福柯与萨特｜02｜福柯、马克思主义与历史：生产方式对信息方式｜第一章
编者按｜
本次推送的译文节选自马克·波斯特在提出“信息方式”这一一般理论之前的早期著作《福柯、马克思主义与历史：生产方式对信息方式》的第一章。此书原是考察米歇尔·福柯著作对社会理论与社会史的价值的一组文章。福柯自1968年以来写的著作（《规训与惩罚》、《性经验史》和大量短篇）包含着社会理论和社会史写作中的某些重要进展。作者的目的是将这些进展与福柯思想的其他一些价值较小的进展分隔开来，并不试图评价福柯著作的整体，而只是关注并分析它的某些特定特征。波斯特将福柯的著作放置于双重问题中：社会批判理论的问题；作者称之为“信息方式”的新社会构型的问题。尽管福柯的政治学是模糊的，他的著作则非常适合于批判理论。他提供了包括若干理论因素的分析模式，如果对这些理论因素进行适当的解释，就能为批判理论开启新的方向，并将批判理论带出它当前的困境。但只有认识到发达工业社会中的某种重要变化，批判理论的这些新方向才变得明显。为此，作者创造了一个短语“信息方式”来表征这些变化，并将当时的情形与马克思的生产方式概念进行对照。“信息方式”这一术语指的是20世纪的新语言经验，其中绝大部分是由电子技术和相关技术带来的。作者认为只要想说明他在福柯的著作中发现的理论进展，只要他想将这些理论进展与那些建立在生产方式概念基础上的批判理论的传统进行对比，就有必要发展这一术语。所选的章节试图将福柯最近的著作放在它与西方马克思主义、与马克思的经典文本的关系中考察，问题的重点在于福柯的著作对于新社会史的写作的用处。院外值作者波斯特的纪念日之际继续推送此章节，今后将陆续推出相关译文。
Mark POSTER｜1941年7月5日-2012年10月10日
马克·波斯特｜Mark POSTER
福柯与萨特｜02｜1985
本文5500字以内｜接上期
1968年5月之后
1968年的“5月风暴”表明，反对现存社会的立场是有可能逾越当代马克思主义定下的界限的。在五月里，新团体参加了抗议活动，这些团体与无产阶级没有传统上的联系。事件是由学生挑起的，继之以职业工人和技术工人，并得到了年轻的产业工人的支持——他们并不是马克思主义组织的拥趸。这些团体依靠的是新的行动方式，比如他们的挑衅策略只是揭露现存秩序的弱点，而不是要推翻当局、夺取权力。他们发展出了新的组织形式，特别是行动委员会，它是彻底民主的，意在建立新型的社会关系而不是动员群众进行暴动。最终他们在墙上的海报上提出了一系列要求，构成了一种后马克思主义的社会批判。这些墙报中的意识形态不仅仅反对资本主义，同样也反对官僚制度和一切不民主的社会组织形式。它不仅仅抗议剥削，也抗议异化。它不仅仅针对工厂，也针对日常生活的所有领域。它不仅要求将资本主义的掠夺物平等地分配给所有人，也要求积极的参与（自我管理）和社会活动中的创造性角色[16]。
对于大多数左派知识分子来说，1968年5月是革命传统的一次断裂。显然，新的社会构成诞生了，而且要求用新的批判理论来解释它，来反对它。此外，1968年5月开启的开端导致了大量的新抗议运动，有一些运动是参加了5月事件的人没有预料到的。妇女运动、同性恋解放运动、监狱改革运动、生态和反核运动、诸多不同的地方主义运动和反精神病治疗运动都出现在70年代初期，是对1968年5月事件的回应。这些新形式的抗议造成了一种新的政治气氛，颇为类似对中国的文化革命的虚假模仿。很不幸的是，传统的马克思主义无法解释新的期盼、新的趋向，如果让它来解释，这些运动统统被归并为劳工运动。福柯和其他人（如德勒兹、瓜塔里、卡斯托里亚迪斯、勒弗尔、利奥塔、鲍德里亚、莫兰和列斐伏尔）更为严肃地看待形势，试图修正自己的思想，以适应新政治的迫切需要。
就福柯而言，统治和权力的主题是首要的。人们常提起福柯在法兰西学院的院士就职演讲（1970年）中开始强调理性和权力的关系。《话语的秩序》讲到了对“真理意志”的“制度支持”，强调“知识施加于社会的方式”。[17]更要紧的是，福柯将他未来的研究定义为话语的谱系学，话语在其中被理解为权力的诸种形式。“话语的系谱学方面……试图把它理解为肯定的权力，我不是说一种与否定的权力相对立的权力，而是建构了对象域的权力。”[18]福柯不再仅仅研究排斥的系统，被理性压抑的东西，他将阐明理性“建构和塑造”行动形式的机制。在70年代，福柯论监狱和性经验的著作做的正是这些。
