近代中国人对“共同富裕”道路的探索

第90期

作者简介：龚云，中国社会科学院马克思主义研究院副院长、习近平新时代中国特色社会主义思想研究中心执行副主任、研究员

导 言

在人口众多的中国，千百年来，“共同富裕”一直是人们梦寐以求的理想境界。早在两千多年前，《礼记·礼运篇》中就描绘了一幅“天下为公”"的“共同富裕”的“大同”世界。以后许多进步的思想家及争取社会进步的人士，都从中汲取思想的力量，举起反对贫富分化的大旗，探索着通向“共同富裕”的康庄大道。

所谓“共同富裕”具有相互关联的两层含义：其一是所有劳动者的实际收入都有很大的提高，都摆脱了绝对贫穷状态，过上了美好充裕的生活；其二是人们之间的收入不存在两极分化，保持着适度的收入差别，这种差别只是富裕程度上的差距，是大富和小富的差异。“共同富裕”概念中的“富裕” 相对于“贫困”而言，“共同”相对于“差距”而言。因此“共同富裕”目标可作一个简化的表述：共同富裕=消除贫困+逐步缩小收入和财产差距。第一个子目标意味着必须发展生产，因为只有在发展生产的基础上才能真正消除贫困；第二个子目标意味着必须反对贫富对立，消除两极分化。换言之，“共同富裕”可以简化为“效率”（经济发展）与“公平”（社会公平）的统一。所以“共同富裕”的目标决定了发展生产和消除两极分化是有机统一的，偏重任何一方都不可能真正实现共同富裕。仅发展生产，那只是提供了共同富裕的物质保证；只消除两极分化，而不注重发展生产，那会导致共同贫穷。“共同富裕”意味着随着社会生产力的发展不断提高全体社会成员的生活水平，并在此基础上尽可能缩小社会各阶层生活水准的相对差距。这也正是“共同富裕”的动态性、相对性之所在。

春暖花开

自从人类产生私有制和阶级以来，富裕与贫困就成了人类生存的永恒的主题。作为私有制和阶级剥削的必然产物的贫富对立便如幽灵般一直伴随着人类阶级社会的历史。因为私有制的规律，是社会的生产资料逐渐集中到少数人手中，绝大多数人靠劳动谋生，形成“一级是财富的积累，同时在另一级，……是贫困……的积累……”在中国封建社会，由于统治阶级的残酷剥削和无情压榨，社会不断陷入贫富严重不均的两极状况，一极是拥有大量财富的统治者，一极是缺乏生活保障，在生死存亡线上苟延残喘的穷苦农民，“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，便是封建社会贫富严重对立的真实写照。

列宁曾指出：“剥削的存在，永远会在械剥削者本身和个别‘知识分子’代表中间，产生一些对抗这一制度的理想”。在人类历史上，只要有私有制，就会有消灭私有制的运动；只要有两极分化，就有消除两极分化的运动。千百年以来，中国历代进步知识分子和广大贫苦农民，试图在小生产基础上，主要通过社会财富的平均分配来实现他们心目中的“共同富裕”——人人温饱。为此，他们从各自不同的出发点共同探求着消除两极分化的“均平”方案。

知识分子基于“士以天下为己任”的责任感，力图“解民于倒悬”，“厝天下于衽席之上”。他们从维护现存社会秩序出发寻求长治久安的“补天”之策。在中国历史上，孔子是最早自觉提出“均平”思想的知识分子。他在《论语》中提出：“丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患不贫而患不安，盖均无贫，和无寡，安无倾”。对于孔子的“均”，“安”二字，朱熹在《论语集注》中解释为：“均，谓各得其分；安，谓上下相安。”这就是说，孔子所讲的“均平”，是相对的均平，要求人们“各得其分”，即按照各自等级地位的不同来获得相应的社会收入份额，以达到“老者安之，朋友信之，少者怀之”的理想境界。显然，孔子的“均平”思想实际上是建立在对现实的等级差别，社会不平等的认同“不均”基础上的。孔子的这种“均无贫”思想，在封建社会代表着封建统治阶级中的一部分知识分子为了缓和阶级矛盾，在维护封建统治秩序和不触动地主阶级根本利益的前提下，由封建国家政权通过法律和道德控制把经济上的贫富对立控制在最小范围内，使其不致于激化为政治上的敌对冲突，从而实现个人温饱的理想。孔子的这种相对均平思想千百年来一直为历代士大夫所承继。处于封建社会末期的进步思想家龚自珍，面对封建社会即将崩溃的局面，也再次提出“贫富不相齐”是社会动乱的根源，“千万载治乱兴亡之数”，在于社会财富分配是否“相齐”，“小不相齐，渐至大不相齐”，“大不相齐，渐至丧天下”。要解决这一矛盾，“有天下者，莫立于平之尚也”。而他所提出的具体解决办法也只不过是“药方只贩古时丹”，那就是他在《农宗篇》中所提出的，按照封建等级占有土地和社会财富，使各得其所，以此来挽救封建王朝摇摇欲坠的命运。历代知识分子这种在满足和保护地主阶级剥削利益的前提下，由封建国家实行限制和调节的功能，以此来实现小农温饱的“均平”方案，是一种“主要向统治阶级呼吁”的实现方法，注定了无法真正消除贫富分化问题，人人温饱也只能是一个美好的梦想。

