二十一世纪的批判：政治经济学还不够，宗教又来｜三｜绕道马克思

EXTITUTE｜星丛共通体｜读／译／写／画／讲

文｜‍埃蒂安·巴利巴尔／译｜f／责编｜钱塘祠炒板栗的莫师傅

本文是埃蒂安·巴利巴尔为2016年举办的“批判的贫困”研讨会发言稿整理的一篇论文 。巴利巴尔试图为应对当前所面临的种种危机，构建一种新的批判角度以便寻求分析和解决问题的应对方案。这一危机的特点是全球层级的普遍化暴力行为，政治经济的失灵，尘嚣日上的“宗教回归”，在一个新的程度影响着每一个体。即使是资本主义社会最有力的批判者马克思，其学说仍残留未道的对宗教的批判，尽管本人声称“对宗教的批判已经结束”，并且招致无数追随者的盲从。“人的世界”的确切意味究竟是什么？在马克思的对人的还原里面，人或存在似乎居于一种被动的、主体意识过于被低估的境地。马克思学说中也认同“现代时期历史运动是渐进的世俗化”，世俗化，是相对于宗教而言的；其论点中的激进性也潜在地支持经济作为反宗教力量。然而，即使种种理论指向“反宗教”，但这也 “意味着面向宗教并复制——就像镜中拟像似地——其想象功能，特别是产生信仰和服从效果的东西”，巴氏直言马克思本身的对人的本质的定义也包含着能转化成宗教意义的反宗教意义。政治经济与宗教在“身体”这一场所的抽象交锋日渐激烈，在世俗空间以暴力的形式展现，通过对马克思的重读与反思，巴利巴尔重新引入神学政治问题，指出即使是政治经济学也隐含了神学逻辑。宗教批判从未结束。原译文载于《激进哲学》，感谢译者f授权，本文分四次推送。

Pavillons-sous-Bois的煤炭危机｜1916

二十一世纪的批判：政治经济学还不够，宗教又来｜三｜2016

本文3500字以内｜接上期

绕道马克思

在此我想绕回到马克思，至少是回到他思想中的几个特定时刻，因为关于马克思因其专注于资本主义的社会起因和经济矛盾，并且声称这些因素“最终才是”我们在当下处于其表现之中的历史进程的决定因素，而如何在神学-政治问题，以及更普遍的历史中的宗教因素问题上含糊其辞，人们已经说了很多[1]。这是对的，也是错的。但在目前的情况下，程序比总论点更重要，或者不如说，它有助于决定后者的意义。

我们可以再度从发表在1844年的《德法年鉴》上的《黑格尔法哲学批判导言》开篇（和结尾）处著名的表述开始：

对宗教的批判实际上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。……反宗教的批判的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。……但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。……因此对宗教的批判就是对苦难世界——宗教是它的灵光圈——的批判泪眼婆娑的胚胎。……于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判[2]。

我相信马克思没有修改过这一表述，即便标出区分了法与政治的批判和政治经济学批判的差异——不论我们是否称之为“断裂”——也很重要，宗教批判已经结束这一看法始终都是他整个批判事业的前提。事实上，我们可以说，当“泪眼婆娑的批判”变作“尘世的”，或至少是更加紧密地贴近对人类社会的物质存在状况中生产与再生产条件的研究时，情况更其如此。

阅读这些文本，最直接打动人的是，它在极大程度上与马克思对人类学问题的坚持密不可分。“唯物主义”人类学反对“属灵”的人类学。首先，是社会的人创造了宗教，而不是被它“创造”；换言之，人类学本身决定了宗教想象的构成形态及其在历史上的所能起到的作用，无论是巩固还是“反对”统治模式。其次，这是一种关于关系和“联系”的人类学，而不是关于本质和“类型”的人类学[3]。

我想我们可以从这样的文本（以及同时期进一步完善它的文本，尤其是《关于费尔巴哈的提纲》）中看到一种马克思式的哲学人类学的基础[4]。“人创造了宗教” 就其定义而言，是一种人本主义的论点，我们甚至可以说——在批判事业的语境中——这是卓越的人本主义论点。但是，对它提出疑问，尤其是通过唯物主义的路径去追问“人的世界”的确切意味是什么，却并不会在事实上消除人类学的问题。恰恰相反：通过这种方式，可以重新构想这个问题并给它提供不同的方向。

