学衡 | 童一菲 “过渡时代”的文学：1920年代马修·阿诺德在中国的译介与传播
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（马修·阿诺德）
1922年正值马修·阿诺德诞辰百年，其作品也首次被东南大学西洋文学系学生们大规模译介至国内。首创东南大学西洋文学系的，正是自诩为“东方安诺德”的吴宓、梅光迪等人，他们积极谈说西方古典文学，倡导人文主义，影响了一批学生。在译介中，以胡梦华为代表的学生们既对阿诺德的“两个世界”有深刻的体验与契合，视其针砭为救世良药，又深受阿诺德“道德”与“中庸”观点的启发，影响到文学观乃至人生观。这些思考与“建设”不仅体现在具体的译介内容、译介策略上，还与译介之外的种种人事有极大关联。
本文原载《现代中国文化与文学》2021年第1期（总第35辑）
本文作者
童一菲，南京大学中国新文学研究中心博士生，主要从事中国现代文学研究。
1922年12月，商务印书馆主办的《东方杂志》刊出“安诺德百年纪念”专栏，内含《安诺德评传》《安诺德和他的时代之关系》《安诺德文学批评原理》《安诺德之政治思想与社会思想》《安诺德的诗歌研究》五篇文章，这是国内首次围绕“安诺德”展开的大规模译介活动，译介者为东南大学西洋文学系的学生胡梦华、华林一、吕天龢和顾挹香。这些译介文章内容丰富，白话语流畅简练，文后附有参考书目，洋洋洒洒共占整期杂志四分之一篇幅之多。
（《东方杂志》）
“安诺德”正是马修·阿诺德（Matthew Arnold,1822-1888），他是英国乃至西方十九世纪最重要的批评家、文学家之一，与阿尔弗雷德·丁尼生（Alfred Tennyson）、罗伯特·勃朗宁（Robert Browning）并称维多利亚时期的“三大诗人”。此时的英国已经完成工业革命，社会结构发生巨大变化，财富的积累与自然科学的发展改变了人们的世界观，社会转型期的种种问题也逐渐暴露。面对只重实利而不顾精神生活的社会氛围，阿诺德尤感痛苦，但历经波折后，他终于找到解决问题的方法——以“文化”拯救世人。他所崇尚的正是追求和谐完美的希腊文化，因而他的思想中也带有明显的保守主义和反浪漫色彩。在具体的文学观念上，他又极重视文学与道德的关系，认为诗歌是一种“生活的批评”。
1873年，辜鸿铭进入英国爱丁堡大学学习，亲承阿诺德教诲，成为阿诺德思想“在中国的第一个接受者”。之后，吴宓、梅光迪、张歆海等留学哈佛，师承欧文·白璧德（Irving Babbitt,1866-1933），直接开始对阿诺德进行研究，张歆海的博士论文（Matthew Arnold and the Humanistic View of Life）讨论的正是阿诺德的人文主义思想。而在1920年代初期，国人对阿诺德仍知之甚少。虽然“五四”时期曾引入了大量外来文学与思想思潮，但“保守”的阿诺德既非“摩罗诗人”，亦非“实验主义”，并不合当时“新青年们”的胃口。《东方杂志》上的译介者也只是吴宓、梅光迪在东南大学西洋文学系的学生，非名人教授亦非“五四干将”。在这样的时代语境下，阿诺德为何会进入学生们的视野？年轻的译介者们又是怎样看待和译介阿诺德的呢？这些问题的解答不止关乎国内对西洋文学、思想的输入，更是希望在溯洄中复现彼时建设新文学的另一种力量。
（爱丁堡大学）
01
东南大学与马修·阿诺德的“结缘”：以西洋文学系为背景
1922年，《学衡》在南京正式创刊，其成员多为东南大学教员，以吴宓、梅光迪为代表，对新文学运动持反对态度，被认为是一支保守的“复古派”力量。同年九月，东南大学西洋文学系成立，梅光迪任系主任，吴宓为教授，后有李思纯、楼光来加入任教员。这是中国第一个西洋文学系，改变了当时高校外语系偏重语言教学的局面，使得文学文本、文学史等文学层面的内容进入了视野。语言习得不再是该系唯一的方式和目标，而是希望学生们能通过文学来感知西方人文思想，了解西方文化精神，这是梅光迪、吴宓的文学教育观念。为此，吴宓不惜舍弃北高师的高职厚薪，任教于南京高师-东南大学，做出了他“为理想与道德，作勇敢之牺牲”的选择。
