杨富学 | 莫高窟第61窟甬道由元末西夏遗民重修新证
敦煌莫高窟第61窟以其规模宏大的“五台山图”而闻名。该窟修建于五代，学界公认，但其甬道南北壁经过后世的重修。就目前所能看到的壁画言，学术界一种观点认为是元代的遗墨，[1] 另一种意见则指为西夏国时代遗墨，[2] 后说后来居上，大有成为定论之势。对此，笔者不敢苟同，曾撰《莫高窟第61窟甬道为元代西夏遗民营建说》（以下简称杨文）对西夏说提出质疑，而认为该窟甬道现存壁画应为元代之物，为元代西夏遗民所重绘。理由如下：该窟甬道被推定为西夏国之物的核心论据在于学术界长期误认为西夏时代的敦煌非常繁荣而元代衰落，论定元代没有能力修造大型石窟。其实，情况恰恰相反，西夏时代敦煌地位不彰，以畜牧业为主，而且人口被大量外移，经济是相当落后的。元代则不然，尤其是14世纪的敦煌成为蒙古西宁王所在地，政治军事地位高，经济发达，文化昌明；文殊洞外的皇庆寺由西宁王速来蛮修建，此人驻守敦煌20余年，却被误读作访客；甬道北壁所绘十二宫中有处女座和人马座，其中的人物皆着蒙古袍与长筒毡靴；助缘僧等画像用汉文西夏文合璧题名，而且汉文置于西夏文之前，在西夏国时代不太可能；甬道北壁的供养人被误解为僧人守朗或西夏国师，甚至被误认作出家为尼的西夏罗太后，其实应为元代后期施资重修莫高窟61窟甬道和皇庆寺的施主西宁王速来蛮，其瘗窟很可能就在该窟甬道之北壁中部。[3] 为了进一步坐实甬道与速来蛮的关系问题，笔者特请敦煌研究院保护研究所对甬道北壁中部人物像所在区域进行测定，结果发现在画像的下部存在空洞，[4] 可证甬道北壁有速来蛮瘗埋的推测大体不误。
针对杨文元代说，沙武田撰《西夏仪式佛教的图像——莫高窟第61窟炽盛光佛巡行图的几点思考》（以下简称沙文）提出不同意见，认为笔者所言元代说不能成立，继续坚持为西夏窟。[5] 理由有三，下文将分别辨析之。
在莫高窟第61窟甬道北壁西侧有助缘僧10人，分上下两排，每排各5人，均为立像，均面朝甬道中部的核心人物，在每位僧人的左侧上方都有竖条形榜题框，内书汉文和西夏文合璧榜题文字（图1），汉文在前（右），西夏文在后（左）；南壁另有洒扫尼姑像，其榜题框内同样有西夏文—汉文合璧的榜题，也是汉文在前（右），西夏文在后（左）。
图1：莫高窟第61窟甬道北壁西夏助缘僧夏汉合璧榜题
《西夏书事校证》卷12史载：
[夏大庆元年（1037）]冬十月，设蕃汉二字院。元昊既制蕃书，尊为国字，凡国中艺文告牒，尽易蕃书。于是立蕃字、汉字二院……以国字在诸字之右，故蕃字院特重。[6]
这里明言“以国字在诸字之右”，西夏以右为上，表明了西夏文与他文合璧时的先后位置。易言之，依西夏规定，西夏文作为国字，应居其他文字之前（右），其状与莫高窟第61窟甬道所见恰好相反。笔者认为西夏时代汉僧地位低下，罕见西夏文与汉文并书的情况，更难以想象会将汉文置前，却将国字西夏文置后。故而将该窟甬道的重修时代推定为元代。无独有偶，时代明确的另一件西夏文和汉文合璧的情况见于河北大名县陈庄村南出土的《宣差大名路达鲁花赤小李钤部公墓志》，乃至元十五年（1278）之物。[7] 《宣差大名路达鲁花赤小李钤部公墓志》尽管汉文详而西夏文简，但内容是对应的，可以视作合璧。至于沙文所列众多“西夏时期”的夏汉合璧例证，有的不属于合璧内容，有的可以夏、元两说，更有甚者，将元代特征明显的文物也解释成西夏之物了，如黑水城出土唐卡中有夏汉合璧内容，如X. 2329中的夏汉合璧题字“拘尸那城涅槃塔”[8]，沙文言为西夏之物，欠妥，因为该唐卡中的夏汉合璧文字如同莫高窟第61窟一样也是先汉文后西夏文，有悖西夏以国字为先之策，应为元时之物。沙文讲到：“在西夏文与其他文字对照使用时，只有汉字在右，其他情况则西夏文在右。”前文已言，西夏对汉文化是有所排斥的，汉人地位在党项羌、吐蕃和回鹘之下，汉文却偏偏凌驾于国字——西夏文及其他文字之上，于情于理都是难以说通的。
沙文不认同笔者所言莫高窟第61窟夏汉合璧榜题为元代物之说，认为“元代党项人可能已经不再使用或基本上不再使用西夏文”（沙文，第95页），其依据出自史金波《西夏文珍贵典籍史话》。[9] 然揆诸史金波先生所论，限定明确，指的主要是黑水城地区，其理由在于黑水城出土西夏文材料至今没有发现有确切元代年号者。黑水城西夏文献有纪年者止于1212年，但如聂鸿音先生所言，不能由此而“轻率地认为元代没有西夏文作品产生”。[10]