与历代封建知识分子寄希望于统治阶级的让步——在体制内缓和贫富对立矛盾相反，处于受剥削、受压迫地位的穷苦农民诉诸于一种直接的、简单的剥夺剥夺者的暴力方式。历史上就表现为以“均贫富”相号召的无数次大大小小的农民起义。他们提出“绝对的均平”来实现温饱理想，要求不分等级平均占有一切社会财富。他们的政治理想就是建立一个财富均等占有、没有任何差别的社会。因此“均贫富”一直是古代农民起义的战斗口号。从秦汉一直到清末的农民起义，其口号和纲领无不以平均财富为核心。这一观念极富感召力，在“均贫富”的口号下，可以迅速将那些处于一盘散沙状态的农民动员聚集在一起，形成强大的政治力量。故而，追求财富的平均，是蕴藏在广大农民心里深层的共同和最基本的政治理念。为了实现财富平均，广大农民也要求社会政治的平等——“等贵贱”。因为在中国封建社会一体化的社会结构里，经济与政治密不可分，少数人凭借政治上的特权地位对广大农民进行强制性掠夺，以此获得大量财富。而与政治权力系统缺乏联系的农民则因此陷于贫困境地。为了实现“均贫富”的理想，就必须“等贵贱”，追求社会政治地位的平等。但是，对封建时代的农民而言，他们的小私有者的经济地位决定了他们把“均平”理想建立在自己占有权力和财富的基础上，他们所要求改变的只是财富和权力的占有者而不是占有关系，他们希望独占和垄断对权力和财富的占有，而拒绝他人来分享。所以历代农民起义，往往以追求“均平”始，以建立和维系个人的特权地位终。绝对的均平，对于亿万农民来说，从来就只是一个美妙的幻想。

综合上述我们可以看出，在封建社会，无论是统治阶级，还是被统治阶级，他们都把实现社会财富的平均分配作为消除贫富分化的手段，希图通过财富的平均分配来消除贫富对立，以此来换取社会的安定和小农的温饱。这种仅停留在分配领城里的“均平”方案是无法实现人人饱暖的理想的。但是这种“均平”思想为近代中国人探索“共同富裕”道路提供了思想资源。

历史进入近代以后，除了原有的封建剥削外，中国大地上又平添了资本主义剥削，因此贫富分化问题在中国表现更为严重。追求“共同富裕”更是成为近代先进中国人的普遍共识。他们在继承前人“均平”思想和“大同”思想的基础上，在新的历史条件下，进行了艰辛的探索：

近代农民阶级领袖洪秀全集中国几千年平均思想之大成，试图在封建农民个体小生产基础上借助于平均主义来实现“无处不均匀，无人不饱暖”的理想；

近代资产阶级改良派领袖康有为在新的历史条件下反刍“大同”思想，希图在大生产基础上借助于“大同”来实现超越资主义的“人人平等，天下为公”的乌托邦理想；

近代资产阶级革命派领袖孙中山提出了“均富”的民生主义学说，希望在发展近代工业基础上实现“效率”与“公平”相统一的民生主义理想。

我们今天仍然承继着近代中国人实现“共同富裕”的未竟事业，所以站在今天的高度，重新观照一下前人在探索“共同富裕”道路上留下的经验教训，甚为必要，而且对于我们早日实现“共同富裕”这个千年梦想大有神益。基于此，本文在前人研究基础上，试图结合对洪秀全的《天朝田亩制度》、康有为的《大同书》、孙中山的民生主义的具体论述，总结他们在探索中的得失，以资今人借鉴。

一、洪秀全的平均平等方案

鸦片战争后，中国在西方炮舰的冲击下，开始步履艰难地向近代迈进，但当时的中国，绵延数千年的封建社会虽然开始出现分崩离析的局面，但是中国仍是一个典型的封建社会。由于封建统治阶级的无情压榨，地主阶级疯狂的土地兼并，使得整个社会出现严重的贫富对立局而，经济上的贫富两极分化开始演化为政治上的动荡不安。在这个小生产如汪洋大海般遍布中国的历史土壤里，洪秀全，这位近代中国农民阶级领袖，在苦苦寻求着消除两极分化，人人饱暖的道路。

