视野 | 余一泓：论晚清儒者宗教新知中的激进特质之发展
摘要：此文以龚自珍、魏源、姚莹和康有为的部分著述为中心，叙述了清代学者在具有虚无主义色彩的义理学思考当中，基于新、旧宗教知识对传统的“教化”观念的新认识，以及因之而迸发的指向革新的观念。与此同时，经由在文首引入章太炎对宗教和道德问题的反思，此文亦试图揭示出上述新认识、新观念中一种能够超越政局变化、在学术史中成立的激进特质。藉由这一工作，可以深化今人对近代精英思想史中保守与激进关系的认识。
关键词：教化；孔教与外教；道德规范；传统与变革
作者简介：余一泓，重庆人，现为La Trobe University博士候选人，研究兴趣为近代学术史。
原刊邓秉元主编《新经学》2020年总第五辑第139-164页
中国史上的Confucianism是不是宗教，仍然存在争议，但是“教化”在政治、文化和思想上的重要位置，却是毋庸置疑的。王安石（1021-1086）《原教》文首云：“善教者藏其用，民化上而不知所以教之之源。不善教者反此。民知所以教之之源，而不诚化上之意。”则教化之体且不论，教化之为术（governmentality）以及教化之效（utility），确实是备受关心的问题。近代“教”与“religion”译名争议的一大重点，即与“教化”和“信仰”两义的枘凿有关，中国士人多有因两者之矛盾，而放弃将“religion”翻译为“教”者。但是，在坚持以“宗教”称呼中土“三教”的传教士当中，也有人明确意识到儒教之“教”，乃指道德教化而言。这意味着，如搁置信仰上的差异，立教化人、建立规范的目的为中西同趣。只是具体的设教方式因历史语境的差异而变化，才产生了名义上的仁智之见。本文探讨的问题，是晚清时期的几位重要思想家对“教化”问题的思考。具体来说，是他们基于对中外宗教现象的新知识，从“设教”的角度出发，对各教“教化”功效的反思。
1.政、教关系的激进和保守立场：
康、章之争的背景问题
张志强在沟口雄三（1932-2010）问题意识的启发下，曾对清代以来中国思想史中的“义理之学”问题有精采的分疏。他在分析王夫之（1619-1692）、彭绍升（1740-1796）和欧阳渐（1871-1943）三位思想家的过程中，强调了一条非常重要的思想线索：在有关道德教化的学说当中，由于需要保持德性目标和现实的张力、进而保证个人成德的精神要求，超越性乃是不可或缺的。据此，欧阳竟无的系统佛学和孔学重构工作正是这一线索的发展。进而言之，欧阳“非七十之年不能为”的《中庸传》，即是沟通孔佛，意在激励抗战国民的有为之作。无独有偶，早在半个世纪之前，康有为（1858-1927）的早年著作《内外篇》的开头也对超越性和人类实践的关系有过一番大胆的议论：
父子之亲，天性也，而佛氏能夺之而立师徒；身命之私，至切也，而圣人能夺之而徇君父。夫以其自有之身，及其生身之亲，说一法立一义而能夺之，则天下无有不能夺者矣。故明此术者，何移而不得！故善为君师者，明于阖辟之术，塞其途，瑾其户，令之梯而登天、穴而入地，诱于其前，鞭于其后，若驱群羊。然积之既久，则习非成是，而后道义明焉。颛颛由之，不能自舍，虽反其道以易之，非百数十年不可矣。然欲驱之，不能不依于势，无其势不能为也。
康有为
康有为早年浸淫理学，在宋贤矢志改革的三代之思当中，康有为看到了面向未来的太平世构想以及背后由理学提供的具有超越性的实践动力，这可视爲对彭绍升理念的一种复制：“南无阿弥陀佛”六字，便是致良知，便是存天理。正是对“教能转移人心”的洞见，使得康有为转向了对教化之原的反思，进而发现：中、西、古、今之“教化”所着眼的道德规范力量，不仅是维持世法，也是变易世法的动能。康氏的孔教论说并不像欧阳竟无重构的“孔学”那样在精细地诠释教体的超越性，但对于教化之用的老辣分析却更在欧阳之上。话分两头，对于欧阳竟无对孔学进行“超越化重建”的意图，章太炎（1869-1936）给予了如下反馈：
来示谓孔子真恉未尽揭橥，为汉学、宋学诸君之过。夫普通道德，不过五常；对境各别，不过五伦…可以徧教羣生者，不过《孝经》《大学》《儒行》三书而已。此三书纯属人乘，既不攀援上天，亦不自立有我，俱生我执，虽不能无，分别我执，所未尝有，以此实行，人类庶其可救。晦庵注四子，其中《中庸》《孟子》，实已趣入天乘。《大学》最为纯净之人乘，惜其颠倒章句，又以格物为穷究物理，以亲民为新民，宛与近世妄人同一口吻…鄙人于中古儒学及宋明理学家言曾亦有所论著，既而思之，高论亦无所益。今日不患不能著书，而患不能力行。但求力行以成人，不在空言于作圣。