要是我们将注意力集中在马克思为了解释“人的世界”所作的两次还原是如何联系起来的，就能清楚地看到这一点。一方面是将存在或人的本质还原为“一套社会关系”。我自己忍不住要把它称作扩张型的还原，因为它揭示出普遍化的主体间性或跨个体性，而宗教共同体只是其中一部分，所以这样表述与想象性共同体和“市民社会”的构造一样，看上去是自相矛盾的。另一方面是将这套社会关系归根到底还原为源自生产或再生产活动本身、既包括“体力”也包括“脑力”（《德意志意识形态》）的劳动形式或劳动产品的状况。

[1] 比如，可参见让·伯恩鲍姆（Jean Birnbaum）《宗教性的沉默：圣战主义的左脸》，巴黎：瑟伊出版社，2016。

[2]卡尔·马克思，《<黑格尔法哲学批判>导言》，收于约瑟夫·欧玛雷（Joseph O’Malley）与理查德·戴维斯（Richard A. Davis）编译，《马克思：早期政治著作》，剑桥：剑桥大学出版社，1994，第57-58页。中译本见中共中央马恩列斯著作编译局，《马克思恩格斯选集》，北京：人民出版社，1972年版，第1-2页。译文参照英文有所修改。

[3] 从这个角度来看，马克思主义的传统和在涂尔干那里获得完整表述的社会学传统极不相容，对后者而言，宗教归根到底永远都是阿尔都塞所谓“社会效果”的源泉——这种功能反过来又定义了它。参见布鲁诺·卡尔桑迪（Bruno Karsenti）《具体的社会：涂尔干研究》，巴黎：经济出版社，2006。

[4]在这一点上，我的立场将违反我出自其中、并在阿尔都塞指导下协助建立的那个阅读和解释马克思的学派的混合性做法：即“人道主义”哲学立场与普遍的人类学问题的混合。更详细的阐述，参见拙著《哲学人类学还是关系的本体论？如何处理关于费尔巴哈的第六个命题？》，收于《马克思的哲学》新增订版，巴黎：发现（La Dècouverte）出版社，2014。

festival musulman｜1928

我们也不能遗忘或忽略这一事实，即人“创造”出来的东西，人也一样可以“改变”（verantern）或以不同的方式“重做”它。总而言之，我们不应忘却，人“创造”出的现实是一个“可改变”的现实[5]。这就是马克思为什么后来会说“人只能为自己设立自己有能力解决的任务。”[6]我们于此再度遇到一个分叉点，尽管它并不处在（人本主义的）人类学和（唯物主义的）本体论之间，而是位于人类学自身之内，虽然后者也暗含着一种本体论。

这样的观察在某种程度上是对马克思的批判，或将批判的工具折返用于批判马克思自身，那么我们从中能得出什么样的结论呢？在这里我们需要进展得慢一些，或者不如说，要带有一些辨别能力。一方面，我们可以说马克思同样认为现代时期的历史运动是渐进的世俗化，尽管他对这种世俗化的构想有其原创之处。对马克思来说，社会变革发生的原则是物质消耗的恢复或变得可见，以这些消耗为“源头”产生出了社会“制造”或“生产”其自身社会关系的各种形态，以及这些关系必然会显现于其主体和承担者的表象形式。顺带说一句，这恰好和并非身处19世纪的马克思原创的那种基本的进化论相一致，尽管他确实曾经详细阐述过进化论的一种具有原创性、也远比其他版本更具论辩性的变体，但它最终也还是不稳定的。另一方面，正是他论点中的激进性——宗教异化的源头只有在劳动的人类学功能和赋予其历史表达的生产关系中才能找到——为分析经济作为一种“反宗教”打开了通路；或者，如果你愿意，也可说是对由经济在资本主义时代建构的“世界”的经济再现展开的分析。但在《资本论》当中，马克思将会表明，要是没有“再现”或“表象”让经济自身的“经济法则”运转起来，经济就不会存在。说到“反宗教”，我是在有意使用“反”这个前缀的双重逻辑：反宗教就意味着将其自身对立于宗教以便摧毁它，像马克思在《共产党宣言》中所说的那样“亵渎”它；同时也意味着面向宗教并复制——就像镜中拟像似地——其想象功能，特别是产生信仰和服从效果的东西。因此，对马克思的反思和对他著作的重读并没有让那些批判态度变得不可能和难以想象，这些批判致力于重新引入神学政治问题，把它当作紧随政治经济问题而来的根本性政治问题，它居于政治经济问题的核心并始终与之纠缠在一起。相反，这样的反思和重读是让这种重新引入成为可能的条件之一。