学术界长期存在一种观点，认为1226年成吉思汗的军队抄掠黑水城，黑水城被毁。这一事件遂成为推断黑水城文献与绘画品时代下限的依据。[11] 其实，这一观点是站不住脚的，我们今天所见的黑水城遗址，本身就是元代亦集乃城的遗留。1274年，意大利著名旅行家马可波罗途次亦集乃城（Edzina），记曰：“城在北方沙漠边界，属唐古忒州，居民是偶像教徒，颇有骆驼牲畜，恃农业牧畜为生。”[12] 是见，西夏国灭亡后，黑水城在元代仍为边防重镇。及至至元二十三年（1286），元世祖忽必烈在黑水城设置亦集乃路总管府，在西夏黑水城的基础上扩筑和改造了原来的城池，扩建后的黑水城区面积比原来大了二倍多（图2）。
亦集乃者，学术界通的说法认为其源于西夏党项语“黑水”的音译，蒙语称“Khara Khoto”，汉字音译“哈拉浩特”（意为黑城）。这里需要说明的是，将蒙古语Khara Khoto解释为黑城应为汉人的望文生义，真正意思应为“大城”。陈炳应先生将亦集乃（Ejina）解释为党项羌语“黑水”的音译，认为“水”音“【口+移】则”，“黑”音近“乃”。[13] 学人不疑。然笔者认为，亦集乃路既然为元代所命名，与今之额济纳同，即古之居延海也，将之解释为蒙古语Eej Nor（意为“母亲湖”）是不是更为妥帖？有待识者教焉。
元代之亦集乃路“置在极边，连接川口，紧靠迤北”，[14] 堪称通往岭北、和林等地的咽喉所在，同时又是“专备军情急务”使用的纳怜驿道之的中心枢纽，是征伐漠北、西域诸王叛乱的元朝大军的集结地和军事物资的供给地。[15] 黑水城的废弃，至少应在明正统元年（1436）之后。[16] 元代藏传佛教流行，包括黑水城在内的各地均受其濡染，在此情况下，黑水城所出唐卡，到底为西夏之物还是元代之物，尚需要做出认真细致的甄别，不可遽下断语。
俄罗斯西夏艺术研究著名学者萨玛秀克早就断言：“我们可以确定的是：黑水城出土的西藏唐卡，其制作时间上限不会早于12世纪中叶，下限为14世纪末。”[17] 黑水城遗址出土卷轴画（编号为X．2432）中绘有一尊单冠佛，右手张开，结与愿印，手心有一枚圆形方孔钱，楷书钱文“天元通宝”四字（图3）。[18] “天元”乃北元大汗脱古思帖木儿年号，1379年六月始，1388年止，共历十年，由此可断定这幅卷轴画为北元时期所绘。[19] 国内西夏学界普遍存在西夏、元代艺术时代不分的情况，在研究西夏文文献时也很少关注其时代，除非有确切的证据才归为元代，否则一般都归入西夏。这一做法对西夏、元代文物、艺术品的研究造成极大制约。
图3：黑水城出土卷轴画单冠佛掌心“天元通宝”钱
（采自Mikhail Piotrovesky (ed.), Lost Empire of the Silk Road. Buddhist Art from Khara Khoto）
至于文献，除时代明确者外，国内学者一般都将其推定为西夏国时代之物，然而在文献的收藏地艾尔米塔什博物馆，其中有三千件却被定为元代之物。以何者为是，本人不谙西夏文，不敢置喙，但据笔者所知，黑水城出土的汉文文献以元代居多，这里出土的回鹘文、叙利亚文文献全部为元代之物，八思巴文献、回鹘式蒙古文文献自不待言，何以偏偏没有元代非常流行的西夏文文献呢？国内西夏文献研究者不注意甄别时代而已，将这些原本属于不同时代的文献天然地断定为西夏之物了。从今天西夏文的研究成果看，黑水城所存属于元代的西夏文文献不在少数，如与元代白云宗相关的西夏文文献B11· 052 [1·16]《过去庄严劫千佛名经》、ИНВ. No. 146《正行集》、ИНВ. No. 2551《三观九门枢钥》和ИНВ. No. 4166《三代相照文集》等，据考即为元代之物。[20] 黑水城出土著名的《四美图》和《关公像》，都属于“戏剧绘画”，[21] 其人物制作方法接近于山西芮城永乐宫所见道教人物形象，印制于平阳（山西临汾），而平阳在元代（1280—1367）是与大都（今北京）一样的戏剧活动和印刷中心，故而可以推定二者应为元代之物。[22]