太炎此信，以昌明成德力行之学为宗。他认为处理人乘事务，并不需要任何超越性奠基。不仅如此，趋入天乘还会有败坏人间教化的危险。所谓《孟子》、《中庸》趋入天乘，太炎于革命前创作的《驳神我宪政说》当中就已语及：“若云至诚，所发悉本于良知者，一切悖乱作慝之事，苟出至诚，悉以良知被饰。”正如张志强在对心学流弊和王夫之、戴震（1724-1777）纠偏之学的分析中所提到的，将进德、成德的标准系于一心之诚，那么将很容易造成道德标准的滑落，而滑落之后仍然保持如故的唯我论就很可能为各种自欺欺人甚至以理杀人的行为提供理据。但在与欧阳竟无通信的时候，革命已经过去二十多年了。此时太炎更关注的是什麽？与其说是保皇派的文过饰非，不如说是“新民”的暴政，亦即新文化运动“科学与民主”口号对人乘教化的严重威胁。太炎晚年常对朱子（1130-1200）“格物”之说大加挞伐，如“学者浸重物理，而置身心不问…，以身为形役，率人类以与鳞介之族比，是则徽公穷至物理之说导其端也”正是由此。通过格物分析的方法进德、成德，无疑是将科学家从“鳞介之族”当中观察到的规律视为人伦教化之大原，自然无法挽救“人类夷于禽兽”的危机。概言之，“神我宪政说”与《中庸》“自诚明”错在“自立有我”的专断，“格物新民”和《中庸》“与天地参”错在“攀援上天（自然）”的迷信：它们共同的后果，都是让人类世界的教化偏离了应有的轨道。
章太炎
有趣的是，早在二十多年前太炎幽居北京之时，对《中庸》之为“魔道”，已有过一番意味深长的论述，正好涉及坊间传闻的“章太炎梦游地府”之掌故。由于信文稍长，虽妙喻迭出，也不便全文引述于此。简单来说，章太炎坚持认为教化之原不能够是“天乘”的、超越的，不能依靠超自然的惩罚来予以保证。对阴曹地府这样的教化方式予以承认，无非是人的嗔念作祟，这显然是对人间的教化事务是无益的。进言之，贯穿太炎一生的，有着对超越的教化之原的坚决回拒，无论是中国化的社会达尔文主义，还是《中庸》的“与天地参”，还是基督教和婆罗门教，都属于“天乘”。哪怕太炎自己梦游地府（用彼岸世界的力量裁决罪犯），他也不惮批判自己乃是生了瞋心妄念。著名的《建立宗教论》，更多也是在用佛教精神激励个人之“力行”，而非为建立一种普适的规范寻找基础。更为太炎深衔者，康有为的孔教之论既无超越之教体能服人，又大张天乘神道转移人心之作用，两端皆失。从学术史的角度看，太炎晚年的保守和南海早年的激进，恰可对比。实际上，张勇在分析戊戌时期康、章二人论学思想的歧异后就指出，南海重“进”、重“同”，太炎重“化”、重“异”。这是有深度的评论。进言之，康、章之争，与其说是“论学思想”的歧异，不如说是对“教化之原”认识的歧异。而这种歧异引出的激进保守之分，实际上是部分独立于政局变动的。以大势而言，则激进占优。下文将展示晚清思想家姚莹（1785-1853）和魏源（1794-1857）对于西方宗教的认识，以及对教化之原的反思。姚、魏在理学、佛学和西学方面均为当时翘楚，而两人在各自写作《康輶纪行》和《海国图志》时也不断互通声气。而他们对教化之原、教化之用的思考，更能补充本节对康、章、欧的分析，让我们看到早年康有为对“孔教”的认识，是如何在新的宗教知识当中演成的。
姚莹对佛学、西学、西教的思考，在其完成《康輶纪行》后的1846年所撰写的《复光律原书》中有一个完整的总结：
士大夫终日儒行者，多护己非，其自讼之诚或未能逮也。虽其深妙之义不出吾教，而所行坚忍，则有不止于富贵不淫、贫贱不移、威武不屈者，恐亦无可厚非。特《中庸》所云“知者过之”耳，果能如其推勘私心，毫无己见，亦何害于人耶！世俗崇奉彼教，多悚于祸福死生之说，固鄙陋可嗤。若上智不以祸福死生为念者，往往亦喜观之。故程朱大儒皆尝从事，惟能透过此关，所以为程朱也。植翁岂犹未能透过耶？乃其大义则皆以吾儒义理折衷彼教，溯源指归，一以实证，深破自来说佛者之谬妄，亦足多矣。
植翁为方东树（1772-1851），光律原为光聪谐（1781-1859），皆为与姚莹过从甚密的桐城学人。方东树在批判“汉学”风气的同时，也有《金刚经解义》等探讨佛学义理的著作。姚莹虽然认为方氏的佛学研究有矫枉过正之嫌，但面对光律原的批评，他还是回护了方东树。“惟能透过此关，所以为程朱也”，更暗示了佛学与理学的微妙关系。而姚莹打算“以吾儒义理折衷”的，也不光是佛教。他在覆信下文提到：
天下道理必穷极研深，求其真是。肤闻浅说，空争门面固非，即有一毫未彻，亦终信不过。所以朱子哭陆子，惜其带去许多骨突道理也。莹生平不奉佛，而佛书大概观之，惧世人怵于祸福死生，舍吾儒而从事也。故《康輶纪行》一书，以所亲历考证所闻，为天下明切言之，俾知诡异之言不足惊异…,中国书生狃于”不勤远略”，海外事势夷情平日置之不讲，故一旦海舶猝来，惊若鬼神，畏如雷霆，夫是以偾败至此耳。既震其积威，复申之以邪教，几何其不胥中国而沦于鬼魅乎！…，来教以为司马氏之奇伟，第就域内之人事伦理求之，非驰心海外及未来之千百年后，意若责莹为矜奇眩异，骇人耳目者。
观此可知，“透过此关”并不单指宋贤出入佛老、发明六经的努力，甚至并不一定指的是超越的义理之思。姚莹写作《康輶纪行》并不在于探究外教、发明孔氏教体，如果真要就教体而言，姚莹也只是想要告诉时人，西人教体也不过如此，不足惊异。但这对于光律原这样的清人来说，恰恰是自明的，不需要他来讲论的：海客述奇，何关域内人事？存而不论可也。由此，《康輶纪行》不仅需要将外教的义理或者信仰折中于儒学，还需要从人伦教化的效用层面上说明其中必要性，亦即对治“中国书生不勤远略”之弊。姚莹对藏传佛教知识的介绍，就从“因俗为治”的老说法开讲：
