古典传统的双重性｜阿比·瓦尔堡的文化心理学｜下｜贡布里希
专题｜辩证能量：瓦尔堡的图像研究与历史想象
1986年《美术译丛》译介了贡布里希在瓦尔堡诞辰100周年时（1966年）所作的发言稿，即本期推送的《古典传统的双重性：阿比·瓦尔堡的文化心理学》，中文学界对瓦尔堡学术思想的初步了解正始于此。如果以横跨二十年的两个时间点为坐标，我们会发现，1966年时瓦尔堡的德语全集尚无踪影，瓦尔堡的生前助手宾首先促成了意大利语选集的出版：Aby Warburg，La rinascita del paganesimo antio. Contributi alla storia della cultural （Firenze, La Nuova Italia, 1966）；贡布里希的这篇纪念讲稿则可作为由他执笔撰写的《阿比·瓦尔堡思想传记》的先声。二十年后，也是中译版发表的同年，贡氏有感于人文学科的式微，又将此文以今日所知的标题收录于《敬献集》中，让瓦尔堡与黑格尔、博厄斯、瑞恰慈、耶茨夫人、克里斯、库尔茨等十一位著名的人文学者一同，组成了他在应对古典传统危机时借助的学术脉络。本文摘录自《敬献集——西方文化传统的解释者》中译本，杨思梁、徐一维译，感谢广西美术出版社授权。
专题主持｜XQ｜专题目录详见文末
贡布里希｜E.H.Gombrich
古典传统的双重性：阿比·瓦尔堡的文化心理学｜下｜1968
本文6000字以内｜接上期
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瓦尔堡一生都未动摇过对布克哈特的敬仰，然而，和文献的直接接触使他对布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》[ The civilization of the Renaissance in Italy］的某些一性论点谨慎地提出了质疑。他通过阅读而在脑海里浮现出的形象，不同于布克哈特这部杰作让他期待的那些自由无羁的个人。瓦尔堡不得不接受伊波利特·丹纳［Hippolyte Taine ] 的观点:这些人物具有封建的和虔诚的心态，更接近中世纪。最重要的，他们并不和谐，也不乏矛盾，与瓦尔堡时代的美学家所想象的文艺复兴人的形象相去甚远。
瓦尔堡的手稿，很多地方都显示出，为了探求一条历史心理学的道路，他在艺术史学家中感到多么孤独。在世纪交替时期，学术界多么不情愿接受他所提出的一个观点:吉兰达约的艺术是对立心态的“反映之镜”。身为米开朗琪罗的老师，吉兰达约毕竟是相当切实的写实主义的代表，但并不防碍他在为萨塞蒂所作的祭坛画里加入一个母题，这个母题来自佛兰德斯画家胡戈·凡·德尔·格斯［Hugo van der Goes］所作的宗教艺术波蒂纳里［Portinari]，祭坛画。同样，吉兰达约也毫不犹疑地将表现古典的异教母题纳入他的连环壁画，而这些母题有时甚至具有叙事性风格。瓦尔堡发表过的论文具有学究式的谨严，与之形成对照的是，他在手稿里经常放情讽刺，任心发挥。你们确实听到他说：
吉兰达约不是那种能使前拉斐尔派心旷神怡、水声潺潺的田园小溪，也不是一道富于浪漫色彩的瀑布，可以激励另一种类型游客，一种在复活节把《查拉图斯特拉如是说》［ Zarathustra］揣在粗呢短斗篷口袋里的超人，他们试图从疯狂下落的飞瀑中寻找为生活，甚至为反抗政治权威而斗争的更大勇气。