东南大学西洋文学系在梅光迪、吴宓及东南大学副校长刘伯明的积极筹备下于1922年秋成立，其一大特色便在于对西方古典文学作品与文化思想的关注。与稍晚几年开设于北大英文学系的“哈第”“萧伯讷”“辛恩”等选修课不同，东南大学西洋文学系更关注“荷马”“弥尔顿”“莎士比亚”“约翰生”“安诺德”等西方古典文学作家。据东南大学学生成绩单记录，胡昭佐（胡梦华）、李今英、顾钟序、华桂馨（华林一）等皆选“安诺德”一课，而他们也正是阿诺德的主要译介者。
除了《东方杂志》开辟的“阿诺德诞辰百年”专栏外，《时事新报·学灯》也在同年12月24日用一整期的版面刊出胡梦华《英国批评家安诺德与今日中国文艺界》一文，并说明这是“为安诺德百年诞日纪念作”。一年之后，东南大学“南京文艺评论社”创办的《新江苏文艺评论》出版“安诺德号”，刊出《发端》（胡梦华）、《安诺德略传》（张佩英）、《安诺德与十九世纪之英国》（黄宪组）、《安诺德的抒情诗》（顾应荪）、《安诺德给我的教训》（华桂馨）、李今英译《今日批评界之功用》，顾德隆译《论诗》、徐书简译诗《失望》、邵森译诗《思美人》及未署名的《编辑余沈》。同时，胡梦华的另外两篇文章《安诺德论文学与考据》和《安诺德之教育论》也在第二天刊登于《时事新报·学灯》。至此，由西洋文学系学生们主导的前后绵延两年的译介活动暂告一段落。
在这前后两年的“纪念日”译介中，阿诺德的个人传记、诗歌创作、文化社会批评、教育观念皆被介绍至国内，不仅有对阿诺德与英国社会关系介绍，还有阿诺德对于当时中国文艺界的作用分析。译介者中，胡梦华、张佩英、黄宪组、顾应荪（顾挹香）、华桂馨、李今英、顾德隆均为原南京高师1920级英文专修科同班同学，后转升入改制后的东南大学西洋文学系。这些来自于西洋文学系的译介者是吴宓认为的“东南大学前后多年最优秀之两班学生”之一。其中，张佩英、李今英是南京高师-东南大学1920年正式录取的第一批女学生，李今英后来成为了梅光迪的夫人。
保守重道的东南大学似乎与阿诺德有天然的相近，李今英就认为东大有一种“保存古老中国崇高原则”并“防止学生们陷入物质主义”的理念，这直接体现在教师们对知识的尊重上。她在回忆录里提到，某一次刘伯明教授的课上，校长郭秉文站在教室外，想让他接待一位来参观学校的新上任领导，但刘伯明好像没有看见他们一样，继续上课。事后刘伯明解释说：“我们决不允许任何事情打断学术，它是高于一切物质实利的东西，尤其高于权贵。这是几千年的对待知识和道德教育的理想态度，我们应该保留并追求它。”
而另一方面，东大西洋文学系对阿诺德的偏爱也同吴宓与梅光迪有很大关系。他们二人在美留学时曾受教于欧文·白璧德，而后者的文化与文学批评观主要来自于阿诺德，是所谓阿诺德的“美国弟子”，这无疑形成了一种思想资源上的师承关系。吴、梅二人还在1923的《学衡》上发表了《论安诺德之诗》《安诺德之文化论》等文，与学生们的文章呈呼应之势。除此以外，吴宓在情感体验和人格特质上与阿诺德亦有颇多相似：他不但模仿阿诺德作诗吊歌姬舞女——在阮玲玉去世时做诗，自称“我是东方安诺德，落花自忏吊秋娘”，被当时报纸题以“泪湿青衫之东方安诺德：吴宓教授挽阮玲玉”刊载，同时，他还常以阿诺德为人生榜样，在困境中求助于阿氏文字以求解决方法。
从师承渊源到校风传统，阿诺德似乎与东南大学有了一种隐秘联系，这些正是因西洋文学系的创建而得以实现。事实上，学生们通过阿诺德所了解到的思想则直接改变了他们对时代与人生的认识，而只有在具体的译介过程中，这种联系才能得以真正实现。
02
译介中的契合与启发：个人与时代的“两个世界”
仅管英国维多利亚时代被称为“黄金时代”，但阿诺德身处其中并不觉“好”,他在诗中写：“Wandering between two worlds one dead,/The other powerless to be born,/With nowhere yet to rest my head,/Like these, on earth I wait forlorn.”(徘徊于两棲兮，往者已矣，/来者犹待与兮，何时继起，/哀吾生兮安所适，/中路徬徨兮空寂寂。) “新旧交晷，青黄不接，旧的信仰受无辜的摧残，已全然打破，新的信仰则犹未成立”这是一种身处过渡时代的迷惘痛苦，颇有意味的是，学生们的文字中也表达了类似的人生经验。