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洪秀全的探索可分为前后两个阶段：前期，他借助和继承了中国经典的大同思想和士大夫的社会改造理想，期望在现存社会秩序内，借助于宗教信仰和道德完善来解决现实中的贫富分化问题；后期，他放弃了道德救世的幻想，继承传统农民起义的方式，在打破现存社会秩序的前提下，通过建立新朝，在“新”政权的支持下，废除私有制，乃至消弭私欲，用绝对平均主义政策拉平贫富差距，在小生产基础上实现人人饱暖。前者主要体现在他的《百正歌》、《原道救世歌》、《原道醒世训》等著作中；后者集中体现在太平天国的立国纲领－－《天朝田亩制度》中。

（一）前期探索

洪秀全最初在宗教的外衣下，为世人设计了一个公平正直的理想社会。在这个社会里，人们通过信仰拜上帝教，追求道德完善，互帮互助，来实现“天下一家，共享太平”的美好理想。为了实现这个理想，洪秀全提出的具体途径如下：

信仰拜上帝教。

洪秀全从《劝世良言》中“独一真神”的教义中得到启示，塑造了一个“无所不知，无所不能，无所不在”的维护劳苦大众利益的皇上帝，以此来统摄人们的思想，要人们摒弃私的界限。他写道：“皇上帝天下凡间大共之父也，死生祸福由其主宰，服器食用皆其造成”。人间所有的财产皆为天父所造，为天父代表全体人民所有。人们只要诚心敬拜天父皇上帝，皇上帝就会报以“有衣有食、无灾无难、万事如意、大吉大昌”，保证他的信徒人人都可以过上温饱的好日子。

建立上帝大家庭。

洪秀全反对“所爱所憎，一出于私”的现实世界，主张实现“天下一家，共享太平”的大间社会。在他看来，既然“天父上帝人人共”，人人都是上帝儿女，那么“天下一家自古传”，天下人人都属于上帝大家庭。在这个大家庭里，人人平等，“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”。人与人之间应该“天生天养和为贵”，应该强不犯羽、众不暴寡、智不诈愚、勇不苦怯。天下人既然同为上帝儿女，所以就应该共享太平。

建立贫富均匀的经济生活。

既然“皇上帝天下凡间大共之父”，所以现实社会应当是“无处不均匀，无人不饱暖”，这样才显示天父皇上帝之公道；既然天下一家，人人都是兄弟姐妹，互相间就不应该存“此疆彼界之私”，起“尔乔我并之念”，应该衣食与共，有无相助，患难相救。但这时洪秀全抱着宗教救世的幻想，不主张通过暴力改变现实的分配不公所导致的贫富对立，他希望富人“量宽”、“心好”，乐善好施，救济自己的穷兄弟姐妹；穷人应该安贫知命，乐在其中，因为“富贵在天”，“小富由勤大富命”。有人应该把幸福寄托在来世，只要诚心信教，天父自然会赐予他富贵。与此回时，洪秀全要求人们从事经济活动时，应当“求之有道得有命，勿以诈骗坏心肠”，避免尔吞我并，相互倾轧。

加强道德约束。

为了改变“世道乖离，人心浇薄”的局面，洪秀全要求加强伦理道德约束，人们应该“淑身淑世”，“正人正己”，以此达到“各自相安享太平”。人们只要求“正”，就可享天堂福，否则就会下地狱受苦。也只有加强道德约束，人们之间才会互帮互助，富人才会主动博施济众，穷人才不会犯上作乱，从而人人永享天堂之福。

这样，洪秀全综合中国儒家大同思想、基督教原始平等思想、农民平均平等思想，为当时中国人设计了一条通过信仰拜上帝教来实现人人饱暖的和平改良道路。此时的洪秀全，以宗教家、道德家的面目出现在世人面前。他“劝世”、“醒世”、“救世”，来改变当时尔虞我诈、贫富对立的不公正世界。

（二）后期探索

残酷的剥削和压迫，黑暗的社会现实，便洪秀全认识到，世间的一切不平等，人民所有灾难，根源盖出于清朝的罪恶统治。清朝皇帝是一切妖魔鬼魅的总头子，必须带领全国人民“共击灭之”。在1847年洪秀全所写的《原道党世训》中，他认为“天下一家”的大同世界之所以破坏，首先是“阎罗妖”，其次是“阎罗妖”的化身即各种“魔鬼”。为此他发出“天下凡间我们兄弟姐妹所当共击灭之”的号召。只有在铲除现实的“阎罗妖”及其鬼卒的基础上，才能建立起人人饱暖的人间天国。这样，对中国现状强烈不满和“大同”理想的迫切追求，使洪秀全放弃了宗教救世的幻想，而走上“斩邪留正”的“政治革命”道路。洪秀全开始清醒地把“斩邪留正”的武装斗争作为实现“人人饱暖”的根本途径。