与新的“积极”权力观有关的是把理性和实践联系起来的趋向，这一趋向在1968年之后越来越明显。在《事物的秩序》（1966年）中对语言及其自律性的结构主义关注是非常突出的，现在它让位于“话语/实践”范畴，这个范畴虽然没有严谨的定义，却富有启发，它推定了理性与行动的相互作用。话语所显示出来的理性总是已经在历史中出现过的。无辜的语言——像列维-斯特劳斯的亲属关系研究中的语言，其内部机制是可以用来当作社会分析模型的科学典范——是不存在的。对福柯来说，组织为话语的语言总是和规训的形式有关，规训施加于特定的人群，反过来又控制了话语的形式。对真理和权力、理论和实践的相互作用的这一敏锐却有失严谨的感知，成了福柯研究的中心课题。它标志着福柯超越结构主义的努力，并且使他直接面对了西方马克思主义的传统。
我之所以列出福柯思想变化的方方面面，不是要为一部详尽的思想史做提纲。相反，我说明了他在1968年之后的著作的新方向，是为了给系统阐明福柯的著作与西方马克思主义著作之间的关系开一个头。现在已经很清楚了，这一比较是跟当前的理论著作唱反调的，但它确实是非常关键的。以尼采为支撑的福柯重新叙述了“理性在历史之中”的主题，而这是西方马克思主义的核心主题。萨特和马尔库塞这样的人物用“黑格尔到马克思”的形式提出了这一主题，福柯却求助于尼采。两者之间不仅有相似之处，其差异也同样举足轻重。
16.对1968年5月风暴的更完整的分析，参见波斯特，《战后法国的存在主义马克思主义》第9章以及阿瑟·赫什，《法国新左派：从萨特到高兹的思想史》（波士顿：南End出版社，1981）。1968年5月的资料选编，见施纳普和皮埃尔·维达-纳凯，《法国学生运动：分析性的记录》 ，玛丽亚·约拉斯译（波士顿：灯塔出版社，1971，原版于1969）。
17.《知识考古学和关于语言的陈述》，M.谢里丹·史密斯（纽约：万神殿，1972），第219页。
18. 同上，第234页。
历史中的理性
西方马克思主义认为理性是由同阶级有关的“历史”决定的。理论家的立场也好，世界上的各种意识形态也好，都是由阶级决定的。以晚期萨特为例，这位思想家的状况，他的“在-世-之中”，归根到底是阶级状况和生产方式提供了思想的最终视域。历史理性（reason-in-history）论题有力地揭开了理性作为现实之仲裁者的伪装，它为思想提供了便利的可能条件，以阻止思想家将理性本体论化的唯心主义倾向。尽管这种阻止在大多数情形下仍然是不够的。就拿以卢卡奇为典型的黑格尔-马克思传统内的倾向来说，历史理性论题的预防措施完全从属于辩证法的翻云覆雨之下：理性又从后门溜了进来，只不过这一次的名称叫做“同一的主体-客体”。历史辩证法通过阶级斗争而运动，代表着对现在的否定的那个阶级是历史选出的行动者，因此这个阶级的视角是真理的视角，理论家必须采用这一视角才能理解总体性。于是，理论家就处在表述“真理”的位置上。这就是黑格尔-马克思论题的可能的论证方式，这就是卢卡奇在西方马克思主义的奠基之作《历史与阶级意识》中采取的立场。
法兰克福学派没有（至少某一时段）触上这块辩证法的礁石，因为他们发现辩证法已经偏离了无产阶级革命的路线。在俄国的斯大林主义之后，在西方的福利国家特别是希特勒之后的德国，霍克海默、阿多诺以及（一定程度上的）马尔库塞确信工人阶级不再是对资本主义的否定，不再具有历史上的优先地位。所以理性丧失了可能的条件。为了回应这一状况，法兰克福学派的成员们采取了不同的立场。例如，马尔库塞时而诉诸传统立场（《理性与革命》），时而诉诸对弗洛伊德的独特解读，以求能找到可代替工人阶级的新主体性（《爱欲与文明》），时而又无法在两者之间做出选择（《单向度的人》）。阿多诺或许比法兰克福学派的其他任何人都更努力地检讨黑格尔-马克思论题的困难。在《否定的辩证法》和《认识论批判》中，他试图深入研究历史理性论题，以防止形而上学的出现。无论上面哪一种情况，法兰克福学派都培养出了对历史理性论题的某种怀旧情绪，渴望寻找一个在黑格尔之前的立脚点。无论如何，理性不情愿地放弃了特权。我们可以在法兰克福学派的著作中发现一种对启蒙观念的坚持：认为自由取决于个体的理性，而个人在自主的情况下能够最好地运用理性。