华桂馨在《安诺德给我的教训》中说：“我看人生，不是什么，只不过是忿惧□□（注 此处原文不可辨，下同）无聊失望痛哭……我跌在荆棘群里了，四面都是可怕的荆棘，教我从那里走到那里去□好、说什么希望，说什么未来。” 此时学生们既身处时代变革中，风雨摇曳不辨前路，亦处于人生十字路口，倾心于浪漫理想而又为现实所痛苦，于是在个人和时代两个层面上，都“徘徊于两个世界”。胡梦华亦有类似表述：“这天起来，挹香说夜来听见天石梦叫我梦哭，其实那时我们三人的处境彼此互有同感，梦哭梦叫是常事……我们常常谈的是雪莱，拜伦，贾宝玉，苏曼殊……青春的烦闷阿！如何解脱呀！人生原是一场梦，梦中又复梦哭梦叫。”
而在另一则回忆里，胡梦华和梁实秋同游南京，游毕景点后两人赋诗，“我们年少的浪漫诗人痴了；低徊细数，思不可解。彼此相对静默五分钟之顷若有会心。忽地杜鹃一声斜阳暮，黑罩渐渐地盖将下来，什么渔船茅舍，流水云烟的模糊影儿都不见了；四围尽属不可捉摸的沉闷。——可痛苦啊！过渡时代的青年呀。”此处胡梦华更是直接使用“过渡时代”一词，并反复表达“痛苦”“沉闷”的感受。这种跨越时间、国族的精神沟通，又同属所谓“过渡时代”的青年命运，预示着学生们对阿诺德精神世界有了初步理解的可能。
在具体的译介文章中，学生们从“阿诺德传记”“阿诺德与十九世纪英国之关系”、“阿诺德作品翻译”“阿诺德诗歌研究”“阿诺德文学、政治、社会批评思想介绍”“阿诺德教育研究”“阿诺德与中国文艺界之关系”七大方面介绍了阿诺德及其作品。细读文章不难发现，虽然之中的译介角度多样，但在文字背后，总有隐约将维多利亚时代之英国与当时中国对比的意味。李今英在《今日批评界之功用》一文前写道：“读其原著洋洋数万言，意深□□,切中时弊，几不知其□十九世纪之英国，抑为今日之中国说□”。胡梦华则痛斥：“好像是从前中国人言必尊尧舜，语必道孔孟，现在的中国人开口闭口‘杜威说’、‘罗素云’一样，当时的英国人新派只是穆勒一般人思想的奴隶，旧派只是加莱尔一般人的奴隶”。他还视阿诺德为“良医”，在《英国批评家与中国文艺界》中细数了安氏带来的“八种福音”，认为这些可以“对于中国时下各种病症下以药石，把有病的中国人从旧的顽固，新的偏激里救出来，使得他们做一个健全的，中庸的新中国人。”
可阿诺德所处究竟是怎样的时代?事实上，作为历史上的“黄金时代”，维多利亚时期的英国中产阶级力量日渐壮大，工业革命尚在巅峰，国家实力突飞猛进。阿诺德身处其中却不觉“好”，而是痛斥其弊，认为人们只追求实利，导致市侩主义风行，精神生活无人关心，艺术想象被重挫，整个社会弥漫“非利士主义”（Philistinism）。于是他从诗人逐渐转型为文艺批评家、社会批评家，意识到诗歌不应表现失望无出路的病态情绪，而是应以古希腊文学经典为学习对象，选择伟大的行动为主题，充分反映时代精神。“如果英国现在忽然被水淹没了，是现代的英国还是几百年前莎利沙白朝代的英国——在这时代英国工业还没有发达，却是英国文化最发展的时代——能引起人人的爱，人人的兴趣，人人的赞美呢？”
这之中所表现出来的，正是学生们欣赏的独立、自主批评精神，也是他们追求的人生姿态。胡梦华认为，“批评精神的中心”在于“独立之精神，个性之表现，怀疑之思想”，而中国人自古“只知依傍他人的主张，毫无创新的思想”，现在的中国人“开口闭口‘杜威说’、‘罗素云’”而不问为何——“不可因为孔子孟子说好便是好，不可因为杜威罗素说好便是好；更应当进一步去研究孔子孟子杜威罗素之所谓好到底是不是好。”具体来说，独立、自主的批评精神还包含了“不志乎利”、“比较与世界主义”、“完全的观点”等批评原理，正如华林一所介绍的：“一个批评家并不是懂得自己一国的文学就算够了。因为一国的思想知识，是极有限的，况且我们把外国文学来和本国文学比较研究，才能了解本国文学之所长，及其所短。”