确切地说，瓦尔堡的注意力被吸引到这一过渡时期，是由于这个时期本身的两个方面的对立，这绝不是一个幼稚的时期。瓦尔堡注意到了梅迪奇圈子对佛兰德斯写实主义的偏爱，他认为，这些赞助人和艺术家对豪华服饰的偏爱，对织锦和满饰着珠宝的妇女的偏爱，形成了一种风格上和心理上的障碍。如果米开朗琪罗和拉斐尔的古典人体理想期望发扬光大，就必须克服这种障碍。从心理学上说，他在这种对世俗欲望的愉悦中看到了“内省的空间”的失去，或者没有能力获得距离。瓦尔堡描述这种心态时再次借鉴了一个热门的和个人的母题:他想起了自己与自己的银行家族环境的对立以及自己为理想而做的努力。正像他后来回顾这场冲突时所匆匆写下的：“与财富，与法兰西式的文雅，即与阿尔斯特 ［ Alster］河岸地区［富人区，译注］的对立。”但是，透过这种导致移情作用的认同行为，我们还是辨认出他早期研究动作的表现力时对于心理学的兴趣。 alla franzese［法兰西式的］华丽人物的繁重服饰显然过多地阻碍了运动的自由，孔雀般的虚荣遏制了激情的自由表达，唯有古典时代放纵本能的抗衡力量在这里能够导向解放。因此，再现酒神狂欢和无约束攻击的异教雕塑现在似乎可视为自由表现的向导：就像是勃克林和安东·冯·维尔纳［Anton vo Wemer］相对。在瓦尔堡看来，摒弃有着阻碍作用的华丽衣饰，而采用自由飘动的、给予身体全范围运动的古典服饰，成为通过艺术获得解放的象征，但从另一方面看，其中也包含有危险。
无论瓦尔堡怎样深刻地评价拉斐尔和米开朗琪罗的理想化的古典风格的胜利，他仍然确信，这种激情澎湃的形式化语汇只是在没有因膨胀而贬值、没有虚张声势时才值得我们重视。瓦尔堡1905年写的评论丢勒与意大利收藏的古典艺术品关系的著名文章，认为北方艺术家的真正的激情语言即“情念形式”［pathos formula］，得之于异教的古典艺术。但是这种情念只有与对抗力量平衡才具有解放的作用。在这方面，瓦尔堡简直是他那时代的产物，他把手法主义和巴洛克风格看成是彻底的颓废，用他的话说是“肌肉炫耀”［ muscle rhetoric］，不再反映真挚的情念。他们那几代人搬出古人以支持他们与不能激发情感的佛兰德斯的写实主义做斗争，但现在，他们无法安置他们所呼唤出来的古人幽灵了。
因此，如果瓦尔堡坚持提出古典传统对于西方人意味着什么的问题——这正是他建立图书馆要研究的课题，他从未打算要表达对于古典传统影响的偏爱。这种影响既可能导致对“内省空间”的征服，也可能导致它的失落。其两重性在艺术和人类定位的努力中都可以显示出来。瓦尔堡从佛罗伦萨回到汉堡后，就对早期文艺复兴的占星学图像入了谜。对于这位致力于解释艺术中古典人物外形的表征意义的史学家来说这一转变是很自然的。波蒂切利《春》［ Primavera］的维纳斯装束与早期文艺复兴其他作品中星相人物的服装一样，都不是古典的。虽然波蒂切利这位女神的装束带有轻微的中世纪特点，但一些行星神像[ planet divinities］的服装类型却表现出了更古老、更令人吃惊的源头的影响。正是东方阿拉伯传统的占星术原典影响了它们，那些天神的服装和属像［attribute］就部分地源自这些设计护身符的指导或说明。