1850年底金田“团营”起义后，洪秀全宗教外衣下的“有饭同吃”的平均平等思想，吸引了无数贫困破产农民，所以金田村点燃的星星之火，迅速燃遍了两湖三江，终于在1853年3月19日攻克江南重镇南京，汇合成燎原之势。

洪秀全在定都天京、建立新朝之后，在早期提出的平均平等方案基础上，并总结了起义和革命战争过程中积累起来的“军事共产主义”经验，提出了一个“无处不均匀，无人不饱暖”的方案——《天朝田亩制度》。

《天朝田亩制度》的主旨就是实现“人人饱暖”。土地问题的解决正是服务于这一目的。在当时的中国，农业几乎是唯一产业，而土地正是农业活动的主要生产资料。以洪秀全为代表的农民领袖，历史经验和现实状态告诉他们，土地关系到农民能够温他与否。在封建社会，正是土地兼并和集中，把无数农民抛入贫困的深渊。所以太平天国领袖们把土地问题的解决，作为解决贫富分化问题的基本手段。他们把实现“共同富裕”的纲领冠之为《天朝田亩制度》，表明中国农民试图以自己的独特方式为中国人民探索一条通向“共同富裕”的道路。而且洪秀全已经模糊认识到实现“共同富裕”不仅仅是一个社会财富再分配问题，而且是一个系统的社会工程，需要从经济、政治、文化等方面全方位着手，才能保证理想最终化为现实。康有为、孙中山二人也承继了洪秀全的这一探索范式。

《天朝田亩制度》（以下简称《制度》）设计的“共同富裕”模式为：天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖。这个模式，是一种“同时富裕”、“同等富裕”、“同步富裕”模式，是一种没有任何差别的、均质同一的“人人饱暖”的温饱理想。它是封建末期的个体小农对遥远的原始共产主义社会的狭隘的模糊的回忆，也正是封建时代农民所理解的“共同富裕”真谛所在。

为了实现这种理想，《制度》从经济、政治、文化、社会结构等方面作出了具体的规定。

经济上：

首先，废除土地私有制，建立土地天王国家所有制。洪秀全根据拜上帝教教义中“物物归上主”原则，宣布土地归“皇上帝”所有，由“皇上帝”代表“天下人”所有；在人间天国中，由“皇上帝”的“次子”天王代表的太平天国国家所有。在洪秀全看来，封建地主土地私有制是造成土地兼并和阶级剥削的主要根源，所以他主张彻底否定地主土地私有制，建立“人无私财”的公有制。只有这样，才能消灭土地集中和阶级剥削，防止贫富不均。但是否定了地主土地私有制，还不够。如果农民私有土地，仍会产生新的分化，导致贫富对立。为此，洪秀全主张否定一切私有制，土地既不能为地主私有，也不能为个体农民所有，应该由全体农民的“代表”——太平天国国家所有，建立天王国家所有制。土地掌握在国家手里，就可以消灭剥削，由国家把土地平均分配给农民使用，并保留随时随地调整土地的权力，尽量防止在土地分配后出现新的分化。

其次，在土地国有的基础上，平均分配土地。《制度》中首先规定了分田的总原则：“凡天下田，天下人同耕。此处不足则迁彼处，彼处不足，则迁此处。凡天下田，丰荒相通，彼处荒，则移彼丰处以赈此荒处；彼处荒，则移此丰处以照彼荒处”。

在此原则之下，规定了具体分配土地的办法：按单位面积产量的多少，把所分的田地分成九等；计口授旧；各个等级土地好坏搭配分配；男女分得相同数量的土地；未成年者分到的土地是成年者的一半。

《制度》平均分配土地的一个重要指导思想就是从生产资料上保证每个农民都有相同的“致富”的权利，提供通向“同等富裕”的最起码的经济前提。在农民看来，每个人拥有同等数量的土地，才会不再出现贫富分化。

再次，对农产品和其他一切物品实行公有和平均分配。洪秀全从小生活在农村，知道农民即使拥有相同的土地，也会由于技术、体质等方面的原因，所生产出来的产品也会多寡不一，因而出现差距。而这与洪秀全追求的没有差距，人人过“通天下皆一式”的生活的理想是相违背的。所以他又规定了国家对剩余产品具有处置的权力，通过财产公有，由国家进行平均分配，保证每个人吃一样，穿一样，用一样，这样才能真正体现皇上帝的公道。

为此，《制度》明确规定：

“凡当收成时，两司马督伍长，除足二十五家每人所食可接新谷外，余则归国库。凡麦豆苎麻布帛鸡犬各物及银钱亦然”。

这样做的原因是“盖天下皆是天父上主皇上帝一大家，天下人不受私，物物归上主”。这样做的目的是为了“主有所运用，天下大家处处平均，人人饱暖”，“此乃天父上主特命太平真主救世旨意也”。

