山研究》2019年第1期，第42—49页。[17] 谢光典：《噶玛噶举黑帽系第四世活佛绕呗朵儿只的河西巡礼》，杨富学编《裕固族文化研究》，兰州：甘肃文化出版社，2021 年，第261页。[18]  杨富学 张艳：《裕固族先民的文殊信仰及其心目中的文殊道场——以莫高窟、榆林窟回鹘文题记为中心》，《河西学院学报》2019年第1期，第1—11页；杨富学、张海娟：《敦煌与形成期的裕固族》，兰州：甘肃文化出版社，2020年，第130页。[19]  [元]程钜夫：《程雪楼文集》卷7《凉国慧敏公神道碑》（《元代珍本文集汇刊》），台北：“国立中央图书馆”编印，1970年，317页。[20]  邢耀龙、杨富学：《榆林窟第4窟为元代窟新证》，《艺术史研究》第26期，广州：中山大学出版社，2021年，第96页。[21]  萧羽：《五台山历代修建的寺庙及其建筑特点》，《五台山研究》1998年第 4期，第32页。[22]  杨富学、刘璟：《榆林窟第3窟为元代西夏遗民窟考辨》，《敦煌研究》2022年第6期（待刊）。[23] 《元史》卷36《文宗纪五》，北京：中华书局，1976年，第802页。[24]  耿世民、张宝玺：《元回鹘文〈重修文殊寺碑〉初释》，《考古学报》1986年第2期，第263页。[25]  耿世民、张宝玺：《元回鹘文〈重修文殊寺碑〉初释》，《考古学报》1986年第2期，第263页。[26] [日]圆仁著，小野胜年校注，白化文等修订校注《入唐求法巡礼行记校注》卷3，石家庄：花山文艺出版社，2007年，第281页。[27]  伊斯拉菲尔٠玉苏甫、张宝玺：《文殊山万佛洞回鹘文题记》，吐鲁番学研究院编：《语言背后的历史——西域古典语言学高峰论坛论文集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第103—104页。[28]  金维诺：《敦煌窟龛名数考》，《文物》1959年第5期，第52页。[29]  杨富学：《莫高窟第61窟甬道为元代西夏遗民营建说》，《西夏学》2017年第2辑（总第15辑），上海：上海古籍出版社，2018年，第75—100页。[30]  松井太：《敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關する箚記》，《人文社會論叢·人文科学篇》第30号，2013年，第43页；松井太著，白玉冬译《敦煌莫高窟、瓜州榆林窟的回鹘语题记》，阿不都热西提·亚库甫主编《西域—中亚语文学研究——2012年中央民族大学主办西域—中亚语文学国际学术研讨会论文集》，上海：上海古籍出版社，2015年，第219—220页。[31]  松井太：《敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關する箚記》（二），《人文社會論叢·人文科学篇》第32号，2014年，第35页。[32]  松井太：《敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關する箚記》（二），《人文社會論叢·人文科学篇》第32号，2014年，第32—33页。

编按：本文原刊《五台山研究》2022年第3期，第9—13页，如若引用请参考原文。

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