我们必须从马克思那里保留下来的是，社会中有些神学性的东西（比如在货币当中）被经济甚至宗教那日益总体化的控制给“世俗化”了，所采取的形式是日常生活的仪式，指引这些仪式的是交换价值的拜物教，以及将商品的“身体”当作其价值的化身和体现这种致幻的认识，哪怕就“宗教”这个词的历史意义而言，这些仪式已经发生在宗教的传统空间之外；那是一种受法律和政治约束的制度性空间。如果我们不在上述意义上将反宗教考虑在内，那么整个资本主义时代的宗教变形问题（包括当下危机时刻‘宗教的回归’）对批判性的分析来说，或许仍是不可接近的。也就是说，我们还是必须不辞辛劳地提出他的开篇假设“对宗教的批判已经结束”施加于他的著作的绝妙而令人盲目的后果这个问题，特别是其中对下述事实的不断否定，即，将人的本质还原为生产者理念（也有造物主的意涵）这种人类学论点中，存在着一种总是能够被转变成宗教意义的反宗教意义。

[5]恩斯特·布洛赫在他1953年对《关于费尔巴哈的提纲》的精彩评论中特别强调了这层意味，后来收入《希望的原理》（第一卷），内维尔·普莱西（Neville Plaice）等译，麻省剑桥：麻省理工学院出版社，1986，第19章，“改变世界，或马克思关于费尔巴哈的十一个命题”。中文译本作“世界的变化，或者马克思关于费尔巴哈的十一个命题”，恩斯特·布洛赫著，《希望的原理》（第一卷），梦海译，上海：上海译文出版社，2012年版，第301-348页。

[6] 这一构想可以在《<政治经济学批判>序言》（1859）中找到，该文本梳理了一个半世纪以来的“历史唯物主义”原理。我曾在某个场合说过，它恰恰说明马克思的哪些论述对我们来说已经站不住脚了。但实际上，尽管是以不同的方式，这种看法已经有本雅明在他的《历史哲学论纲》，以及阿尔都塞去世后发表的关于“侥幸的唯物主义”（aleatory materialism，又译‘偶然相遇的唯物主义’）的反思中提出过。对那些强调其作品会被不断重建和根本上的不完整性的读者来说，马克思本人并没有坚持促成这一构想的进化论，是一个众所周知的事实。

Syrie A St Jean d'Acre｜Salles Andre ｜1981

版权归译者所用，译者已授权发布。

文章来源｜Radical Philosophy｜2016

未完待续｜

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论批判

本文最初是阿多诺1969年5月在南德意志电台的广播稿，同年6月发表于《时代》杂志。在德语中，Kritik一词兼有汉语的“批判”、“批评”二义，译者将本文标题译为《论批判》，而在文中根据上下文分别译为“批评”或“批判”。《论批判》承接《顺从》阐明了阿多诺哲学中最为核心的动能，批判。本文梳理了批判在资本主义社会中对于民主政治的关键地位，及其在德国乃至世界公共领域受到压制的体制。阿多诺指出积极性与正能量是遮蔽批判的元凶，而批判才是思想的力量之源泉。

马克思

原收录于《哲学气质：从柏拉图到福柯》。看似是一部标准的思想史著作，实际上并非一种对于思想内容的知识性的介绍，而是以一种动态的理论分析来对历史的层层矛盾进行拆解。今日适逢马克思逝世纪念日，斯洛特戴克所想要提示的问题又回到了我们——怎样的一种对马克思的读，才是一种好的读呢？

2017／18 - 2021／22｜

自2017年中试运行到2018年初正式运行以来，院外已推送千余次原创文章，逐步形成五个稳定的板块，分别是：BAU学社、星丛共通体、回声·EG、批评·家、BLOOM绽。