《制度》中规定，“凡二十五家中所有婚娶弥月喜事俱用国库，但有限式，不得多用钱”。而且要做到“通天下皆一式，总要用之有节”。

还要保证“鳏寡孤独废疫免役，皆颁国库以养”。这样才能真正实现“人人饱暖”。

这里的国库制度，就是企图对一切社会产品按平均主义原则进行分配和管理的制度；其根本指导思想，就是要废除一切私有财产，由太平天国政权来统一平均分配，即所谓“人人不受私，物物归上主，则主有所运用”。这一规定，其实质便是要推行社会产品和财富的国家所有制。

《制度》中的国库制度，带有鲜明的军事共产主义色彩。它是基于太平天国起义初期建立的圣库制度之上的。1844年，洪秀全、冯云山入桂发动民众时，曾宣传“拜上帝的大家有饭吃，将来入了刺大家有福享”的主张。洪秀全还在会中规定：“凡拜上帝者，同食同穿”。1850年夏洪秀全发布团营令前夕，已建立起体现平均主义精神的公库制度。据韩山文《太平天国起义记》载：“是时秀全立即通告各具之拜上帝会教徒集中于一处。前此各教徒已感觉有联合一体公共御敌必要。彼等已将田产，屋宇变卖，易为现金，而将一切所有缴纳于公库，全体衣食俱由公库开支，一律平均。因有此均产制度，人数愈为加增，而人人亦准备随时弃家集合”。太平天国起义爆发后，拜上帝会“一切所有缴纳于公库”的制度成为必须遵循的军律，并被发展为“圣库制度”。所以，圣库制度是适应战争需要而建立的，它对于发动更多的民众投入起义队伍、加强内部纪律、保陈军需及其他供给，都起过重要的作用。《制度》则以法令的形式把圣库制度作为一种社会改造模式推广到全社会去，把它由一种保证战时需要的临时措施，变为一种消除贫富分化、实现“无处不均匀，无人不饱吸”的社会理想的一种重要手段。

复次，重视农业生产，强化小农经济。

《制度》对社会生产形式作了具体规定：

“凡天下树墙下以桑，凡妇蚕绩缝衣裳。凡天下每家五母鸡，二母彘无失其时。······凡二十五家中陶治木石等匠俱用伍长及伍率为之，农隙治事”。

太平天国对于贫富问题的解决，不同于以往的农民起义，只停留在“劫富济贫”、“均贫富”等分配、消费领域，只追求消费和分配上的绝对平等。他们一方面重视对绝对平等的追求，另一方面也重视和奖励生产，不过他们是把实现绝对平等放在第一位，把发展生产放在第二位，可以说是“公平第一”、“效率第二”。他们平均分配生产资料的目的，就是为了让土地重新回到农民手里（当然农民得到的仅是使用权），使生产资料和劳动者结合，促进生产力的发展。他们进行武装起义的目的，就是为了解放生产力，打破封建专制对生产力的束缚，在“新朝”的主持下，奖励和发展生产。他们在分田时明确规定每个人都有土地，就是为了鼓励人人劳动，促进生产的发展。在洪秀全那里，他的理想就是实现“人人饱暖”。所以可以这样认为，洪秀全设想的“共同富裕”道路模式是这样的：平等占有生产资料→人人劳动→平均消费。所以在《制度》中多处可见奖励生产的规定：“力农者赏，惰农者罚”；农业生产干得好的，可以被提拔为官员；基层官员两司马平时要“督之为农，耕田奉尚”；把农业生产的好坏作为是否提拔基层官员的重要标准之一。当然，我们也应看到，太平天国领袖们是从他们一向熟悉的小农经济的经营方式出发，来设计他们理想的社会生产形式的。他们把千年流传下来的小农经济经营方式加以理想化、固定化，试图在小农生产的基础上去实现“人人饱暖”的理想。这种生产，仍不外是一家一户为基本生产单位，在所分给的那一小块土地上进行男耕女织的自给性生产。社会的分工也不发达，种植业以外的其他手工业劳动，只是在农闲期间从事，还没有从种植业中分离独立出来。同时它也排斥商品经济。这些都具有古老的自然经济的典型特征。这种局限是时代和阶级局限的结果。在小农眼里，农业生产是唯一的生产形式，是唯一能发财致富的手段，一家一户只要能把自己的那块地种好，平时再辅之以手工生产，即只要做到男耕女织，就可以实现“有饭吃，有衣穿”的温饱理想。这种温饱理想是小农千百年来梦寐以求的理想境界。至于工商业，那都是不牢靠的，尤其是商业，现实的生活经验告诉他们，易导致两极分化，所以天国领袖们坚决排斥商品经济的发展。封建统治者“木抑末”思想和小农对商品经济的天然拒斥，决定了洪秀全在《制度》中是没有给商品经济留有余地的。所以洪秀全的探索显现出强烈的复古和反现代化趋向。