自佛入中国后，诸祖相传，高僧代出，皆有法嗣源流可考。而西域传教源流，无人问津，付之荒昧而已。元时帝师派克思巴（按，即下文中”八思巴”），大宣佛教，必有梵册纪载，可以披寻。明初征聘儒臣，纂修《元史》，成书既速，搜讨更疏，且深恶梵僧所为，痛洗膻秽，故一切削去，不复纪载。即宋潜溪所述”教门禅门各有五宗，传授分明”者，亦皆中国之佛教，非西域之佛教也。明太祖深知佛法不可以治世，崇礼儒臣，讲求二帝三王之大经大法，纲纪规模，为汉唐所不及；然勤求安边之道，知殊方异类，不可不因俗为治…，盖终明之世，惟以其教安抚徼外，非以其教治中国，如元代诸帝受佛戒而后为天子也。
查《康輶纪行》，可见姚莹对汉传佛教的知识，很多来自于志磐（志盘，1195？-1274），宋濂（潜溪，1310-1381）、胡应麟（1551-1602）等汉地前人。但他藏传佛教的知识，则多属入川为官后阅读史志（如《四川通志》）、考察打听所得，属于全新的知识。他在处理这些知识时所持的因俗而治视角，则与传统的儒学、或者说中国历史学的宗教观密切相关：“先王以省方、观民、设教”。卢国龙指出，儒学正是一种既尊重不同“方域”的风俗需求，也承认“道”作为“既无分别也无差别的开物成务之因”的论述。相比之下，佛教因西方之俗设教，跟孔老之教相比，有离弃世俗的特征，但也没有以人为万物中心所产生的挂碍。姚莹对宗喀巴（1357-1419）立教化人的论述，正好能与之互证：
释氏深有观乎民情，非徒淸净寂灭所能动其信从也，于是庄严色相，使民崇敬而不敢亵，更炫之以富贵，生其歆羡之心，以为从我者如是之福，可极乐也，不惟此生乐之，且生生世世乐之，虽中智亦欣慕焉，况愚蕃乎？犹恐人见佛之死，不见其生，疑为安也，更为转世以示其迹。民曰：佛果转世而有福如是也！欲不坚其信，得乎？至于死后之事，民不得而见也，则告之以地狱果报，神鬼夜叉，凶恶惨酷，以怵其心，复示之变相，以骇其目，虽君子亦有戒心，况小人乎？宋以前古佛济祖，虽有三生之说，佛经亦但云历劫而已。宗喀巴出，乃实其事，确与否吾不得而知，然西藏蒙古二万里，人皆信服而心悦之，数百年矣，虽圣帝明王，威德及于遐荒，不能不藉其教以经凶顽而安边徼，此岂寻常智识所能及哉！观于西藏，听民以百戏相悦，与中国无异，凡所以宣滞导和，鼓舞人心，使皆熙熙皞皞，游于光天化日，而不为乱也。意深哉！虽非古佛之制，而古佛之所许也。
宗喀巴
黄教的转世制度，对于汉地的士人来说是相对陌生的，黄教僧院惊人的权威和财富同样也与宋代以降的汉地佛教截然不同。至于地狱鬼神之说，在“君子”看来更属诞妄了。姚莹在以上引文中解释道，藏僧的庄严富贵和转世制度的作用在于示民以“从我者当生生世世极乐”，而不从者又当受地狱鬼神之惩。对于转世制度本身的确切性，姚莹不得而知，但根据教化的效果来看，他非常肯定地说，宗喀巴不在汉地佛教诸祖之下。且明清两代的伟大君主在治藏之时，也需要随顺宗喀巴所立之教而为。虽然姚莹认识到宗喀巴之教与释迦本教不同，但藏中熬茶，“名秩尊卑，森然不紊，使殊方数万里桀骛强狠之人，知所群奉为活佛者，咸听命焉”，这与随方设教的传统原则是完全一致的。通晓四方人情的通智之士必当深许，今日儒者讥之为诞妄实属未达。四方有血气者之情如何相似？姚莹以传统的气一元论概之：
天地一气耳，方其幽暗寂静则为阴，及其光明发动则为阳，阴阳一物也。动而生焉，……，一阴阳耳，一气耳，物乃或一之，或万之，是强分其区别者也。惟天地能一其万，亦能万其一。吾不知其所以化也，而知其所以一。凡物无不然，独鬼神乎哉！
天德含宏广大，苟即事物而祸福之，则天不胜其劳，亦不若是之苛也。故阳授其权于日月，阴授其权于鬼神，日月鬼神者，天之一气凝聚之至精者也。日月可见，鬼神不可见。可见者为阳，司阳之权为天子，日月不明，则天子失其治矣。司阴之权为鬼神，鬼神之知能亚于日月，能自祸福人而辅相天子为治者也。
天地一气而鬼神阴知人过、赞襄王道，这是《论衡》的作者也不会否认的事实，也是早在汉代甚至之前得到合理化的“神道设教”观念的一部分。卢国龙曾敏锐地指出：必须通过（先王）“陈迹”去探寻其“所以迹”，亦即探寻其创造的内在机制，从而适应新的时代现实进行新的创造…，脱离了礼义文化之整体，“神道设教”只是一些空洞而无实义的鬼神之事；复归于礼义文化之整体，则能再现出“神道设教”所具有的内在的人文精神。这是精到之论，在清代对之阐发最明的应当是章学诚（1738-1801）。由此而言，随方“设”教的视角不单属于儒家思想，也是内在于儒者传统中的道家思想资源——一种广义上的道家史观之产物。天、人之统合，目的固然是人文主义的、是要实现人伦教化的理想，但其动力因则是理性的设教之圣人。姚莹在对比红教、黄教之后指出：
红教剌麻有法术，能咒刀入石，复屈而结之；又能为风雪、役鬼神，非虚也。然自屈服于黄教。盖黄教惟讲诵经典，习静禅坐，不为幻法，而诸邪不能侵之。故蕃人虽愚，其敬黄教，尤在红教之上。此佛图澄所以不如鸠摩罗什，而鸠摩罗什又不如达摩也。
黄教相比红教的优长之处在于不为咒术、诵习经典，而诵习经典的鸠摩罗什（344-413）在姚莹看来也更胜以神通闻名的佛图澄（232-348）一筹，这意在说明是人道对神道的优先性。而诵习经典的鸠摩罗什不如发明心要的达摩（？-535），在于后者又推进了人在反思和实践当中的主动性：极乐世界何在？验诸人心而已矣。如于达摩之后，再能透过一关，验此心于人伦教化之中、契入名教乐地，便是姚莹前文所说的程、朱境界了。在承认了外教的教化效用，对外教的知识有了通达的态度之后，还需要对其教化之原进行反思，进而以儒术权衡：