鉴于与西夏先后并立的宋、辽、金都有自己的《大藏经》——宋有《开宝藏》，辽有《契丹藏》，金有《金藏》——素以佛教为奉的西夏，自然不甘示弱，在12世纪和13世纪之交，西夏王室曾有编集西夏文《大藏经》的念头，惜国力不逮，未能遂愿。根据目前的资料显示，完全意义上的《西夏文大藏经》结集和刊印最早完成于元世祖忽必烈时期，至成宗、武宗、仁宗时又反复印制。[23] 试想，若西夏文在元代不复流行，元政府何必费此巨力来编印西夏文《大藏经》，谁来编印？谁来阅读？谁来供养？西夏国时代从天授礼法延祚元年（1038）至天祐民安元年（1090）翻译的西夏文大藏经有3579卷，而元刻《西夏文大藏经》却为3620卷，比彼时还多出了41卷。瑞典斯德哥尔摩的民族博物馆收藏有元刊西夏文《大白高国新译三藏圣教序》残本。[24] 元代甚至还出现有木活字版西夏文《大方广佛华严经》印本。[25]
在黑水城之外，现已发现的有元代年号或元代特征的西夏文献甚多，[26] 如宁夏灵武发现的佛经大部分为元刊《河西藏》的零本，其中《说一切有部阿毗达摩顺正理论》《悲华经》《经律异相》等卷首存西夏文祝赞四面，印制时间为大德十一年（1307）。[27] 再如灵武本西夏文《大乘无量寿宗要经》后附八思巴所撰颂赞《出有坏无量寿智莲华鬘赞叹》，由藏文译为西夏文的时间为于“癸巳年（1293）神足月十五日”，是目前发现的翻译年代最晚的西夏文刻本。[28]
至于敦煌，元代的西夏文献就更多了，如莫高窟北区出土《金光明最胜王经》封面、《大方广佛华严经》卷第二封面、刻本《种咒王阴大孔雀明王经》《金刚般若波罗蜜经》等皆是。尤其是莫高窟北区第B159窟出土的《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》刻本残页末部有一长方形压捺印记，有汉文两行：“僧录广福大师管主八施大藏经于沙州文殊舍利塔寺永远流通供养。”[29]（图4）
管主八乃元代松江府僧录，曾主持印制30余部西夏文大藏经，并将其中一藏施于敦煌，庋藏于文殊舍利塔寺中。在敦煌莫高窟曾先后三次发现与上述相同押捺汉文题记的佛经残页，另两件分别藏于巴黎法国国立图书馆和日本京都天理图书馆。可能在他所施经中都压捺了这样的印记。[30]元刻碛沙藏《大宗地玄文本论》卷3记载管主八曾“于江南浙西道杭州路大万寿寺雕刊河西大藏经板三千六百二十余卷、华严诸经忏板，至大德六年（1302）完备。管主八钦此胜缘，印造三十余藏及《华严大经》《梁皇宝忏》《华严道场忏仪》各百余部，《焰口施食仪轨》千有余部。”推而论之，当年敦煌所藏西夏文刻本大藏经应为管主八大师印施三十余藏大藏经的一部。说明元代敦煌的西夏遗民数量众多，且地位较高，否则管主八在这里布施西夏文大藏经就没有太大必要了。《莫高窟六字真言碣》勒立于至正八年（1348），所用六种文字中就有西夏文，施主有西夏人耳立嵬、刘耳立嵬等。[31]修建于元代的瓜州东千佛洞第2窟甬道、瓜州榆林窟第3窟中都有西夏文题字，有的甚至题写于蒙古人的衣服之上。[32] 在此情况下，断言西夏文在元代敦煌不流行，恐无论如何都是讲不通的。
这里需要附带说一句，沙文有言：“按照杨文的观点，西夏时期由于汉人、汉僧地位低下，影响了汉文的使用和流行。”（沙文，第94页）本人原文为：“西夏国时代，由于民族歧视政策的存在，汉人，尤其是汉僧社会地位低下，一般不会出现西夏文与汉文题铭合璧而书的情况。”[33] 汉文在西夏受到重视并非常通用，这是本人在多种场合都一直强调的。西夏不仅重视汉文，而且重视汉传佛教，重视汉文佛经，甚至西夏的钱币以汉文为主，“证明汉传佛教在西夏国地位的重要”。[34] 相对于汉文及汉文化对西夏的重要性而言，汉僧在西夏境内的地位明显不匹配，显得过于低下，以至于在西夏境内罕见西夏文与汉文合璧的情况。汉文不与西夏文合璧书写，与汉文的流行与否不存在必然关系。
三、十二宫壁画所见蒙古服装问题
沙文对本人所言莫高窟第61窟甬道北壁所见黄道十二宫处女座中二女童之着装为蒙古特点（图5）提出异议，以二女童所着装为右衽而推定其为西夏。殊难苟同。
笔者曾言：“西夏服式皆右衽，元代则非一，除元代官员统一右衽外，其余百姓人等之服饰左衽右衽皆为常见。是故，文殊山万佛洞所见衣服左衽之上师，只有可能为元代之遗墨，而不可能为西夏时代。”[35] 意在强调文殊山万佛洞中的上师所着衣服为左衽，便不可能为西夏，因为西夏单行右衽，只有元朝既可以左衽，也可以右衽，二者皆为常见。蒙古袍服从传统的“左衽”向“右衽”的转变，并逐步在蒙古社会中使用是受到中原汉文化服饰影响的结果。[36]
但在沙文中这一观点被曲解为“元代更流行左衽”了，并以此类推，二女童既着右衽，自然也就成为西夏壁画了。这样的类推有违逻辑，因为即使如沙文所言“元代更流行左衽”，也是无法简单推定出西夏这一结论的。此外，十二宫人马座（射手座）的人物同样身着蒙古服饰。（图6）