与阿诺德痛诋英国批评界的弊病类似，中国批评界也存在“党同伐异”“紊乱专治”的问题：“安氏在他的《今日批评界之任务》曾再三痛诋英国杂志报章为党派之机关，为世俗之功利所诱故共议论都趋于达到这种目的为目的；而不求意志与思想之自由发展与真理之搜寻□急务。既带党派色彩，于是各挟成见以辩论。始犹为是非而辩论。这种议论令我想到今日中国批评界，实有无穷悲酸之同感。现在的中国可算无是非可言而‘党同伐异’之观念则甚深；言论界到了现在可算紊乱与专制到极顶了。”对于这种状况，阿诺德的批评精神无疑成为学生们搜罗到的“救世良方”，成为效仿的对象。
将十九世纪之英国与当时的中国做比较，又将自己的人生命运与阿诺德的转变类比，之中的可类比性暂且不论，单是这种对问题的敏锐性与积极行动的本能，便足以代表另一批“五四”青年的警醒与求索。这是阿诺德对青年学生们的影响，也是学生们借阿诺德所抒之志。而对当时中国文艺界中的种种现象，如文言与白话之争，文学考据热潮等，他们亦有自己的态度。
03
中庸与道德：从译介到译介之外
（吴宓）
从“五四”的狂飙突进到1920年代初期思想界逐渐进入冷静期，“文白之争”“文学与道德”等问题仍在被讨论。饶有意味的是，学生们刊登于《东方杂志》、《学灯》上的译介文章基本都为白话文，使用新式标点，文后附有参考文献，而在由东南大学师生自办的《文艺评论》上，却都只使用文言，并拒绝新式标点。这种“新旧”并存的矛盾做法似乎与刊物本身的立场相关，但更重要的是，这之中体现出学生们对于“文白之争”的态度。受阿诺德“中庸之道”的影响，他们并不认为文言与白话是绝不相容的两种形式，正如胡梦华在《英国批评家安诺德与中国文艺界》一文中所写：
“我们现在可以效法安氏来解决现在中国文言白话之争。我们把我们对于文言白话的主观成见打消掉，把文言白话的客观界限取消掉，只把他们都看作文学。再从这些文学里去找‘佳’的作品，守旧派不要把白话一笔抹杀，说白话诗是齐梁小儿语。革新派也不可把文言一笔抹杀，说文言诗是陈腐滥调。就以现在的诗界而论倘若大家不只是迷信新诗，而以陈散原郑孝胥诸先生的诗为研究旧诗的对象，总不至于说‘旧诗的骸骨已被人扛着向张着口的坟墓里去了’。倘若大家不只是迷信旧诗，而以女神集里的好诗为研究新诗的对象，总不该说新诗将来在历史上不能占地位。所以论文学没有什么新旧之界线，平民与贵族之阶级的‘佳’的文学没有界限与阶级，乃在批评者能持中庸之道去欣赏。”
除此，发表这些文章的刊物之间其实也夹杂复杂的人事关系与耐人寻味的思想偏向。《东方杂志》和《学灯》都是当时影响甚广的杂志期刊，前者由商务印书馆主办，是“创刊最早而又养积最久之刊物”，综合性强，涉猎面广，新文化运动后改为白话文刊物，刊登过鲁迅《祝福》等新文学作品。除顾挹香《安诺德的诗歌研究》一文外，登于《东方杂志》的其余四篇译介文章还结集作为《文学批评与批评家》一书出版——这是为了纪念《东方杂志》出版二十周年而编选的文库丛书。在人事方面，东南大学校长郭秉文的夫人鲍懿正是商务印书馆大股东鲍咸恩、鲍咸昌兄弟之妹，这之中不但有姻亲关系，郭秉文也是商务印书馆股东之一。看似是近水楼台，但因为种种人事缘由，作为学生们师辈的“学衡”诸位实则对郭秉文十分不满。
后者《学灯》是当时四大文学副刊之一，对编译事业也非常重视。1920年代初期的主编是文学研究会的骨干成员郑振铎、柯一岑，因而《学灯》也在某一时期趋向成为文学研究会的同人文学杂志，创造了继宗白华主编时期后的再次辉煌。但在吴宓看来，《学灯》亦是“与《学衡》杂志敌对者”。
为何与东南大学老师们敌对的《学灯》、《东方杂志》会对学生们的译介文章大加欢迎，还特意选择阿诺德诞辰之日刊登？
其实原因有二。一是从南高师起，东南大学校内便成立了“出版委员会”负责编制预算、收受稿件、规定审查、付印发行等事宜。由于校长郭秉文和商务印书馆的特殊关系，合作方便是商务印书馆，而稿件也基本都来源于校内师生。1922年暑期，西洋文学系学生华桂馨、顾德隆及中文系学生沈同洽等“精通英文者三十人”被推荐至商务印书馆助理编译事物，“一面练习服务，一面补助学资” 西洋文学系学生便与商务印书馆编译所便有了直接交集。
二就学理层面来说，《学灯》、《东方杂志》虽都是新文学刊物，但新文学内部也分“新旧”，并非铁板一块。正如有的学者指出：“百年前的新文化运动，围绕着新旧文化与中西文化，曾经有过三场辩战”，其中“陈独秀与杜亚泉的中西文化论战”便是以陈独秀背后的《新青年》与杜亚泉之《东方杂志》为阵地的，而“研究系的张东荪与《新潮》傅斯年的辩论”则是《学灯》与《新潮》两大主编之论争：