性本于天，两间人物，无非天之所生，一本同原，各得之以为性。性在天地，譬诸大海之水，蚊龙鱼鳖以至虾蛙百族，莫不得水为命，惟所受之量有大小清浊不同耳。水族百种，同养于水，人物万类，同育于天。百族犹一族也，万类犹一类也，殊其形不殊其性。天地之大德曰生，人能生育一物，即赞天地生育一物也。人物情状不同，同一好生恶死，吾不能尽知人物之性；但使人物各全其性，而不戕其生，是即尽物之性也。圣人治天下，岂人人物物而饮食之哉！
释氏言“圆觉”吾儒言”尽性”，只是一义。人性本于天，天之分量何若，即吾性这分量何若，一分未到，即性有未尽也，一分未觉，即觉有未圆也。往尝疑天下只有一理，何以圣贤大儒，亘古以来，言之娓娓不已，千佛菩萨，苦口辩才，岂非多事？今乃知此理，澈上澈下，无有中边，苟有一分窒滞不通，则所为理者皆靠不住，故必充类致义，反复推明，既可觉人，亦以自觉，非弄唇舌逞才智也。若甫有一隙之明，即自谓性已尽、觉已圆，此非悟也，障耳！
从第一段引文来看，姚莹对《中庸》的推崇恰与太炎相反，但结合第二段引文，可见姚莹了知“吾不能尽知人物之性”，对于“自谓性已尽、觉已圆”的谬误有清醒意识，故姚莹所持“一本万殊”之论的重点在于“万殊”，在于万物各全其性，而非用“一理”、“一本”予以约束，这与《齐物论释》的论点有相似之处：人性本天，故四方之性相似；天不可知，故古今圣贤论辩此理永无尽头。章太炎认为阳明（1472-1529）“望道未见，即是真见”一语超迈程、朱之处正在于此：“道无相，亦不可见。以为有所立卓尔，以为可从者，皆法我执也。颜子克己，则法我执断，故设言如有所立卓尔亦不能从也。‘文王望道未见’亦此意。此论最得。自伊川以来皆未了，而独先生发之。” 在《康輶纪行》的另外一札文字当中，这种思考被推到了一个极致：
中国有孔子又有老、庄焉，西域有释迦又有三大士焉，至于回部、欧罗巴，亦各有穆哈默德与耶稣其人者。他外夷吾不能知，知天必不能恝然置之也。此数子者，皆体天道以立教者也，其教不同，至于清心寡欲，端身淑世，忠信好善而不杀，则一矣…,吾,中国之民也，中国有孔子，吾终身由其道犹未能尽，乌能半途弃之，更从他道哉？
对时人而言，域内域外诸子体天立教、同归善道的判断，自然是惊人的，也无怪乎光聪谐书未读毕则斥为怪谈。这段引文的最后一句说道，“中国有孔子，吾终身由其道犹未能尽”，这仿佛是在响应可能出现的质疑，同时也在重申一个要点：一圣人不能尽天下也，孔子之道，也只是吾民之道。当此土之民遭遇彼方之教时，就需要“随方设教”的传统当中发掘观念资源、消化现实提出的问题。但单单是消化“西方圣人”释迦文佛的形象，就花上了好几百年的时间。那么学会接受三大士、耶稣和穆圣的时间，又需要多少呢？无论如何，外教的新知识使得身处儒学、宋明理学传统内部的姚莹，对教化之原的问题做出了新的反思。他对佛教教化之不足的一段批评更让人想到章太炎：
未生以前，本有未生前事，既已往而不可问；既死以后，自有既死后事，方未来而不可求。惟此现有之身，则有此身之事，修其五德，敬其五伦…，佛老皆究人生前死后之事，吾儒之学，只说现在为人之事；佛书专谈六合以外，吾儒只谈六合以内；三教或主出世，或主治世，各行其是，不相为谋也。
晚年提倡人乘教法的章太炎被鲁迅（1881-1936）呼为“儒宗”，从这个脉络上看，鲁迅的称呼是非常准确的。姚莹跟太炎的差别可能只在于：他将非“治世”的佛学归为专究生前死后之事的学问，而不属于此世的个体探究性命的学问，对老学的态度也与太炎不同。这与他坚持引文中“身非是幻”的这一儒学的基本立场直接相关，他对超出经世济民之外的性命之学更无兴趣。正如前文所说，清儒面临的不只是西域三大士之教，更有耶稣穆圣之教，姚莹对后者的知识主要来自于其好友魏源（1794-1857）。而魏源自身在接受新知之后，对教化问题的反思也比起姚莹更加深入。
章太炎在其文字中多次将二程、白沙（1428-1500）同婆罗门相比，大抵他眼中攀援上天、自立神我者皆入此地。天乘神教自然属于前者，姚莹曾对魏源《海国图志》当中收录的《天主教考》做过如下评论：
福善祸淫，虽本天道，然此不过天道之一端耳。至天道之精微广大，与人道之所以参赞化育、克配天地为三才者，岂可以祸福言哉！此义，不但吾儒，即释、老二氏，亦皆知之。彼回教、天主教者，大旨精微，止于敬事天神，求福免祸，正两域之婆罗门耳，佛法未兴时即有之，彼所谓傍门外教也。以其粗浅鄙陋，愚人易于崇信，故行之最易，而何足以当明智之论辨哉！
天主教耶稣会传教士汤若望
姚莹对回教、天主教的评论止于事天免祸一端，他认为得魏源《海国图志》一书，“数十年之所欲言、所欲究者”即可释然。而《海国图志》中有关宗教的知识，与今本《四洲志》干系绝少，对照《四洲志》原本，英人Hugh Murray（1779–1846）的《地理百科》一书的几个版本，也未觅得所出。本章主要论及魏源基于这些知识对教化问题的反思，故此处不赘。先看魏源为《南洋西洋各国教门表》所作的序言：