板块的定位不同，各自的形式与进路亦有分担：BAU学社探根究柢，整饬包豪斯人的文献材料，以“重访包豪斯”遴择同道中人，主持系列丛书的出版，由此推扩到“世纪先锋派”；星丛共通体回溯开端，以阿比·瓦尔堡的文本为重心，毗连上世纪的艺术与视觉文化研究，置于批判理论的译介与讲读中砺炼；回声·EG形与势俱备，从“美学与政治”这一矛盾情境出发，以批评式导读与导读式写作，次第引入空间政治、媒介政治、生命政治等共构审美论域；批评·家教学相长，以深入特定个例的论文梳理整体脉络，持续组织线下的共读活动；BLOOM绽贯通言与行，以展示与策动为支撑，辩证地介入建筑、城市、技术、艺术等相关主题的当下语境。

纪事｜2017／18 - 2021／22

院外计划更希望不同的板块能够分进合击，汇集、映射、交织、对抗，突破各自的界限，打开已在却仍未被再现的环节，把握更为共通的复杂情势，循序渐进、由表及里地回应“批判者与建造者的联合”这一目标。

星丛共通体｜

专题｜辩证能量：瓦尔堡的图像研究与历史想象

主持｜郑小千

瓦尔堡并非研究的目的，他更像是通往问题核心的途径。抛却时髦的风尚，我们今日所面临的历史危机，与世纪之交的德国也就是瓦尔堡深度焦虑的文化根源有着怎样的关系？

专题｜先锋派，一场世纪对话

主持｜周诗岩

选择“美学先锋派”理论之争关键节点上的历史性文本，穿透“avant-garde”在二十世纪以来艺术领域的使用、引发的主要问题与争论焦点，爆破出“先锋派”运动的思想张力。

译介｜瓦尔堡

主持｜郑小千  周诗岩  

当瓦尔堡的思想以显学之势再度进入人们的视野时，也被轻巧地引向了另一极：跳过批判性思考，沉湎于文学化的修辞，瓦尔堡所处的思辨传统，特别是关于历史救赎的问题却鲜少被提及。

译介｜阿多诺

主持｜姜山 × 保罗·本雅明

法兰克福学派是社会批判理论的一顶皇冠，而阿多诺或许就是这顶皇冠上最大、最耀眼的明珠。作为批判理论系列的子系列之一，译介阿多诺的经典文本是一门可以不停演练的功课。

译介｜塔夫里

主持｜王家浩

作为"威尼斯学派”这一群体中的核心人物，塔夫里是一位反对实操式批评的建筑批评人、为建筑史祛魅的建筑历史学家、以阶级斗争作基底搅动批判理论的建筑理论家。

译介｜朗西埃

主持｜马浩栋 × 赵子龙

所有智力皆为平等：智力在其各种展现中都是同样的，假设让人们去努力检验，提出一条准则来指导智力的使用，我们在思考、言说和行动时必须假定所有人共有同一种能力。

合集｜2017／18 - 2021／22

回复｜

BAU、星丛、回声、批评、BLOOM，了解院外各板块的汇编。

群鸟养羞｜

羞者 所羹之食

养羞者 藏之以备冬月之养也

观｜六三

坤为衆 故曰群 坤为养 

三爻动 坤变为艮 艮为鸟

艮覆为震 震为禾 故曰羞

羞 馐也

历史上的明天｜

袁世凯下令全国尊孔：

1912年9月20日，袁世凯下令“尊崇伦常”：“中华立国以孝悌忠信礼义廉耻为人道之大纪。政体虽更，民彝无改，”“本大总统痛时局之阽危，怵纪纲之废弛，每念今日大患，尚不在国势而在人心。苟人心有向善之机，即国本有底安之理”。此令一出，各种尊孔团体相率成立，遍布全国。然而，袁氏政令并不能恢复孔教一统思想界的传统。相反，仅仅几年后，“打倒孔家店”的口号就喊遍全国，风起云涌的新文化运动给中国思想界带来新的繁荣。

中华人民共和国宪法颁布实施：

1954年9月20日，中华人民共和国第一届全国代表大会第一次会议通过了《中华人民共和国宪法》。这是我国第一部社会主义的宪法。该宪法4章共106条，对工人阶段领导的、以工农联盟为基础的人民民主专政的国家性质、建设社会主义的总目标和步骤、人民代表大会的政治制度和人民的权利和义务等都作了明确的规定。该宪法确认中共中央提出的过渡时期的总路线，承认现有国营经济、合作社经济、资本主义经济等5种经济成份，明确规定国营经济是国民经济中的领导力量和国家实现社会主义改造的物质基础。

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