笔者曾言，上述这些人物服饰具有蒙古特点，主要来自平时的观感，同时也是求教多位蒙古族学者的结果。若要用确凿证据来确定其时代，难度比较大，但也并非完全没有蛛丝马迹可循。处女座中二少女的服饰有古代蒙古族贵族质孙服特点，元代蒙古女子袍服和靴子与男子基本相同。[37] 这种袍服和靴子与时代比较确定的西夏艺术品所见女性服饰（如武威西夏墓葬版画中的侍女图[38]）找不到共性。元代汉人、南人未成年或未婚女性一般梳双丫髻，即头发中分，綰成双鬟。[39] 与61窟所见几无二致，却与西夏妇女的高髻发式迥然有别。
再如人马座中的长筒毡靴，在时代明确的男性西夏人画像中（如榆林窟第29窟供养人像、黑水城出土西夏皇帝及其随员图、武威西郊林场西夏墓出土人物像）是全然不见的，却在元代壁画中多见，如陕西蒲城县东阳乡洞耳村至元六年（1269）壁画墓中的《行别献酒图》和《醉归乐舞图》（图79），其中有人物10身，画出脚部者9，均着长筒靴。[40] 在莫高窟第332窟甬道南壁有元代男供养人像5身，同样也都着长筒毡靴。[41] 蒙元时期的蒙古袍交领形式最典型，而侍者、随从多穿着圆领袍服。61窟人马座中的人物手牵马匹，应为侍者身份，着圆领袍服，与元代蒙古侍从之装束完全切合。
四、甬道南壁所见炽盛光佛之时代
沙文立论西夏的第三条证据在于该窟甬道所见“炽盛光佛巡行和本地僧团送、迎的场面，是重绘壁画时受西夏仪式佛教影响的结果，是西夏佛教重实践、重仪轨的图像记忆。”炽盛光佛不惟西夏流行，元代同样流行。若要判定其为西夏或元代之物，同样需要找到有说服力的证据。
甬道南壁绘制有龙旗二幅，龙嘴大张，唇上翻（图8 ）。有学者以龙唇上翻不见于元代而推定莫高窟第61窟甬道为西夏之物。[42]然笔者通过系统观察发现，这种龙唇上翻的现象不见于10至12世纪（约相当于北宋、南宋、西夏、金），却多见于元代遗物之中。如武威萨班灵骨塔（始建于1251年）遗址出土的元代遗物中有不止一件符合上文所描述的龙唇上翻的建筑构件，在山西芮城永乐宫三清殿元代壁画中东王公与西王母的旌旗与座椅上亦有龙唇上翻纹样。这种龙唇上翻纹样在敦煌元代石窟中更是多见，如瓜州东千佛洞第2窟甬道顶部的龙纹、榆林窟第2窟藻井井心的龙纹、榆林窟第3窟东壁南侧千手千眼观音变中的元代龙纹、榆林窟第4窟北壁护法天中龙纹（图9），都是嘴唇上翻，呈凶恶之相，与中原汉人传统绘画中呈温驯之状的龙造型迥然有别。
中原绘画中的龙典型特征为蒜头鼻，鼻梁高，鼻孔大，眼睛外突，嘴巴张的幅度不若莫高窟第61窟所见那么夸张，可以波士顿美术馆藏据传为南宋陈容绘《九龙图》（图10）为代表。[43] 而莫高窟61窟龙看不见鼻子，眼睛内凹，嘴张的极大，与西亚、回鹘龙极为相近，应是受到西域，尤其是波斯伊斯兰风格（图11）的影响所致。波斯这种风格的龙向东传入中亚及其东亚，向西传入土耳其地区。[44] 西夏龙更多地收到中原龙的影响，不像回鹘、伊斯兰文化中的龙那样嘴巴大张，没有凶相，显得比较温驯，可以莫高窟第234窟（图12）、345窟、400窟的西夏龙为代表。莫高窟61窟甬道的龙纹与西亚、回鹘龙颇为近似，应与包括西亚人、回鹘在内的元代色目人大量入居敦煌相关。[45]
元代龙图像主要呈现出两种风格，其一为中原汉风，如山西洪洞广胜寺下寺后殿门楣所见龙图案、元代佚名《降龙罗汉图轴》等，其二为西来风格，除敦煌诸元代石窟外，还见于扬州市博物馆镇馆之宝——元代霁蓝釉白龙纹梅瓶等。
笔者此前推测，甬道北壁中心人物可能为沙州西宁王速来蛮的画像，其背后可能有速来蛮的瘞埋（杨文，第97—99页）。经科学探测，北壁画像后确有空洞，抑或可证本人推测之不误。[46] 有论者用伯希和1908年的老照片来证明中心人物身后并无瘗埋，谬矣。蒙古信仰萨满教，行密葬。尸骨埋入后，外面要伪装起来，让人看不出有瘗埋痕迹，才算入葬成功。就61窟甬道来说，逝者遗体埋入洞内，外面要用砖砌起来，然后抹泥、绘画，其状和莫高窟藏经洞的伪装术如出一辙。不通过探测，仅通过照片，安知有无瘗埋呢？
速来蛮作为成吉思汗第七代孙，其名为阿拉伯语Sulaimān之音译，意为“美满”，其子名速丹沙（Sultān Shāh）、养阿沙（Yaghan Shāh），古往今来皆为穆斯林常用名，至少可以证明其家庭当具有伊斯兰文化背景。其家族于1276年以后由伊斯兰化很深的中亚察合台汗国迁徙而来。[47] 与速来蛮画像对应的南壁位置出现伊斯兰风格（西亚风格）的龙纹，恐不能完全解释为偶然的巧合。