天佑下民，作之君作之师。君长一国一时，师长数十国数百世。故自东海以至西海，自北极以至南极，国万数，里亿数，人恒河沙数；必皆有人焉，魁之桀之，纲之纪之，离之合之。语其纵，则西域自佛未出世以前，皆婆罗门教，以事天治人为本，即彼方之儒。自佛教兴而婆罗门教衰，佛教衰而婆罗门教复盛。一盛为耶稣之天主教，再盛为穆罕默德之天方教，皆婆罗门之支变。婆罗门教，游方之内者也；佛教，游方之外者也。
在对西方宗教更为了解的前提下，魏源将所有宗教分成了两种：方外的佛教以及方内的东西之儒。西方“儒”、佛二教的兴衰，暗合文质相嬗的普适规律：
耶稣生汉哀帝元寿间，上距周庄王十年，恒星不见佛生，阅八十岁涅盘，当周匡王六年，凡六百有二岁。而天主耶稣生，力距佛教，此正法五百余年之应。汉元寿下距开皇十四年，回教穆罕默德辞世之岁，共五百九十四年，内除其生世数十载，正五百余年，驱僧毁寺，变西北诸印度为回教。此像法千年之应。是则自周至汉至隋，佛教东流，而天主与天方迭据印度，代兴持世，入主出奴，各乘气数，皆悬记乎千载之前，而符合乎千载以下。天时人事，有开必先，不翅五德迭王，文质递尚焉。
魏源可能不是汉语世界头一位将耶稣、穆罕默德和释迦的生年排比起来的学者，但他很可能却是第一位从这些时期当中发现“文质递尚”规律的学者，原因就在于其“婆罗门教-佛教”的全新分类法。“耶稣距佛”的事实依据是什么？也许是明末天主教徒的佛教批判，魏源是否了解到了天主教之儒“辟佛”的某种传统，那就不得而知了。这里只能看到，12-13世纪时期北印地区的权势转移，成为了魏源说明“回教之儒辟佛”的依据。在姚莹予以盛赞的《天主教考》当中，还可以发现一篇奇崛的天主教批判论文：
印度上古有婆罗门事天之教，天方、天主皆衍其宗支，益之谲诞。既莫尊于神天，戒偶像，戒祀先，而耶稣圣母之像、十字之架，家悬户供，何又歧神天而二之耶？…，圣人之生，孰非天之所子？耶稣自称神天之子，正犹穆罕默德之号天使，何独此之代天则是，彼之代天则非乎？历览西夷书，惟《神理论》颇近吾儒上帝造化之旨，余皆委巷所谈，君子勿道…，董子曰：道之大原出于天。故吾儒本天与释氏之本心若冰炭，乃天方、天主亦皆本天，而教之冰炭益甚，岂辨生于末学而本师宗旨或不尽然欤？周、孔语言文字，西不逾流沙，北不暨北海，南不尽南海，广谷大川，风气异宜，天不能不生一人以教治之。群愚服智群，嚣讼服正直。文中子曰：西方之圣人也，中国则泥。
本文段引文除开对圣像和福音展开批判的部分，对于天主、天方二教的批评应该说是一视同仁的。可以看到，魏源认为西方二教虽能本天，但其立言过犹不及、失之诬罔，只能使愚人崇信。但同样是如姚莹所说的那样，中西异域悬绝，“天不能不生一人”以教化西方群愚。中土的智者们完全有理由，把这种入世教化的方式视作“儒”之一种。魏源对西儒的看法自然并非全是负面。对于中西“儒教”的相同之处，魏源在笔记《默觚》当中已有言及：
万事莫不有本，众人与圣人皆何所本乎？ …，黄帝、尧、舜、文王、箕子、周公、仲尼、傅说，其生也自上天，其死也反上天。其生也教民，语必称天，归其所本，反其所自生；取合于此。大本本天，大归归天，天故为羣言极。”
在上段《天主教考》的引文中，魏源还提到天主教只有《神理论》略近儒家“上帝造化”之旨。据《天主教考·上》，可知《神理论》是魏源和《新约》一同阅读的一本讲说天主教上帝造物思想的著作，如果结合前文魏源所述耶稣会士批判佛教心具世界之说的文字，我们可以很容易联想到利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）借助经院哲学资源调和理学、天主教之形上学思想的《天主实义》一书。那么魏源的“天”与“吾儒上帝造化”观念是否跟利玛窦或者刘智（1669-1764）的著作有所联系呢？《海国图志》对伊斯兰教的知识多处直接、间接（通过俞正燮（1775-1840））参考了刘智著作，但要说魏源在这一重大问题上是否直接受到刘智或者利玛窦的影响，尚难有定论。可以确定的是，就像姚莹阅读《海国图志·天主教考》大呼过瘾一般，魏源直接受到了其好友龚自珍（1792-1841）之“天论”的影响。
圣人返天这一论点，同样在龚自珍《壬癸之际胎观第八》一文当中可以发现。从魏源所作《龚自珍文录》的序言中知道，他曾在道光二十二年夏（1842）审定过由龚自珍（1792-1841）之子送来的龚氏遗稿。壬癸之际在壬午年（1822）、癸未年（1823）间，当先于《默觚》动笔撰写的时间，因此可以将”圣人返天”这一论点视为龚自珍的先发之见。在龚自珍的《胎观第八》当中，对于圣人如何返天、为何教民称天，有更详细的论述：
万物不自名，名之而如其自名…，有天，有上天，文王、箕子、周公、仲尼，其未生也，在上天。其死也，在上天。其生也，教凡民必称天，天故为群言极。
万物不自名，而圣人之生前死后在“上天”而非“天”，那么圣人教凡民称天，这是否意味着圣人立教所本之天也是圣人所立之名？《胎观第一》当中已有解释：