“他（杜亚泉）与陈独秀的分歧，不在于新知识的高下，而只是一个对旧文明的态度……分歧仅仅在于心灵层面，在于对中国固有文明的态度，是否有文化上的情感认同”，而《学灯》之创刊定位，就是要为再造新文明而介绍“新知”，所以在对待新文化运动时，张东荪针对《新青年》介绍“新知”的单一偏激而提出“深化新思想”；对待中国传统的问题上，《学灯》更是态度明确：输入新文明，尊重旧文明。所以“虽同属启蒙阵营，‘旧派中的新派’办的《东方杂志》与《学灯》，与五四新一代知识分子办的《新青年》与《新潮》，在刊物性质上是不一样的。”前者追求“兼容并包，客观理性”，后者则是“立场鲜明、充满战斗性的同人刊物。”
如此一来，虽1922、1923年的时任主编非杜亚泉、张东荪，但《东方杂志》、《学灯》的文化理念与办刊传统仍蕴含其中，自然易于接纳阿诺德。对于极端的激进和极端的保守，学生们不以为然，他们更注重的是两派所提出的“新知”。在面对文言与白话、《学衡》或《学灯》的选择时，学生们则保留了一份“中庸的温情”。
这显然与阿诺德的影响有关。但对于具体的“中庸之道”来说，并非是简单的“枉己以从人，以至流为卑俗”，而是要有一定的标准的。不是所有的学问都应该被批评家宣传，而是只有“最好的学问”才值得，这正是阿诺德提出的“标准之提高”。“Culture is the best of what has been thought and said in the world(文化是世界上最精美的思想和言论)”，文化可解救英国诸种弊端，如重实行而不用脑，重习惯而不重理论等问题，以文化救之，可养成具备道德、知识、美术、社会人（生）四种要素的完全人格。胡梦华认为这正切中了文艺界“开口闭口骂古文为‘死文学’为‘妖孽’而极力提倡平民文学”的大弊，因为“文学是靠欣赏的，欣赏是靠训练的。一般人决不能有这样的训练，有这样的欣赏力。” 所以即使文学和文化作为“救时之主张”，但在实际取舍中仍需要一定的标准和要求。
而对阿诺德来说，他“为人道德极高”，评论文学的标准也正是“道德”。1922年，和对阿诺德的译介几乎同一时期，中国诗坛也因文学的“道德”问题而产生一场论争，主角正是胡梦华与湖畔诗人汪静之。
汪静之的新诗集《蕙的风》是一部在当时评价较高的作品，前有胡适、朱自清、刘延陵作序，后有周作人、沈从文肯定。但胡梦华首先发文，批评了其中的“情诗”，认为：“这些句子，做的有多么轻薄”、“我们该看出《蕙的风》是作者一部情场痛史，是作者情恋哀痛的呼声。哀痛过甚，言情之处，遂不免过于偏激，而流为轻薄”。随即，鲁迅、章衣萍等人纷纷发文为《蕙的风》辩护，反对“含泪的”批评家。在回应周作人《什么是不道德的文学》一文时，胡梦华谈到了“文学应否不为不道德的；什么是不道德的文学；《蕙的风》是不是轻薄的文学”三个问题。在谈到“文学与道德”时，他称，“我对于文学与道德乃主调和的，不冲突的，自然不赞成不道德的文学，也不提倡道德的文学”“纯主道德的文学英国有加莱尔，最为著名，安诺德亦把文学上的道德看得很重，中国则素来文章道德，并为一谈。”后又做《文学与道德》一文，再次声明自己的主张：“我绝对不相信好的文学史与道德冲突的。文学主美，虽不必提倡道德，做无聊的伦理教训，要于描写美中，而勿为反道德的论调。”
这场论争最后以胡梦华背上“旧派”名号、更多人认可《蕙的风》作为结局，但在一轮轮的批评中，实际暗含了两种不同的文学审美和思想观念。新文化阵营以为胡梦华是“躲在老辈背后，动辄拿了道德的大帽子来压人的朋友”，而这里的“老辈”自然指是“学衡”的吴宓、梅光迪等人，但根据论争文章和胡梦华的翻译活动来看，即便是胡梦华真的有所“倚托”，那也应是阿诺德、加莱尔，而不仅仅是“学衡”诸位。
由此可见，阿诺德的“中庸之道”和“文学与道德”观点对学生们的确产生了影响，但在阿诺德的思想体系中，随着“The best that has been thought and known/said in the world”、“Sweetness and light”、“Barbarians/Philistines/Populace”等概念的出现，表明了他从文学批评逐步转型到社会批评。但遗憾的是，学生们没有再深究下去，阿诺德带给他们的思考也止步于此。