总之，莫高窟第61窟的重修年代为元朝末期，施主主要为元代敦煌的西夏遗民，可能也有来自中亚或波斯的穆斯林参与其中。
五、西夏助缘僧与蒙古文题记的叠压关系
2022年8月，由本人负责主办的“敦煌多民族文化的交往交流交融”学术研讨会在敦煌莫高窟举行，在陪同会议代表考察莫高窟第61窟甬道时，内蒙古大学著名学者宝音德力根惊奇地发现，西夏助缘僧与回鹘式蒙古文题记之间存在着明显的叠压关系，即甬道北壁中部蒙古文题记第3行文字的尾部被西夏助缘僧的左肩所覆盖。为了确证这种叠压关系的存在，笔者特请敦煌研究院石窟保护研究所柴勃隆副研究馆员采用多光谱技术进行拍照，叠压关系清晰明了（图13）。其中的蒙古文题记，早经哈斯额尔敦等学者进行了解读，移录如下：
1. bars ǰil ǰiruɣan sara-in
2. naiman šini-de
3. irinčin köbegün-ü ilčin temür buqa sun(?) dai[……] sengge ene
4. süme-dür buyan sedaijü mörgüjü odi[48]
虎年六月初八日，亦仁真王子（IrinčinKöbeg）的使者帖木儿卜花（Temür Buqa） dai[……]僧格为这座寺庙积善，叩拜而返。[49]
其中第3行第7字的dai，经由宝音德力根仔细辨认，应为tal之误。tal本身不词，后部文字被助缘僧画像的左肩所覆盖，无法识别，第8字、第9字尽管也被覆盖，但依稀可辨，或可释读为sengge ene。这一覆盖现象足证西夏助缘僧像的绘制要晚于回鹘式蒙古文题记的书写。
回鹘式蒙古文形成于1206年，“最先把畏兀儿字母介绍给蒙古人的功臣是畏兀儿人塔塔统阿。”[50] 题记中的Irinčin Köbeg乃指长期活动于凉州、永昌一带的蒙古诸王亦怜真。当宗王出伯总兵西北之际，亦怜真曾多次率兵随同出战，活跃于14世纪40—50年代。1368年，元朝灭亡，蒙古汗室退回北方草原，但仍据有岭北、甘肃、辽阳、云南四行省之地，史称“北元”。其中，甘肃西部瓜、沙、肃等州及哈密仍处于蒙古豳王家族控制之下，宗王亦怜真于彼时僭称豳王，主要活动于玉门一带。洪武五年（1372），朱元璋派遣征西将军冯胜率大军经略河西，在瓜、沙、肃击败元朝留守河西军之残部。洪武十三年（1380），明军“进至赤斤站（今玉门市赤斤堡），获豳王亦怜真及其部曲千四百人，金印一”。[51] 玉门出土的伪豳王亦怜真金印当即1380年明军的俘获物。（图14）
该题记为虎年六月初八日由亦仁真王子的使者帖木儿卜花所书写，这个寅年，最大可能就是1350年，此年乃西宁王速来蛮的亡故之年，彼时莫高窟第61窟前的皇庆寺尚在修建之中或刚完工不久。
勒立于至正十一年（1351）的《重修皇庆寺记》碑记载：
寺成而王薨。守朗合掌涕泣而请曰：“皇庆寺废而兴，毁而新，皆王之力也，岂可使后之人无闻焉！愿先生记之。”
是见，在皇庆寺修缮完毕不久，速来蛮薨亡。薨亡具体时间，学界多言为至正十一年。[52] 然莫高窟第464窟出土Or. 8212-109回鹘文《吉祥胜乐轮（Śri-cakrasamvara）》（其中有《度亡书》内容）[53]，抄写于至正十年（1350），系沙州西宁王子阿速歹（Asuday）为纪念乃父速来蛮而命人抄写的，[54] 书手来自元代回鹘佛教圣地ÜčLükčüng Balïq，今吐鲁番鄯善县境鲁克沁镇，即汉代的柳中，用以彰显施主家族地位之显贵。[55] 以理度之，速来蛮仙逝必在至正十年（1350）。
如是一来，线索似乎就比较清楚了：至正八年（1348），沙州西宁王家族出于对文殊菩萨的崇奉，对坐落于“文殊洞”（莫高窟第61窟）前的唐宋遗留旧寺皇庆寺进行修复；虎年（1350）六月，活动于凉州、永昌一带的亦怜真所遣使者到达莫高窟，在61窟题写朝山题记；至正十年（1350），西宁王速来蛮去世，瘗埋于莫高窟北道甬道中部，绘其像与西夏助缘僧像以掩饰遗骨之所在，以达蒙古人死亡后要“密葬”的效果。在绘制西夏助缘僧时，将亦怜真使者所题写的蒙古文题记第3行尾部的内容覆盖。或有疑者言：会不会蒙古文后写于画像之上？答曰：绝无可能。因为用于书写题记的闲余空间是比较大的，随时可以另起一行，没必要写于他人画像之上。