政治上：

为了保证他们“人人饱暖”理想的实现，天国领袖们还从政治上作出了一系列规定。

首先，进行政权变更，打破旧的统治机器，建立农民“革命政权”。太平天国搞的不是一般的“劫富济贫”，“除桑安良”，反贪官不反皇帝。他们试图打破旧的封建统治秩序，所以明确地把打击矛头指向以清朝皇帝为总头子的各级地主阶级的政权机构和官职人员。同时自觉地建立起以贫苦劳动人民为骨干领导的从基层起的各级革命政权。太平天国的农村基层政权，是按照其军事组织的体系建立起来的。即以军、师、旅、卒、两司马为编制，而以两司马所统率的二十五家为基层组织。这种军事化的社会政治组织，就是为了通过行政和暴力保证他们的平均主义的分配、消费的经济生活能实现。

其次，为了保证农民能够参加基层政权，实行了乡官制度。各级地方官员的产生，采取逐级向上保举，逐级核实，最后由天王降旨任命的办法。“凡天下每岁一举，以补诸官之缺。”为示慎重，对保举人员实行奖罚制：“举得其人，保举者受赏；举非保人，保举者受罚。......凡滥保举人者黜为农”。对被保举者的基本要求是“能遵条命及力农者”。显然，农民领袖们希望基层组织的构成人员是能够将他们的理想实现的人。实际上，真正愿意实现农民理想的也主要是劳动人民。所以劳动群众参加政权的是相当多的。“木匠居然作大人”，“良民不肯为旅帅、为司马、为百长，市井无赖及蛮横仆妇喜充之”。太平军对劳动群众极为热情和信任，而对地主阶级的知识分子则一般是使用而并不重用，对劳动者与剥削者这样严格区分不同对待，表明他们自发的阶级觉悟达到了惊人的高度。

同时，对在位的诸官，《制度》规定了升贬制度：“凡天下诸官三岁一升贬，以示天朝之公”；由各级官员对其所属进行保升、奏贬，详列其“贤迹”或“劣迹”，报上一级官员核实，“凡保升奏贬所列贤迹恶迹，总要有凭据方为实也”；“凡滥保举人及滥奏贬人者融为农”；“凡在尚保升奏贬在下，诬则黜为农；凡在下保升奏贬在尚，诬则加罪”。

《制度》中对地方官员的保举、升贬制度的设想，既是对“大同”理想社会中的“选贤与能”原则的运用，也是对封建专制主义的国家机构的否定，体现了农民阶级素朴的平等思想，具有某种民主的色彩。这也体现了中国封建时代的农民追求“等贵贱”去实现“均贫富”理想的要求。在洪秀全生活的封建社会末期，小农经济的生产方式已基本定型，农民的自组织功能增强，与此同时，中国社会结构的一体化程度愈来愈高，经济和政治的联系更加紧密。少数社会成员愈来愈依靠特殊的政治权力对农民进行超经济强制，社会政治生活中的等级特权地位成为农民生活状况恶化的重要原因。为实现“均贫富”，必须打破等级特权，追求政治地位的平等。洪秀全显然凭经验也觉察到这一点，为了实现“人人饱暖”的社会理想，还需要相应的政治制度去保证。鉴于此，《制度》才会对政治制度作出以上规定。

文化上：

注重对人们进行“思想教育”——加强对“拜上帝教”的宣传和灌输，以实现“换移心肠”，重塑他们所需要的“新人”，通过这些“新人”去实现他们的理想。

《制度》为太平天国确立了统一的意识形态——拜上帝教。他们试图通过加强对“天父皇上帝”的信仰，来强化人们的上帝大家庭意识，增强“人无私财”、衣食与共观念，消除彼此的“此疆彼界之私”，不起“尔吞我并之念”，实现“天下一家，共享太平”的美好理想。

《制度》注重加强对人们的“宗教教育”。规定：“其二十家中童子俱日至礼拜堂，两司马教读旧遗诏圣书、新遗诏圣书及真命诏旨书焉”。显然，天国领导人是非常注重培养自己的接班人的，把培养“新人”的目标从小孩抓起，因为《制度》关于“人人饱暖”的理想最终还是要天朝的未来“接班人”去实现的；不仅儿童要接受宗教教育，成人也不例外：“凡礼拜日，伍长各率男妇至礼拜堂，分别男行女行，讲听道理，颂赞天天上主皇上帝焉。”不仅老百姓要接受教育，大大小小官员也要受教育，“凡内外诸官及民，每礼拜日听讲圣书，虔诫祭奠”。