在这些原典的帮助下，瓦尔堡成功地说明了十五世纪意大利北部城市费拉拉［Ferrara］的斯齐法诺亚宫［ Palazzo Schifanoia］的神秘的几组壁画：壁画中东方一埃及的标志“分度”［decans］的形象与黄道十二宫［Zodiac］的符号有着联系。然而，从某些方面看，瓦尔堡在1912年罗马术史大会上对于上述联系的成功论证，实际上模糊了他所重点关注的问题，因为他从此被认为是一个渊博的图像学专家，一个成功地发现了一种不同凡响的资源的博学士。瓦尔堡明确地表示他的主旨并非解开图画文字之谜，可他的话恐怕没有被真正理解，尽管他的话没有别的含义。强烈吸引他的是与前述的理想化古典风格的胜利相类似的东西。这儿，古代诸神同样得被迫剥去衣饰。的确，此处有一种解放的道德和象征意义得到了更多的展现，甚至超过了它在反对写实主义风格的流行服装的斗争中所表现的程度。因为古代奥林匹斯诸神的降尊变容，是与他们被误用为魔咒预兆而密切联系的。那种迷信地认为苍穹的星座不是用来判定方位，而是一种预言性的象形文字，被瓦尔堡作为“内省空间”失落的一个佳例，是时刻威胁着文明的危险。只有拉斐尔的艺术能够净化这些魔法秘符的有害成分，将它们重新升入艺术领域，例如在法尔内西纳别墅的壁画中，神明们以他们质朴的形状最终重聚在奥林匹斯山上。
于是，瓦尔堡的占星学研究把他带回到他基本问题的出发点。人类在对星宿的知觉中，以有序化的精神根据夜空散布的点点星光创造出图像。可是这有序化的活动受到瓦尔堡称之为占星术的“滑行逻辑”［ slither logic］的威胁，比如占星术认为白羊座的人具有好战气质，最终导致使用白羊座图像作为有威力的护身符。占星术的研究增强了瓦尔堡的信念——这一信念早在他分析佛罗伦萨的风格变化时便有所显露——使他不断地与乐观主义的历史观念疏远。乐观主义旨在从心理学上说明人类是怎样奇妙地进步，是怎样大大地超过了动物和原始人。那种原始心性，那种“内省空间”的失落，那种身体抓取［grasp］而不是精神把握［ grasp］的冲动，所有这一切都不只不是成的是很久以前发展阶段的现象，它是一种对人类文明的永久威胁，对此人类的理性必须活经常保持警戒。
我在前面已经提到威胁着瓦尔堡本人心理平衡的深刻的精神危机。没有理由掩盖这一事实：特别是瓦尔堡本人在生命的最后几年经常谈到他与精神错乱所做的斗争。1920年德国的崩溃似乎比瓦尔堡最糟糕的梦还要坏，打碎了他来之不易的心理平衡。焦虑和迷惘导致他进入克鲁兹林根［ Kreuzlingen］精神医院。值得瓦尔堡的传记作家去描写的是，瓦尔堡在富有自我牺牲精神的扎克斯尔的帮助下重新开始工作的感人场面，以及他的工作如何增加了他对自己疾病的认识。也许的确是他的关于克服恐惧和关于在艺术中控制激情的理论帮助他获得了离。1923年，他根据自己的理论和经历向病友做了一次演讲，这一次他突出要点，谈到了他对美国新墨西哥州普韦布洛印第安人村庄进行短暂访问期间与原始心性的接触。他认真研究了印第安人的蛇祭祀舞蹈，尽管他自己并没有亲眼看见。
我不由得要引录瓦尔堡那次演讲原稿中的一些精采片断：
在对永远不变、拥有无助的人类灵魂的红印第人进行的比较研究中，我不愿被人发现有丝毫亵渎神明的科学散播的痕迹。这些图像和文字是为了帮助那些后我而来者，寻求明澈的努力，并以此来克服直觉魔力与推论逻辑间的悲剧张力。它们是一个精神分裂者的自白，被存放在精神病患者的档案里。
这些话不仅感人肺腑，也揭示了瓦尔堡身为一个著名学者孤独一生所发生的一次决定性变化。他写道:“这些图像和文字是为了帮助那些后我而来者寻求明澈的努力”。他对自己遭遇到的严峻危险有了认识，并以来帮助其他遭此危险的同伴。人类文明不是经常遇到危险吗？一个通过自身经历领悟到这些联系的学者难道能对这些洞察缄口不言吗？