上文的推理不管是否可以成立，单就西夏助缘僧像覆盖回鹘式蒙古文题记这一史实，即可构成铁证，证明西夏僧像的绘制要晚于蒙古文题记，自然应为元代之物，毋庸置疑。
六、结论
学术界有一种观点，认为在黑水城出土的文献中，没有出现元代年号，故而认为西夏文在元代的黑水城地区不复流行了，更有甚者将其推而广之，称“元代党项人可能已经不再使用或基本上不再使用西夏文”，以此来否认莫高窟第61窟甬道夏汉合璧榜题与僧人像为元代的可能性。其实，元代西夏文是非常流行的，著名的《西夏文大藏经》就是在元代忽必烈时期首次刻印，并在成宗、武宗、仁宗时期反复印制的，收西夏文大藏经3620卷，比史料记载的西夏译经3579卷多出41卷，抑或可证元代尚有西夏文佛经翻译。尤有进者，西夏强调以国字，即西夏文为上，而莫高窟第61窟之榜题以汉字居前，西夏文居后，与西夏文字行用规则方枘圆凿，不相契合。
学术界长期存在一种误解，认为1226年蒙古抄掠黑水城，这一年被定为黑水城出土绘画作品的时代下限。其实，今存黑水城遗址本身就是元代亦集乃城的遗留，在元代城池被扩大二倍多，成为边防重镇。黑水城所出唐卡到底为西夏之物还是元代之物，需要细致判断。
莫高窟第61窟甬道北壁所见黄道十二宫处女座和人马座中的人物之服饰、装束具有元代之特点，完全不具备西夏特点。西夏服饰行右衽，元代既可左衽又可右衽，只有在右衽为西夏之专有的情况下才可做西夏之判断。
该窟甬道所见炽盛光佛巡行和本地僧团送、迎的场面，这在西夏和元代都是常见的，不可径言西夏或元代之物，其中的龙纹嘴唇上翻，嘴巴张的很大，呈凶相，与中原龙和西夏龙的温驯特点明显不同，而与西亚、回鹘龙的特点接近，当与元代大量色目人的入居敦煌密切相关。
最为重要的是，在莫高窟第61窟甬道北壁中部有回鹘式蒙古文题记，其中第3行第7字tal-以下的内容被助缘僧画像的左肩所覆盖，无法识别，第8字与第9字尽管也被覆盖，但依稀可辨。这一覆盖现象足证西夏助缘僧像的绘制要晚于回鹘式蒙古文题记的书写。书写者为活跃于14世纪40—50年代的蒙古诸王亦怜真之使者，可以作为莫高窟第61窟甬道重修于元代晚期的铁证。
基金项目：国家社科基金项目“敦煌多元文化交融与中华民族共同体意识”（批准号：22VRC025）。
作者简介：杨富学（1965- ），河南邓州人，敦煌学博士，敦煌研究院研究员，兰州大学敦煌学研究所教授、博士生导师。主要从事敦煌学、西北民族史、中外关系史研究。
注释：
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[1] 论者颇多，举其要者有向达：《莫高、榆林二窟杂考——瓜沙谈往之三》，《文物参考资料》第2卷第5期，1951年，第84页；段文杰：《晚期的莫高窟艺术》，《敦煌研究》第3期（总第5期），1985年，第13页；潘玉闪、马世长：《莫高窟窟前殿堂遗址》，北京：文物出版社，1985年，第39页；宿白：《敦煌莫高窟密教遗迹札记》，《文物》1989年第10期，第83页；敦煌研究院编《敦煌石窟内容总录》，北京：文物出版社，1996年，第26页。
[2] 代表性论著有赵声良：《莫高窟第61窟炽盛光佛图》，《西域研究》1993年第4期，第64页；谢继胜：《莫高窟第465窟壁画绘于西夏考》，《中国藏学》2003年第2期，第74页；沙武田：《莫高窟第61窟甬道壁画绘于西夏时代考》，《西北第二民族学院学报》2006年第3期，第61页；关友惠：《敦煌宋西夏石窟壁画装饰风格及其相关的问题》，《2004年石窟研究国际学术会议论文集》（下），上海：上海古籍出版社，2006年，第1139—1140页；吴军、刘艳燕：《敦煌古代石刻艺术》，兰州：甘肃人民出版社，2016年，第141页；朱生云：《西夏时期重修莫高窟第61窟原因分析》，《敦煌学辑刊》2016年第3期，第123—134页；杨冰华：《敦煌莫高窟皇庆寺营建时代再探》，《西夏学》2017年第2辑（总第15辑），兰州：甘肃文化出版社，2018年，第149—160页；杨冰华：《莫高窟第61窟甬道北壁西夏重修僧尼供养人像探析》，《敦煌学辑刊》2017年第4期，第147—158页。
[3] 杨富学：《莫高窟第61窟甬道为元代西夏遗民营建说》，《西夏学》2017年第2期（总第15辑），兰州：甘肃文化出版社，2018年，第75—100页（修订本刊杨富学：《敦煌与形成期的裕固族》第四章，兰州：甘肃文化出版社，2002年，第85—118页）。