旧的理性概念始终隐藏在历史理性论题之中，没有谁比于尔根·哈贝马斯——或许是法兰克福学派的最后一位代表——更好地揭示出这一点。哈贝马斯要比他的法兰克福学派前辈更加公开地捍卫启蒙运动。在他写的交往理性的历史中，人们发现他提出了一种理想的言谈情境作为新的、民主的公共领域的基础，个人在公共领域中可以运用理性并获得真理。对于哈贝马斯来说，理想的言谈情境总是处在人类的交往之中，成了理性的形而上学证明。[19]在他看来，历史唯物主义受到的折磨在于它把理性贬低为生产方式的附带现象。最近，哈贝马斯诉诸系统理论、道德理论和心理发展的理论，试图为历史中的“纯粹理性”的出现找到先验的根据。这样一来，理性将再度进入居于阶级和个体背后的历史，成为反抗暴政的堡垒、庇护人性的温暖港湾。
反讽的是，福柯放弃了历史理性论题，从而保护了它。福柯那种尼采主义的真理怀疑论使他能够采取一种对理性的激进立场：没有唯一的真理，只有各种真理；不存在一种认识论立场能够将理性本体化，能够认识总体性并声称它通往这个或那个。但是福柯的激进怀疑论没有走向虚无主义，因为它能够让福柯研究理性的表现形式和统治类型之间的密切关系。话语和实践这个对子又是以这一关系为研究前提的，所以解释学循环难以避免，尽管充满了逻辑矛盾。在福柯的研究中，话语不是无辜的，但塑造着实践——然而没有哪一种实践（如阶级斗争）具有特殊的重要性。他也研究话语如何反作用于实践，同时也不赋予任何一种话语以优先权。他就这样写了一部监狱的历史：由于启蒙运动的改革家对旧制度的刑罚实践的恐惧，出现了边沁的学说，它是监禁制度的起因之一，监禁制度发展了自己的一套管理犯人的权力系统，这反过来带来了进行“科学”研究的新话语（犯罪学），最终影响了监狱的管理。话语和实践的相互渗透是不间断的，因为它们从一开始就是互相依存的。研究话语，不是要找到完美的真理；研究实践，不是要检验话语。两种本体论化的倾向从一开始就被消解了。
但是福柯的计划最终会导致虚无主义，除非能充分认识到一个更深远的方面：政治方面。因为话语/实践这个对子不仅仅作用于研究对象，也作用于理论家。福柯的话语也与政治有关。他自己的政治动机和环境决定了他的话语。他坦言认识到了这一点：
我想写监狱的历史，写下在密闭的建筑物里积聚的所有对身体的政治封锁。为什么？只是因为我对过去感兴趣？不，如果你指的是用现在的语言写一部过去的历史。是，如果你指的是写一部现在的历史。[20]
要点如下所述：福柯自己的环境就像他描述的那样，话语已经被体制化为人文科学，在实践的形成过程（政策研究）中扮演着决定性的作用。换句话说，福柯已经能够提出一种观点，认为在这个统治以规训为形式、话语被组织为规训的世界上，话语与实践是纠缠在一起的。简单说来，理性在历史中成为一种权力的形式，成为它在18世纪之前从未是的东西。福柯主张只用这种将理性概念去本体论化的立场来看待人文科学，于是他就与他的环境相一致了——人文科学在这个世界上被组织起来了，起着政治的作用。
19.《交往与社会进化》，托马斯·麦卡锡译（波士顿：灯塔出版社，1979，原版于1976）以及《交往行动理论》，第1卷，《理性和社会的理性化》，托马斯·麦卡锡译（波士顿：灯塔出版社，1984）。
20. 《规训与惩罚》，阿伦·谢里丹译（纽约：万神殿，1977，原版于1975），第31页。
事实上，法兰克福学派也开始认识到这些状况。在这方面，他们得益于马克斯·韦伯的著作。不够韦伯的观点到底有多少贡献，不论有多少赞成他或反对他的文献，他的确是把理性和统治的联盟作为现代社会核心特征的第一人。韦伯反对启蒙运动的假设，认为理性不是自由的婢女。在官僚制组织中，理性变成了工具理性，从而效力于权力机构（国家、军队、公司）。人或许像自由主义者说的那样是理性的动物，但是他不一定是民主的动物。官僚制的“铁笼”预言了人类社会的“无灵魂”、“无精神”的宿命。