瓦尔堡的通信证明他慷慨大度地向同事们传授自己的发现，并出借个人书籍。不过这时候，由扎克斯尔构想并支持的计划成熟了。在创办者缺席的情况下，图书馆向公众开放。这座瓦尔堡文化科学图书馆是一个研究机构，并且还出版演讲集和研究丛书，它的实际创办工作由扎克斯尔承担，基金由瓦尔堡的兄弟们提供。在战后的大萧条时期美国帮助购置图书的援助尤其慷慨。当瓦堡康复后，他发现自己所在的环境完全改变了。这位孤寂的学者一生避免与任何学术团体发生联系，甚至谢绝担任重要职位，现在却成了一个重要研究机构德高望重的创办者，并以他的名字命名这个研究机构。不久，他就成为名誉教授，在当时新建的汉堡大学开设课程，在那里他遇到了恩斯特·卡西尔［ Ernst Cassirer］和潘诺夫斯基等一些受人尊重的同事。
更有甚者，在战后德国知识风气的影响下，瓦尔堡的研究领域突然从无人问津变成了众人瞩目。第一次世界大战对于乐观的进信仰给予了沉重的一击。关注神话的、非理性的和生活的黑暗面，如果我们可以这样说的话，变得极度时髦。一座关注占星术史、魔法史以及原始人心理的图书馆，一种强调这些经常被忽略的方面在文艺复兴文明中也存在的研究倾向，当然会得到广泛的反响。但更值得强调的是，瓦尔堡从未纵容过这一时髦倾向，他一如既往担当着启蒙的斗士。托马斯·曼［ ThomasMann］撰写的关于弗洛伊德在现代思想史位置的优美论文中，谈到了弗洛伊德对曾经也影响了他自己的非理性主义潮流的认识。托马斯·曼认为，弗洛伊德的心理分析学说是现代非理性主义仅有的一种独特表现，它抵制着任何出于反动目的而滥用非理性的行为。托马斯·曼是对的，弗洛伊德的“本我［id］所在之处，必须有自我ego］——就像须德海［ Zuider Zee］排水工程一样服务于文明”这一训言是向人类理性的呼吁。但是当托马斯·曼把弗洛伊德描述为寂然孤立时，他显然忽略了瓦尔堡。
从图书馆各部分的安排中我们可以看出瓦尔堡是为了把图书馆办成他所谓的“定向”［ Orientation］工具。这种安排方式把人们从星相学引向天文学，从炼金术引向化学，从数字魔法引向高等数学，从肝脏占卜引向解剖学。坐落在海尔威希大街［ Heilwigstrasse］一座特造的建筑里，这座图书馆的新布局为瓦尔堡提供了进一步研究象征符号哲学的机会。他的研究就建立在从宗教仪式活动到心理定位、语言的表现，以及能够追溯人类文化起源的视觉图像的进展之上。
在这个新的环境里，瓦尔堡开始总结他的研究成果，用新的例证来检验他的文化哲学。在他早期笔记中偶尔提到的两个母题——归极［polarity］和 mneme［记忆］，现在成了他主要思考的问题。
瓦尔堡主要通过星相学通晓了归极观念。依照星相学，单个的行星，例如水星 Mercury，其本身无所谓好坏，只是由于它在占星图上所处的位置才使它具有对立的特征。他难道不也在古典遗产中观察到了类似之物吗？新塑造的带有激昂姿势的异教雕塑在与琐碎的写实主义的时髦服饰斗争中被证明有益，然而它们在巴洛克的“肌肉炫耀”中就变得有害了。这些对立的结果并不是由这些新造像［ coinages］本身产生的，而应归因于它们再次出现时被指派的角色。
对于这种再次出现，瓦尔堡试图用“记忆”这一隐喻来描述。他把异教的古代大理石石棺雕刻视为酒神狄俄尼索斯疯狂和暴怒的本能活力的表现，这些疯狂和暴怒在人类心灵上留下了痕迹。一本由理查德·西蒙［ Richard Semon］所著的关于记忆的书，为瓦尔堡提供了这种“记忆痕迹”［ mnemic engram］的表达方式。那些在古典雕塑中已经成形，用于表现他称之“姿势语言”［ gesture language］的原始新造像，在他看来就是“记忆痕迹”或动力图［ dynamograms］。这种“记忆痕迹”之所以深深地迷住了后代艺术家，恰恰是因为它们代表了那些原始冲动力，达尔文从这些冲动中曾经看出了表情动作的发展。谁能够控制他们的内在力量，并且和它们保持距离，谁就能得到这种力量的帮助而获得“内省空间”；谁要是被它们支配，谁就将陷于空洞的修辞炫耀之中。