天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名曰我…，后政不道，使一人绝天不通民，使一人绝民不通天，天不降之，上天不降之，上天所天，又不降之。诸龙去，诸鸟不至，诸云不见，则不能以绝。比其久也，乃有大圣人出，天敬降之，龙乃以部至，鸟以部至，云以部至，民昂首见之者，天之藉也。众人以为天，大政之主必敬天，名日月星为神，名山川为祇，名天之人亦曰神。天神，人也；地祇，人也；人鬼，人也。
这段文字颇令人索解。“天地为人我自造”和“圣人与众人为无尽”的两个讲法，前者意在说明世界构成的交互主体性，亦即指明外在于个体的天地乃是众多个体的心灵所营构而成。后者意在说明圣人跟众人的区别，有无尽众生则必有圣人能为之牧首。那么，既然天地为人所造，可以说众人各造一天地吗？当然如此，众人自造之天确实非圣人所造。但是，身为众人之宰的圣人，却能够“我天地又造人”、“我分别又造伦纪”，为民别立一天地，使民人不能以自造之天地为天地而以圣人所立之天为天，以便实施人伦教化。这就是前引文所谓“教民称天”。这里，不妨说众人自造之天为上天，为自然之天，亦即圣人生前死后所归，圣人自造之天、神、鬼，则是圣人立教所造之名相。圣人所造之天固然本于“上天”，但接受圣人教化的众人所称之天则只是圣人，亦即大政之主所敬之天。龚自珍由此为圣人立教寻找到了一个坚实的基础。他的这些思考跟后来的康有为更有直接相通之处：圣人垄断了称天立教的合法性，为了立教治民，可以生造名教：
有域外之言，有域中之言，域外之言有例，域中之言有例。有以天为极，以命为的；有不以天为极，不以命为的。域外之言，善不善报于而身，历万生死而身弥存；域中之言，死可以休矣，善不善报于而胤孙…，圣者语而不论，智者论而不辨。大人曰：天下方安小伪。小伪不可安，不如以大伪明于天下。
域外之言和域中之言当指佛教与“儒教”，魏源对佛教和婆罗门教的区分可能是由此得来。龚自珍敏锐地指出了佛教与传统名教的对立之处，而“不以天为极”的佛教，正让他看到了以天为极的儒家名教虚伪的一面——称天顺命、福荫子孙，皆为造作诳人的名教。此亦王弼（226-249）“圣人体无，无又不可以训，故言必及有”之义。“天”在清人眼中的降格早已有人言及，而在龚自珍的处境中更达到了一个“亵渎”的极值：“小伪不可安，不如以大伪明天下”。此语从隐微入显白，最为究竟。然王弼的玄言导向的是法古尚质的积极变革。龚自珍的洞见则更多地指向教化的自保：
今有家于此，邻人谇其东，市人噪其西，或决水以灌其墙，或放火以烧其篱，举家惶骇，似束手无策矣。如入其门奴仆鹄立，登其庭子姓秩然，奴仆无不畏其家长者，子姓无不畏其父兄者。然则外来者举无足虑，而其家必不遽亡…，开辟以来，民之骄悍，不畏君上，未有甚于今日中国者也。
深信教化之原已无法成立的龚自珍，心情并不乐观。跟姚莹不同，龚自珍更清楚地看到了设教之人的能动性，因此与章学诚更为接近，他学术思想中的“六经皆史”的痕迹可为佐证。但当时的政治气候以及龚自珍主观上与主流的疏离，或许妨碍了他在实践中发挥自己对这种能动性的充分认识。好友魏源与龚自珍相比，不仅在思想上更为保守，仕途还更为落魄。对教化问题的进一步思考以及践行，将由几十年之后的康有为承担。
由于清朝统治危机的深化，同光时期的著名经世士人文廷式（1856-1904），对于汹涌而来的西儒外教有着与魏源不同的看法。跟魏源相似的是，文廷式引用了文中子王通（584-617）对外教的看法。从程、朱（甚至陈龙川）到汪缙、魏源，王通的言论频为称引，原因就在于他认识到了外教（以佛教为主）不可忽视的教化效用，以及三代以下儒教礼乐的颓败现实。文廷式和魏源引用的重点是不同的：魏源强调王通拒佛张儒的一面，亦即“西方之圣也，中国则泥”；文廷式强调的是王通对外教教化效用的认可，亦即“戎狄之德，黎民怀之”。他在下文又引朱子语，承认行得教化，戎狄也做得圣人。只是在这种悲观的估计之外，文廷式自己也曾在笔记中做过对孔教之优长的分析，他说：
佛书称大梵天王受法，是以天为弟子。耶稣则称天之所生，是以天为父。回教则称上帝钦差，是以天为主。惟中庸称孔子之德曰可以赞天地之化育，曰凡有血气者莫不尊亲，故曰配天、曰赞、曰配，不求诸杳冥而实得先天不违后天奉时之理，洵乎谊纯而道大也。
佛氏以天为弟子，超出方外，自不待言。天主、天方二教教义中天、人之间的张力又过大，不如孔教“配天”之说精当，符合人文主义指向的人伦教化需求，这也是在前文讨论姚莹时可以看到的儒者传统立场。但是，结合前段引文可知，文廷式本人虽然对斯文宗信不贰，但中国政治的败坏却让他对孔子之教的存续怀有隐忧。跟他相比，康有为在《教学通义》当中的思考更具主动性：
鲁两生谓：礼、乐，百年治洽而后兴。此真迂儒不通治体之言也。夫礼乐不兴，治何能洽？不待礼乐而能治洽，则礼乐何用？何必兴哉？食不必精，要可以饱；衣不必绣，要可以暖；礼乐虽不及先王，要可以移民。刘向谓：叔孙通制定礼仪，初见非于齐、鲁之士，然卒为汉儒宗。此至论也。