韦伯指出现代社会产生了一种新的组织形式，他称之为官僚制。不同于封建的社会组织，官僚制确立了社会地位的非人格性。官僚制的等级安排带来了一种行为形式，它要求一种与社会行动者的动机有关的态度，这种态度看似符合自由主义对人的理性本质的假设，但是仔细分析，那些希望就落空了。韦伯认为，官僚制的行动确实是理性的，但它是一种特殊的合理性。为了具体说明这种合理性，韦伯以目的和手段的区分为基础，建立了一套合理性的模式或者说“理想型”。行动的合理性可以是目的的合理性也可以是手段的合理性。官僚制的合理性属于后者。官僚制行动的目的是由等级制产生的，不是大多数官僚所能控制的。况且这些目的正是组织自身决定的：官僚制行动的目标是官僚制的存续。比官僚制更重要的、并且与官僚制一起产生的是一种由手段决定的行为形式。官僚制行动的动机是手段的效率。按照韦伯的说法，官僚制致力于用最小的耗费实现目标，所以它不断地计算着各种手段。因此，说官僚制行动是理性的，不过是说它把目标的实现建立在对效率的计算的基础上。官僚制行动是工具合理性的。[21]韦伯的一位学生乔治·卢卡奇把这种对手段合理性的行动的分析扩展为一种对资本主义社会的“物化”的总批判。
韦伯的工具理性分析只是和福柯的观点有表面的相似。一方面，福柯并不发明出理想型，用它们来反对历史经验。对他来说，理性的形式可能是无限多的。再一方面，理想型给历史的骰子灌了铅：韦伯的分析中隐藏着康德主义对目的理性的偏爱，回想一下康德著名的道德格言“行动必须被普遍的目的所驱动”[22]就可以认识到这一点了。福柯更喜欢通过展示一个不一样的过去来表明现在的局限性，而不是展示某个理想。再者，福柯并不像韦伯那样分析社会行动者和他们的动机。他关心的是一种客观性的层面，他称之为话语/实践，这一范畴避免了韦伯的主体/客体二分法，并假定了观念和实践之间的非二重性。韦伯的分析仍然离不开一种“人本主义的”假设，即动机和行动的分离。最后，福柯的分析是以人文科学（其中之一，社会学，正是韦伯等人创立的）的话语为靶子的；而韦伯不管怎么含糊，都是把科学和社会活动分开的。其实，福柯和韦伯的主要联系——或许是唯一的联系就在于他们都努力考察理性在统治中的意义。法兰克福学派的西方马克思主义者在两个地方讲述了这个问题：一是在霍克海默和阿多诺的《启蒙的辩证法》里，二是在哈贝马斯的工具理性批判中，而在我看来，哈贝马斯与韦伯的分而治之策略没有多大区别。《启蒙的辩证法》由流亡的德国犹太人写于二战之后，携带着大屠杀的印记。在奥斯维辛之后，把过去的几个世纪描绘为理性大进军的现代历史观是无法自圆其说的。考虑到20世纪的残酷和野蛮，很难认为西方文明是一出进步的戏剧。霍克海默和阿多诺将《奥德修斯》的创造性和当代文化工业的产品联系起来，并格外强调18世纪的“成果”，以图消除自由主义（和马克思主义）对理性的信仰。他们告诫说，西方形式的理性是以统治为尺度的，它将世界（其他人和自然）当成要控制的对象。[23]在西方，非理性的成分从一开始就内居于启蒙运动的演进之中，这种非理性成分最终清晰地在20世纪的政治和文化中显现出来。
《启蒙的辩证法》里的分析包含着丰富的含义，特别是论述文化工业的部分（后来阿多诺专门在后续的文章中发展了文化工业理论），但是受到分析所处的高度的限制未能展开。霍克海默和阿多诺通常只关注过去的“大思想家”，而不去关注理性成为话语实践的世俗层面。他们高度哲学化的分析和理性批判丧失了详尽描述真理的规训的机会。不管怎样，他们拒绝信任理性，坚持研究它和统治的瓜葛，使得他们直接通向了福柯探索的课题。
21. 韦伯经典阐述的文选见 H. H.葛斯和查尔斯·赖特·米尔斯编《马克斯·韦伯社会学文选》，编者译（纽约：牛津大学出版社，1958）。对韦伯观点有益的讨论见沃尔夫冈·蒙森，《官僚时代：马克斯·韦伯的政治社会学观点》（纽约：哈伯和罗，1974）；安东尼·吉登斯，《资本主义和现代社会理论》（纽约：剑桥大学出版社，1971）；杰弗里·亚历山大，《社会学的理论逻辑》，第3卷，《理论综合的古典尝试：马克斯·韦伯》（伯克利：加利福尼亚大学出版社，1983）。
22. 《道德形而上学的基本原理》，马尔文·福克斯译，（纽约：鲍勃斯－梅里尔，1949，原版于1785）。
23. 马克斯·霍克海默和特奥多·阿多诺，《启蒙的辩证法》，约翰·康明译（纽约：西伯里，1972，原版于1944，第6页及各处。
文｜Mark Poster
译｜夏凡
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