04
结 语
1923年冬天，东南大学副校长兼文理科主任刘伯明突然去世，西洋文学系失去了有力支持。1924年夏天，西洋文学系与英文系正式合并，中国第一个西洋文学系自此画上了句号。
西洋文学系存在的两年时间里，因学生选系、经费、薪金、教员加聘等问题和原英文系、校委会摩擦不断。在西洋文学系成立之初，英文系就有半数以上学生转入，新学年又有学生提出申请，引得英文系主任张谔十分不满，认为“其中原因复杂”，“多数学生任意变迁大足以损害以□学生之精神破坏全系事业之发展”，而这些这都为两系及教员之间埋下了矛盾隐患。面对西洋文学系之存亡，学生们也曾因“参考无书、教授乏人、课程缺少”三项原因致函校长郭秉文，要求重视西洋文学系发展，但复函中，郭秉文表示“学校既设此系自必希望日臻完备□以经费困难不能立时发展添聘教授购买书籍曾梅主任亦有函来已复俟本校本年度通过预算之款确有着落时再行酌量支配”，最终此事不了了之，也在一定程度上代表了学校当局对西洋文学系的某种态度。最后，仅管校长郭秉文再三挽留，梅光迪、吴宓还是离开了东南大学，不仅是西洋文学系，学衡诸友“聚集同学知友，发展理想事业”的平台亦不复存在。
在自我与时代的困境中遇到阿诺德，在具体的译介中理解和接受阿诺德，阿诺德的古典与保守，道德与理性思想深刻影响了中国第一批西洋文学系的学生。不论面对西洋文学系的存亡问题，还是中国文艺界之“病症”，这些学生们都积极入世，力陈其弊，没有走向任何一方的极端。他们喜爱雪莱、济慈，也同时接受荷马、卡莱尔、阿诺德，这之中形成的巨大张力空间既是碰撞，也是留给青年学生们的重建与磨合。也恰恰正是在这点上，他们超越了吴宓、梅光迪等师辈，更加接近阿诺德所谓之“完全”。
参考文献 （向上滑动）
本文系国家社科基金重点项目“‘学衡派’年谱长编及文献数据库建设研究”(项目批准号:17AZW016)研究成果。
向天渊：《马修·阿诺德与20世纪中国文化》，《重庆工商大学学报（社会科学版）》，2006年第3期。
1921年10月，国立东南大学在原南京高等师范学校基础上正式成立，但此时仍属过渡时期，两校之名并存。1922年12月，南高师正式归入东南大学。
吴宓：《吴宓自编年谱》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第 214页。
王学珍等编：《国立北京大学英文学系课程指导书 十四年至十五年度》，《北京大学史料》，北京大学出版社2000年版，第1135页。
吴宓：《吴宓自编年谱》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第223页。
Ida Ching-ying Lee Mei：Flash-backs of a Running Soul, Taipei: Chinese Culture Univ.Press,1984,p.58.此处引用为笔者的翻译文字，原文为“We should not permit anything to disrupt it. Scholarship is above all material things, especially power and money. This is the ideal attitude of thousands of years toward intellectual and moral training. We should preserve it and pursue it.”“Central university was widely acclaimed for its stand for the preservation of old Chinese ideas in lofty discipline, and its effort to keep people from being drowned in materialism.”