在实际生活中，太平天国非常注重“天情道理”的宣讲，这种宣讲的突出特点是把宗教观点与起义前后的革命历史糅杂在一起，如“……升座良久方致词：我辈金陵起义始，谈何容易乃至斯，寒暑酷烈，山川险峨，千辛万苦成帝基，尔辈生逢太平时，举足使上天堂梯……”这里在对老百姓加强革命传统教育；还注重对人们加强敌我观念教育，要人们奋勇杀敌，“同时长跪同默祷，同时蹶起同狂呼（说杀尽妖魔四个字），每饭不忘除妖魔”；还教育人们需先公后私，“但当创业之初，必有国而有家，先公后及私”。太平天国这种独特的“思想教育”是随时随地都进行的，“天晴则操练兵士，下雨则习读天书”,“凡刑人必讲道理，掠人必讲道理，仓卒行军，临时授令必讲道理，……为极苦至难之役必讲道理”。这种“思想教育”，在斗争中也确实起了统一思想、统一意志、统一步调的重大实际作用，它使广大的太平军战士团结一致，奋不顾身，前仆后继，不可阻挡，“以人众为技，以敢死为技，以能耐苦忍饥渴为技，……死者自死，渡者自渡，登者自登”。正是由于“思想教育”的作用巨大，所以洪秀全总结了这个经验在《制度》中加以推广，以服务于他们理想实现的需要。

社会结构上：

规定男女平等，把妇女的解放作为实行“人人饱暖”的一种重要手段。在经济方面规定：“凡分田照人口，不分男妇”，以此确立妇女在经济上与男子有平等的权利，让妇女走出家庭，投入社会生产，去增加社会财富。

在婚姻方面规定：“凡天下婚姻不论财”，这意味着要废除封建买卖婚姻，提高妇女的社会地位。

《制度》的上述规定，是洪秀全在《原道醒世训》中提出的“天下多男人，尽是兄弟之辈；天下多女子，尽是姊妹之群”主张的体现。自从金田起义以来，太平天国已在这方面采取了一些措施，如组织女军，让妇女直接投入反清斗争，“男将女将尽持刀，·····回心放胆同杀妖”；设女官，让妇女有参加政治活动的机会，“贼妇亦有伪职，与伪官相同”；对江南妇女下解放缠足令，废除这一残害妇女近千年的毒害，让妇女得以参加社会生产及其他活动。太平天国的这些规定，都突破了封建夫权的束缚，甚至使当时西方资产阶级也赞叹为“洵世界得未曾见之奋观，即人类的幻想亦未能形状其伟大”。

天国领导人将实现男女平等作为贯彻他们理想的一种手段，虽然尚存在多种历史局限性，但表明他们已模糊意识到，只有让妇女获得同样的社会地位，实现解放，才有可能真正实现“人人饱暖”。否则妇女不解放，那“人人饱暖”也就只是男子的饱暖，“共同富裕”也就成了一句空话。他们注重让妇女从经济、政治、社会地位等方面与男子真正平等，并从实际生活中去尝试执行，对我们今天仍有很大的借鉴启迪意义。

洪秀全认为，只要遵循皇上帝的意志，实现《制度》中的上述种种设想那么数千年来亿万农民朝思暮想的人人饱暖，天下幸福的境地就可变为美妙的现实了。

洪秀全的平均平等方案，是中国几千年来第一个系统解决贫富分化问题、实现“人人饱暖”的方案。他的《天朝田亩制度》是近代中国第一个全方位探索“共同富裕”道路的理想纲领。他试图在彻底打破旧的社会秩序基础之上，在“新政权”的主持下，以解决经济问题为中心，辅之以政治、文化、社会等方面的举措，为中国农民探寻一条通向“温饱”的理想大道。他的探索，反映了千百年来亿万中国农民对“无处不均匀、无人不饱暖”的理想社会强烈的追求，代表了中国封建时代的农民试图在小生产基础上探求“共同富裕”道路的一种巨大尝试。他的探索，代表了中国农民以自己方式所能做到的一切，显示了中国农民自己独特的理想和追求。他的探索表明，在中国这样一个人口大国，尤其是农业大国，实现“共同富裕”，应首先使亿万农民摆脱贫穷状态，顾及农民自身的要求，否则“共同富裕”只能是一个美好的空话。