振兴礼乐的物质基础是什么？吃饱穿暖即可。而振兴礼乐的根本追求，只在“移民”而已。今政治弊坏，人民离心，龚自珍“人民骄悍”的忧思犹在耳边，正是大兴礼乐、转移民性之时。《教学通义》的核心即是因时制礼，进而改制化民，让中国人从“蛮洞”当中走出来。由此，对一种教化的评估，只需视其效用如何，能否应时处变、讲求“民功”而已。只是，要发挥这种巨大的威力，还需要设教之圣人，亦即独尊之君权：”居今日地球各国之中，惟中国之势独能之。非以其地大也，非以其民众也, 非以其物产之丰也，以其君权独尊也。”龚自珍以宾自处，黄宗羲（1610-1695）明夷待访，他们刻意保持着与君权的微小张力，用章太炎的话来说就是“尚俟奴酋下问”。而时至同光，康有为甚至不能“尊史”、“尊隐”那样地支吾下去，决定尽快向权力靠近。首章《内外篇》中的惊人之语就是由此而来。在康有为的论述中，设教之圣人既已明确，对于设教之举措，更是霹雳手段亦不足讳：
王、霸之辨，辨于其心而已。其心肫肫于为民，而导之以富强者，王道也；其心规规于为私，而导之以富强者，霸术也。吾惟哀生民之多艰，故破常操，坏方隅，孜孜焉起而言治，以不忍人之心，行不忍人之政，虽尧、禹之心，不过是也。所以不能不假权术者，以习俗甚深，言议甚多，不能无轻重开塞以倾耸而利导之…，其始为也，可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍垢而不忍白焉。及其端绪成，规模范，然后从容反之于中和之域。其操纵启闭，当时不能知，后世亦或不能知，惟达识之君子知之。
王、霸同用异体，辨于一心，并不是康有为的独创，清儒汪缙有云：“《六经》同体而异用。《文中子》因其用而识体，识体而达诸用…，非敢以仲尼自居也，稽仲尼之心而已矣。”康有为或者说龚自珍的发明之处在于认天理为虚，从无本处成立教化之原，进而教民称天、兴起大用的大胆思考。这与首章所述清代超越之理失落的语境直接相关：
吾以功业名声之及于万里千年者，犹不及分寸耳，顷刻之间耳也，而何足羡乎？诚如是，则吾何所学也？曰：尽予心之不忍，率吾性之不舍者为之，非有所慕于外也，亦非有所变于中也。前乎我者数千年之治教，吾辨考而求之，存其是非得失焉；后乎我者数千年之治教，吾揣测而量之，听其是非得失焉。夫非有所为己，心好之而已，亦气质近之尔。若使余气质不近是，则或绝人事，入深山，吾何恋乎哉？吾故以人道归之气质也。
此段引文可以回答上一章引而未发的一个疑问：既然智者如龚、康辈已经了别真伪，知道天理不存在，知道儒门名教为刍狗施设，那何不就此追寻一己之福，而一定要参与政治，“举趾为世人之所则，动唇为天下之所传”呢？答案是“不忍”。天地人只是一气，人理人性皆在气中，善政的实现同样也是个人意志的实现。但这样的论述将王、霸之分的道德要求系于一心，以此一心去衡量仁政的功效，乃至立教以诳人就己。正如首章所述，这是认识到教化之原“无善无恶”之后所难以避免的虚无主义问题。太炎诋康党为教匪，正与此有关。从宋明理学的语境中看，康有为把天理良知当作人造之假名，正是超越的德性由天（天理）至人（良知）再到无（人造）的进一步失落。在这种理论当中，超越的教化之原自然只能作为“转移人心”的工具而被利用。《内外篇》在对世界宗教的梳理当中，进一步分析了“教”的意涵所在：
凡言乎学者，逆人情而后起也…，天地之理，惟有阴阳之义无不尽也，治教亦然。今天下之教多矣：于中国有孔教，二帝、三皇所传之教也；于印度有佛教，自创之教也；于欧洲有耶稣；于回部有马哈麻，自余旁通异教，不可悉数。然余谓教有二而已。其立国家，治人民…，凡地球内之国，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈麻、一切杂教皆从此出也。圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。故曰：理惟有阴阳而已…，是二教者终始相乘，有无相生，东西上下，迭相为经也。当其时则盛，穷其变则革，智人观其通，而择所从，或尊或辟，非愚则蒙者也。 此二教非独地球相乘也，凡众星有知之类，莫不同之；非徒众星为然也，凡诸天莫不同之也。
康有为此处的新意并不在于他多过魏源等人的宗教知识，而是在于他对立教、施教作用的更深剖析。因生生、无生之别，康有为将一切宗教分为阴、阳两类，对应孔、佛。而天主、天方二教被视为阴阳相杂之教，它们在道理上都是各各自足、各有本原的。康有为推演详尽，使姚、魏复起，可以无言。但无尽之生生，却与阴阳互为终始、文质递嬗的无尽之理相随。变教之难、生灭之苦，是无法回避的。故康有为虽然以孔、佛二教同为极则，但就像龚自珍那样，印度、美洲文明教化的兴亡，让康有为体味到了一种需要直面的苦难。“不忍”由此而生：
印度自佛学盛后，其文颛颛，愚冥不知古昔…，墨西哥、秘鲁近掘得前世城郭、殿宇、文字，其无人通之，盖已经一劫矣。科仑布未至之先，已成狂榛世界，然则又先于印度矣。观其文字，有鸟篆之遗，殿宇有中土之制，当时文物必经累圣制作而成。岂知昔所号称君相者、圣人者、礼乐政乐者、文字者，一举并灭，人民冥冥，至不知舟楫。哀哉！然则灭国为小，灭教为大；灭教为小，灭民类为尤大。然则中国累圣之政教、文字，其又可恃以万世耶？印度中弱于汉，罗马中弱于唐。民皆自智而遇近，虽曰智又可恃耶？阳极则阴生，至哉《易》理！周流六虚，莫出范围矣。