《大学新闻周报》，1935年3月26日，第1版第3卷第4期.
如1926年11月16日吴宓因《学衡》内外交困而夜不能寐，日记中记录：“而宓之本志，则欲效Matthew Arnold 之正大光明，平和刚健，为世人之导师，因势利导，顺水行舟。今后境遇如斯，志业全挫，岂不辜负初心也哉！” 吴宓：《吴宓日记 第3册》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第252页。1928年6月14日又记录：“读Stuart P.Sherman 的‘Matthew Arnold: How to Know Him’完，于安诺德明道之步骤，救世之方术，大概了解。” 吴宓：《吴宓日记 第4册》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第76页。
胡梦华：《安诺德和他的时代之关系》，《东方杂志》1922年第19卷23号。
胡梦华：《英国批评家安诺德与中国文艺界》，《时事新报·学灯》1922年12月24日。
胡梦华：《江南忆旧：大学生活之片段（续上期）》，《微音》1926年第26期。
这里的“浪漫诗人”指梁实秋。
胡梦华：《江南忆旧：大学生活之片段（三续）》，《微音》1926年第27期。
分别为：批评之精神、中庸之道、标准之提高、兼容并包以采长补短、介绍与翻译、创作界之四大针砭、淡泊为怀，不计功利的批评界最大任务、文学上考据之不当。
胡梦华：《安诺德评传》，《东方杂志》1922年第19卷23号。
崔洁莹：《病态忧郁者与理想英雄——从马修·阿诺德的两部诗作论其文学批评思想》，《外国文学》2019年第1期。
吕天龢：《安诺德之政治思想与社会思想》，《东方杂志》1922年第19卷23号。
胡梦华：《安诺德和他的时代之关系》，《东方杂志》1922年第19卷23号。
华林一：《安诺德文学批评原理》，《东方杂志》1922年第19卷23号。
胡梦华：《英国批评家安诺德与中国文艺界》，《时事新报·学灯》1922年12月24日。
沈卫威：《对五四新文化的制衡与反思——从<学衡>到<东南论衡>》，《文艺争鸣》2019年第5期。
张黎敏：《<时事新报·学灯>：文化传播与文学生长》，华东师范大学2009年博士毕业论文,第 181页。
吴宓：《吴宓自编年谱》，生活·读书·新知 三联书店1995年版，第235页
《介绍本校学生为商务印书馆编辑员和函授生》，南京大学档案馆藏：案卷号五四九
许纪霖：《五四新文化运动中“旧派中的新派”》，华东师范大学学报(哲学社会科学版)2019年第1期。
胡梦华：《英国批评家安诺德与中国文艺界》，《时事新报·学灯》1922年12月24日。
梅光迪：《梅光迪文存》，华中师范大学出版社2011年版，第116页。
胡梦华：《读了<蕙的风>以后》,《时事新报·学灯》1922年10月24日。
胡梦华：《读了<蕙的风>以后之辩护》，《表现与鉴赏》，现代书局1923年3月初版，第245页。
胡梦华：《文学与道德》，《表现与鉴赏》，现代书局1923年3月初版，第265页。
周作人：《什么是不道德的文学》，《晨报副刊》1922年11月1日。
《东大外文系教学问题》，南京大学档案馆藏：案卷号三七四。
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