这是瓦尔堡希望总结自己一生工作的 magnum opus［伟业］的首要主题。它被设想成一部图像集，其中画有古典世界的新造及其在某些特定文化时期的正反面影响，并以占星术史和天文学史作为对照。这样，瓦尔堡为这一计划所拟的两个题目可能就易于理解了。一个是“记忆女神，她唤醒欧洲复兴时代异教诸神实现从本能活力到表现价值的转变”；另一个是“作为一种文功能的‘内省空间’的创造。一篇以图像通史为基础的论述人类定向的心理学［ Psychology of Human Orientation］的论文”。
我所引述的这两个题目已经清楚地显示这个计划的深奥特征。在瓦尔堡漫长的研究活动中，某些艺术作品，某些图像和母题变成了唤起他全部感情的符号。图像集将成为这样一个符号网，一部图像交响曲，部分是对历史的解释，部分是自传性的沉思。瓦尔堡自己也认识到这种历史解释是以他个人的经历为根基。他在图书馆日记中写道:“有时，我看起来就像一位心理-历史学家，试图通过自传性的反射作用，从西方文明的图像中诊断出西方文明的精神分裂症。一边是销魂的神女‘宁芙＇［狂躁型］，一边是哀伤的河神［抑郁型］……”
不言而喻，这种含有个人意义的成分并不能削弱瓦尔堡研究的实际成果的价值。他不是第一位，我们希望，也不是最后一位受个人动机的激发而敢于沉入往昔的最黑暗深渊的人类文化学者。然而无论是什么引诱他潜入渊底，他所带上来的发现确实是有效的。
瓦尔堡的发现以及他所提出的问题发展成为一种研究方法，这种方法证实了他的实际研究成果的可靠性，尽管细节上的修改仍是必须的。这场运动使瓦尔堡的名字传遍全球，甚至出现了形容词“瓦尔堡式的”［ Warburgian］，意指特别重视艺术作品的象征内容的研究方法。
尽管如此，瓦尔堡不应被划入那些个性被成就掩盖的学者之列。与十八世纪的温克尔曼和十九世纪的拉斯金一样，瓦尔堡不是以一名学者，更是以一名预言式的人物而深深地打动了他同时代的人。瓦尔堡也像这两位伟大的梦想家一样，还是一位诗人，当他将深切关注的事物表现出来的候，他的散文便成了狂热的诗歌的韵律：
异教世界不羁的夸张和悲剧的绝望为我们留下了谦卑石匠的作品，作品里如许硬石，欢快而哀婉，仿佛热烈的死之舞；人类的激情就在这种死亡中不朽，在抓取的狂欲或在被激情左右的狂欲里长存，以致任何生来具有恻隐之心和会意之眼的人，只要他为永恒的冲动所迫，不得不吐泄衷情，他都必然会用这种风格倾诉。
格特鲁德·宾在她晚年时构想出通过研究瓦尔堡的语言和风格来接近他真正的伟大之处，这并非没有道理。仅从我翻译的几段，就能反映出瓦尔堡的语言是如何具有特征，如何有分量，如何奇异，好似他在倾诉他正凝视着的那些深渊。显而易见，这种文风不能翻译，人们甚至怀疑他以自己的阐述方式所说的话是否总能被人理解。然而，当这位抱病的学者以他忧郁的目光，雄辩的口才总结他1928年的专题研讨时，谁能不为之动容呢？以下是他对听众的讲话：
请允许我们在怪异的大厅里停留片刻，在这里我们发现使人类灵魂最深处的激奋转变成永恒形式的转化器——我们不奢望找到解开人类心灵之谜的答案，仅想为这一永恒的问题寻找一个新的表达方式:为什么命运把所有创造的心灵都交付给一个永不安宁的王国，在那里创造的心灵可以自由选择是在何处形成了他的个性:地狱，炼狱还是天堂？