康有为面临新的政教危机而产生的教化之思，进入了晚清宗教思想语境中的一个高峰。人道教化以超历史的人之气质为本，包括大清和儒教在内的一国乃至一教的衰亡，乃是一气中之天理，是无法避免的客观规律——这是非常激进的观点，在戊戌变法时期产生了一定的影响。但道理虽然是这么说，“一国一教”的衰绝而来的民类退化，却会使得康有为（当然还有古往今来的各方“圣人”们）“不忍”，因而要出山痛陈改教、改制的大义，为本族争一时的生存。对比起来看，前者是根本的、激进的，更是虚无的；后者是权宜的、保守的，但却是有民族本位的。故而后者，亦即教化之用——富强本国，才是康氏论述的重点所在。这样一来，本来具有学理上根本性的教化之原在康有为处反而就是工具性的。加上这个本原本来从虚无中生起，所以康氏的理论框架如“进化学”、“公羊三世说”等等，不过是为了改革而随取随用的名相糅合，无法以求真、求是的知识品格绳之。无独有偶，在西南的彝人当中，可以看到一段跟康氏的言论相似的记述：
有头人说：”自古以来就有的规矩，不能改变！”我说：”你说古礼，那别处的替换法是不是古礼？我看他们用的才是真正的彝人古礼。不替换法只有我们这里使用，怕少数人用的不是真正的古礼！毕摩经书上明明写道：‘报是报九坛，献是献一坛；报是报九杯，敬是敬一杯。’替换法就是‘报是报大的，祭是用小的’，怎能说不是彝人古礼。”…没有改变古礼，而恰恰普遍使用的才是古礼。减少消耗，后人得利，岂止后人高兴，怕真正顾及后人的祖先更高兴呢。若不顾后人贫富的祖先，不仅值不得祭祀，也不该让他回来了…，这些并不是人那么愚蠢，而是在于他们没有文化知识，没有见过世面的缘故。因此，我们应该明确“民族的希望在那里！”“只有度高的文化科学知识，我们的国家才能实现四化，我们的民族也才能更加昌盛。”
六经皆史也。在岭光电（1913-1989）于上世纪革新凉山彝族地区医疗、文化制度的时候，“新学彝源”的论说方式帮了他非常大的忙。在特殊的历史时刻，新的知识会刺激旧的思维方式，使之成为该社会发生改变的动力，本文所描述的章学诚-龚自珍-康有为的“立教改制”论线索即是一例。魏源、姚莹对新知“随方设教”的容受，以及龚自珍对“教化之原”的彻底反思，皆可视为康有为的先导。新的“教化”观不仅能解释现实中遭遇的异文化，更可以假借旧道德的规范性直接为现实中的变革提供动力。但正如首章所言，这种根植于传统，却又分外激进的教化之思，不仅招致了光宣时期的政治保守派张之洞（1837-1909）和曹元弼（1867-1953）的批评，也受到了民国时期的文化保守派章太炎、钱穆（1895-1990）甚至马一浮（1883-1967）的讥弹。学术能在政局变动外存留有转移人心的作用，于此有征。
为清理这段学术思想史的发展过程，本文首章引介了清代义理之学、教化之道的思想史背景，分析了章太炎对超越的规范性来源“天乘”的批判，展示了保守主义者章太炎对任何无限制的“教化”力量的高度警觉。第二章描述、分析了姚莹的藏传佛教知识，指出姚莹有齐平中西诸“教”的新颖思考，以及他重视效用的观念和对超越绝待之天的质疑。第三章首先介绍了魏源的宗教知识，指明魏源借以分判东西之“儒”的类型学，较之姚莹更进了一步。而其“大本本天”的教化思想，背后是天理虚无主义者龚自珍“教民称天”、“以大伪明天下”的大胆论述。最后，本文指出，在新的宗教知识输入中国的大背景下，老派学者围绕着对教化所做出的反思在康有为处到达了一个高峰，他在明见人之能动性和天理之虚无性的同时，提出了制造立教之理进而利用教化去转移人心、推进改革的惊人理论。其学说潜在的激进性格引起了章太炎的警惕和批评。同时，在清代的最后二十年中，世间事务本身的迅速变化，实际上在倒逼需要“统摄”世务的儒学去变化，而这又会让无限制扩容的儒学、以及作为其后果的“孔教”动摇时人对道德的认识。一旦这样一种无所不包之“教”被证明跟不上时代，那么已被解释得千疮百孔的儒学就成为了强弩之末，这样又反而不利于民族文化本位和道德主体性的坚守。这驱使当代学人返回关键的历史节点，对新、旧和中、西思想资源的离合做出必要的思考。-END-
作者附语：
本文投稿、见用之后，又读到了释慧铎《彭绍升(1740-1796)与神道设教之交涉》（华梵大学2009年博士论文），成棣《出世与淑世：彭绍升和清代中期的王学余波》（《新经学》第3辑，2018年）和孔德维《为甚么我在包容基督徒？--十九世纪中叶儒者的宗教宽容》（台北：秀威信息2019年）三份出色论著。其中孔氏所处理的文本与拙文亦不无重合，但是辨析更为详密。推荐感兴趣的读者参考。要之，无论是魏源的经世之志（着于《书古微·甫刑篇发微》《古微堂四书·<孝经集传>按语》各处）还是前述康有爲的立教之说，都不妨视为长期存在的“师道”传统之一部分。在彭绍升处示现为神道伏流的“师道”，在魏、康的世纪渐趋显豁，终至以己意进退程朱孔孟之教，与“君道”之无力应对世变大有关系。而探究这一关系，不仅是政治史，也是学术史研究者的任务。（2019-11-27）
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