[4] 杨富学：《敦煌晚期石窟研究的若干思考》，《天水师范学院学报》2020年第1期，第72页。
[5] 沙武田：《西夏仪式佛教的图像——莫高窟第61窟炽盛光佛巡行图的几点思考》，《四川文物》2020年第3期，第92—111页。
[6] [清]吴广成著，龚世俊等校证《西夏书事校证》卷12，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第146—147页。另请参聂鸿音：《“蕃汉二字院”辨证》，载《宁夏社会科学》1998年第6期，第68—69页。
[7] 朱建路：《元代〈宣差大名路达鲁花赤小李钤部公墓志〉考释》，《民族研究》2014年第6期，第94—100页；史金波：《河北邯郸大名出土小李钤部公墓志刍议》，《河北学刊》2014年第4期，第56—58页。
[8] 俄罗斯艾尔米塔什博物馆等编《俄藏黑水城艺术品》第1册，上海：上海古籍出版社，2008年，图版78。
[9] 史金波：《西夏文珍贵典籍史话》，北京：国家图书馆出版社，2015年，第23页。
[10] 聂鸿音：《“后西夏时期”的西夏文》，《中国社会科学报》2022年6月10日第5版。
[11] Gennady Leonov,“ Tibetan Art in the Hermitage”, paper abstract of the 4th Seminar of the International Association of Tibetan Studies. Schloss Hohenkammer – Munich 1985; 于小冬：《西藏绘画风格史》，天津：天津人民美术出版社，2021年，第265页。
[12] [意]马可·波罗著，冯承钧译《马可波罗行纪》，上海：上海书店出版社，2001年，第132·页。
[13] 陈炳应：《西夏文物研究》，银川：宁夏人民出版社，1985年，第90页。
[14] 李逸友编著《黑城出土文书（汉文文书卷）》，北京：科学出版社，1991年，第38页。
[15] 杨富学、张海娟：《蒙古豳王家族与元代亦集乃路之关系》，《敦煌研究》2013年第3期，第165页。
[16] 陈炳应、梁松涛：《黑水城废弃的时间及原因新探》，《宁夏大学学报（人文社会科学版）》2009年第2期，第48—50页；张多勇：《西夏监军司遗址及军事布局》，布局：中华书局，2022年，第381—384页。
[17] Kira Fyodorovna Samosyuk, The Art of the Tangut Empire. A Historical and Stylistic Interpretation, Lost Empire of the Silk Road. Buddhist Art from Khara Khoto (X-XIIIth Century), Edited by Mikhail Piotrovesky, Electa: Thyssen-Bornemiza Foundation, 1993, p. 82；Kira Fyodorovna Samosyuk著，许洋主译《西夏王国的艺术：历史风格上的诠释》，《丝路上消失的王国——西夏黑水城的佛教艺术》，台北：国立历史博物馆，1996年，第83页。
[18] Mikhail Piotrovesky (ed.), Lost Empire of the Silk Road. Buddhist Art from Khara Khoto (X-XIIIth Century), Electa: Thyssen-Bornemiza Foundation, 1993, pp. 234-235; 俄罗斯艾尔米塔什博物馆等编《俄藏黑水城艺术品》第1册，上海：上海古籍出版社，2008年，图版7。
[19] 杨富学：《莫高窟第3窟观音散施钱财图及其时代》，《青海民族研究》2022年第4期，第185—193页。
[20] 孙伯君：《元代白云宗西夏文资料汇释与研究》，北京：中国社会科学出版社，2022年，第12—14页。
[21] К. К. Флуг, История китайской печатной книги сунской эпохи. X-XIII вв, М.-Л., 1959, стр. 100.