百年诞辰纪念与其他传统礼仪都具有瓦尔堡所说的“情念形式”:它们既能诱惑我们进入空洞的浮夸，也能激发我们发自肺腑的同情。瓦尔堡得到如此同情的原因是他对真理的激切强烈的追求，一种丝毫不带狭隘专业思想，丝毫没有学究式高傲的追求。瓦尔堡始终知道怎样才能使他的听众和读者，包括我们每一个人，感到tua res agitur［动情］。正是这种天才使他成为一位真正的良师，他呼吁人们探索文化的黑暗面，他坚信知识的解放力，这应该成为未来世纪的楷模。然而在他一百周年诞辰之际，我们最为关心，也是最能引起我们反思的是瓦尔堡一生的工作与我们时代极不协调的那个方面，这个方面在我们看来或许极端过时。此处我指的是他时刻准备对历史事件做出无情评判的意愿。身为文化史学家，我们现在正因为效仿自然科学而陷进一种相对主义的、纯粹描述的中立性的危险。瓦尔堡则有勇气在他的工作中捍卫孕育了人类文明的道德价值，他的学生对此感激不尽，我们也理应感佩不已。
文｜贡布里希
译｜杨思梁、徐一维
责编｜XQ
专题目录｜
历史救赎｜
周诗岩｜阿比·瓦尔堡的姿态：图像生命与历史主体
布克哈特｜世界历史沉思录｜导言
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阿甘本｜什么是当代人
古代图像的死后生命｜
布克哈特｜古代的再生｜导论
瓦尔堡｜桑德罗·波蒂切利（1898）
瓦尔堡｜丢勒与意大利古代（1905）
贡布里希｜古典传统的双重性：阿比·瓦尔堡的文化心理学
乔治·迪迪-于贝尔曼｜以侍女轻细的步态（图像的知识、离心的知识）
张坚｜古典与哥特：德意志艺术史中文化民族理想的双重根基
郑小千｜犹太人的血液，汉堡人的心，佛罗伦萨人的精神
间隙的图像学｜
瓦尔堡｜费拉拉的斯基法诺亚宫中的意大利艺术与国际星相学（1912）
瓦尔堡｜往昔表现价值的汲取（1927-29）
温德｜瓦尔堡的“文化科学”概念及其对美学的意义
宾｜阿比·瓦尔堡｜《文选》意大利语版导论
贡布里希｜阿比·瓦尔堡的目的与方法
阿甘本｜阿比·瓦尔堡与无名之学
乔治·迪迪-于贝尔曼｜归还感性
周诗岩｜讲给真正成年人的鬼故事
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先知与巫师
启动“记忆女神”计划的前一年，瓦尔堡曾在汉堡大学开设了一门关于布克哈特的研讨班（1926—1927），在最后一讲的笔记中，他专门比较了布克哈特和尼采。这些笔记的英译片段最早辑录于贡布里希撰写的《瓦尔堡思想传记》第十三章：“社会记忆理论”，在贡氏看来，回到布克哈特更像是瓦尔堡对于自身经历的某种回应——克服历史学家的悲剧性命运并将其掌握。笔记中提及的“地震仪”比喻也被对应到了瓦尔堡的图书馆，一座遥远记忆波的“接收站”。回到这些节选文本中，关于“地震仪”的所指或许值得再做推敲。当瓦尔堡将尼采和布克哈特并置为古代先知的两种类型时，他所思考的命运已不仅仅是个体性的遭遇，只是这一次，他不再求诸于艺术家，而是直面自己所承担的角色：遭受古典古代两极影响的历史学家。
在雅各布·布克哈特和尼采的形象中，两种古代的先知类型在拉丁传统和日耳曼传统相交汇的那一地区形成了对比。
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