[22] Ю. А. Сорокин, Китайская классическая драма XIII-XIV вв, Москва, 1959, стр. 6-7；萨玛秀克：《十二至十四世纪黑水城汉藏佛教绘画》，俄罗斯艾尔米塔什博物馆等编《俄藏黑水城艺术品》第1册，上海：上海古籍出版社，2008年，第62页。
[23] 松澤博「元代の西夏大藏经刊行に関しての一考察」『东洋史苑』第12期，1976年，第29—74页；孙伯君：《元刊〈河西藏〉考补》，《民族研究》2011年第2期，第59页。
[24] 西田龍雄『西夏文華嚴經·あとがき』京都：京都大学文学部，1976年，第3—12頁；段玉泉：《瑞典藏元刊西夏文大藏经再探讨》，《中华文化论坛》2019年第6期，第81—87页。
[25] 牛达生：《元刊木活字版西夏文佛经〈大方广佛华严经〉第七十六卷考察记》，《北京图书馆馆刊》1997年第1期，第81—83页。
[26] 索罗宁：《西夏汉传佛教文献研究》，兰州：甘肃文化出版社，2022年，第3—4页。
[27] 罗福成：《馆藏西夏文经典目录考略》，《国立北平图书馆馆刊》第4卷第3号，1932年，第2852—2854页。
[28] 孙伯君：《天理图书馆藏八思巴“赞叹”〈大乘无量寿宗要经〉：至元三十年（1293）的西夏文译本考释》，《敦煌研究》2022年第4期，第95—106页。
[29] 彭金章、王建军：《敦煌莫高窟北区石窟》第3卷，北京：文物出版社，2004年，第38页。
[30] 史金波：《敦煌学和西夏学的关系及其研究展望》，《敦煌研究》2012年第1期，第54页。
[31] 杨燕、杨富学：《论敦煌多元文化的共生与交融》，《世界宗教文化》2019年第6期，第8页。
[32] 杨富学、刘璟：《榆林窟第3窟为元代西夏遗民窟考辨》，《敦煌研究》2022年第6期，第9页。
[33] 杨富学：《莫高窟第61窟甬道为元代西夏遗民营建说》，《西夏学》2017年第2期（总第15辑），甘肃文化出版社，2018年7月，第81页。
[34] 樊丽沙、杨富学：《西夏境内的汉僧及其地位》，《敦煌学辑刊》2009年第1期，第126页。
[35] 杨富学：《文殊山万佛洞西夏说献疑》，《西夏研究》2015年第1期，第30页。
[36] 李莉莎：《社会生活的变迁与蒙古族服饰的演变》，《内蒙古社会科学》2010年第2期，第51—55页。
[37] 格·孟和：《蒙古族图典·服饰卷》，沈阳：辽宁民族出版社，2017年，第14页。
[38] 陈炳应：《西夏文物研究》，银川：宁夏人民出版社，1985年，彩版图10。
[39] 陈高华：《元代妇女服饰简论（下）——发式、首饰、缠足和鞋》，《北京联合大学学报》第6卷总22期，2008年，第49—54页。
[40] 西安曲江艺术博物馆编著《色挂形象穷神变——中国古代壁画源流》，北京：文物出版社，2013年，图版5—14、5—14。参见陕西考古研究所：《陕西蒲城洞耳村元代壁画墓》，《考古与文物》2000年第1期，第16—21页。
[41] 敦煌研究院编《中国石窟·敦煌莫高窟》（5），北京：文物出版社、东京：平凡社，1987年，图162。
[42] 孙博：《炽盛光佛图像的“祠神化”：以敦煌莫高窟第61窟甬道壁画为中心》，《艺术史研究》第22辑，广州：中山大学出版社，2019年，第75页及第93页注11。
[43] 李凇:《神圣图像：李凇中国美术史文集》，北京：人民出版社，2016年，第353页，图158。
[44] Bernard S. Myers (ed.), Asian Art. An illustrated history of sculpture, painting & architecture, London: Hamlyn, 1988, p. 355.
[45] 杨富学:《元代敦煌伊斯兰文化觅踪》，《敦煌研究》2018年第2期，第11—21页。
[46] 杨富学：《敦煌晚期石窟研究的若干思考》，《天水师范学院学报》2020年第1期，第72页。
[47] 杨燕、杨富学：《论敦煌多元文化的共生与交融》，《世界宗教文化》2019年第6期，第9页。
[48] 敦煌研究院考古研究所、内蒙古师范大学蒙文系：《敦煌石窟回鹘蒙文题记考察报告》，《敦煌研究》1990年第4期，第8页。
[49] 敦煌研究院考古研究所、内蒙古师范大学蒙文系：《敦煌石窟回鹘蒙文题记考察报告》，《敦煌研究》1990年第4期，第9页。
[50] 萧启庆：《西域人与元初政治》，台北：台湾大学文学院，1966年，第80页。
[51] [清]张廷玉等：《明史》卷330《西域传二·赤斤蒙古卫》，北京：中华书局，1974年，第8556页。
[52] 李永宁：《敦煌莫高窟碑文录及有关问题》（二），《敦煌研究》试刊第2期，1982年，第111页；季羡林主编《敦煌学大辞典》，上海：上海辞书出版社，1998年，第367页；敖特根：《蒙元时代的敦煌西宁王速来蛮》，《兰州大学学报》2004年第4期，第39页。
[53] P. Zieme und G. Kara, Ein uigurisches Totenbuch. Nāropas lehre in uigurischer Übersetzung von vier tibetischen Traktaten nach der Samelhandschrift aus Dunhuang British Museum Or. 8212(109), Budapest, 1978, S. 160-162；杨富学：《回鹘之佛教》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998年，第123—124页。
[54] 庄垣內正弘「ウイグル語寫本・大英博物館藏Or. 8212 (109)について」『東洋学報』第56卷第1期，1974年，第44—57頁。
[55] 杨富学、张田芳：《元代柳中佛教神圣地位的呈现与成因》，《吐鲁番学研究》2018年第2期，第15—16页。
编按：本文原刊《敦煌研究》2023年第4期，第187—199页，如若引用请参考原文。
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