但是，洪秀全的探索，毕竟是封建时代的小农的绝对平均主义空想。其空想性表现在以下几个方面。

其一，理想的空想性。《制度》所描绘的理想蓝图是“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”。这种富裕模式，是一种所有人都过着一样的，没有任何差别的同质、均一的“富裕”，是一种小农式的绝对平均的温饱理想。小生产者只追求分配和消费上的绝对平等，只追求结果上的平等，而否认任何差别的存在。这本身就纯粹是一种主观上的空想。小农将“共同富裕”等同于土地和财富占有的绝对均等，而认识不到“共同富裕”本身也不是财富的同一，而存在着适度的差距。因此，小农的这种平均主义式的“共同富裕”模式，与其说是对未来美好生活的向往和追求，不如说是对现实苦难生活的压榨所发出的呻吟，是对封建社会严重的贫富两极分化的自发的严重抗议，是“对极端的社会不平等，对富人和穷人之间，主人和奴隶之间，骄奢淫逸者和饥饿间之间对立的自发的反映”，它所折射出来的是“个体农民的思想方式，是平分一切财富的心理，是原始的农民（共产主义）心理”。这种理想的作用在于它能把千百万个在生死存亡线苦苦挣扎的穷苦农民暂时动员起来投入到“劫富济贫”的农民革命洪流中，却无法付诸实施，只能是一种可望而不可即的乌托邦。

其二，手段的空想性。洪秀全认识到了私有制和私有观念的存在是产生贫富分化的社会根源，所以他主张彻底否定生产资料私有制，不仅否定了地主土地私有制，而且否定了小农个体所有制，建立天王国家所有制这种“公有制”形式。但是洪秀全不知道，“在过去任何时代，消灭单个经济（这是与消灭私有制分不开的）是不可能的，因为根本还没有具备这样做的物质条件。······它将建立在纯粹的理论上面，就是说，将纯粹是一种怪想”。一切超越历史的做法必将受到历史的最终惩罚。洪秀全在落后的小生产基础上建立的“公有制”，只不过是反动的封建国家所有制的再版；如果付诸实施，必将严重阻碍社会生产力的发展。同时，洪秀全还企图排斥商品经济，把男耕女织式的典型的自给自足的小农经济理想化和固定化，指望这样一种古老的、低级的生产方式去促进生产力的发展，这只能是一种妄想。再者，洪秀全将着眼点不是放在生产上，而是放在分配上，而且在分配上推行绝对平均主义，抹煞人们之间的区别，这样严重挫伤了农民小私有者的生产积极性、创造性和进取精神，从而破坏原有的本来就很低的社会生产力水平，其结果至多只能维持“人的再生产”，即“种的繁衍”的低生产力水平，而不可能会有“饱暖”水平。

如果在小生产低下的生产力水平上，硬要强制推行这种理想模式，其结果只能是普遍贫穷，而不是普遍富裕。太平天国在现实中强制推行平均主义的“圣库制度”，结果导致了普遍的禁欲主义。实际上，在中国封建社会，禁欲主义既是小农经济的必然反映，也是个体农民追求平均主义的必然结果。在封建社会，小块土地的封闭经营与维持简单再生产的虚假产往，陈旧简陋的生产工具与天灾人祸的困扰侵袭，人口繁衍的高频速度与生产效率的低下落后、填饱肚皮的原始欲望与生活方式的单调乏味······这一切构成了小生产者生产与生活的基础，在这种脆弱的经济结构、低下的生产力水平基础上，小生产者只能免于“乐岁终身他，凶年免于死”，在消费上趋于节俭，导向禁欲主义。在社会财富极有限的情况下，也只有通过实行禁欲主义，才能抑制统治阶级的挥霍和消费，实现财富占有上的平均主义，以满足全体社会成员统一于齐一水平的要求。小生产所要实现的均平理想，是这样一种禁欲主义的生活方式：“小国寡民，使有什陌之器而不用；使民重死而不远徒；虽有舟舆，无所求之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。

小农平均主义理想的追求，不仅导向禁欲主义，而且在政治上导向专制主义和皇权主义，在经济上走向纵欲主义。

随着天朝政权的建立，天国领袖们就很快颁布了《太平礼制》，以“三纲五常”的等级差序观念为指导，形成了一整套森严繁琐的特级特权体制，起义军首领根据官位高低，享有特权体制。农民领袖们的这种蜕化，其根源在于农民阶级自身地位的局限性。小生产的经济基础和社会基础的脆弱，加之小生产者分散、游离的本性，导致小生产者之间缺乏任何共同的政治联系，形不成统一的政治利益，他们无法凭借自己本身的力量确立起自己在现实生活中的主体地位，实现自己绝对平均主义的理想。正如马克思所指出的：“他们不能代表自己，一定要别人来代表他们，他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高站在他们上面的权威，是不受限制的政府权力，这种权力保护他们不受其他阶级侵犯，并从上面赐给他们雨水和阳光，所以归根到底，小农的政治影响表现为行政权力支配社会”。同时，在以一家一户为单位的小生产汪洋大海中，只有借助于强大的社会调节和控制系统，才能把千差万别而又极其分散的小农统一在同一规格里，才能实现小生产者绝对平均主义的理想。所以，马克思说：“小块土地所有制按具本性来说是全能的和无数的官僚立足的基地。”。所以，太平天国蜕化为新的封建专制王朝，也就不足为怪了。

政治上的皇权主义和专制主义，又使他们的平均主义原则和“人人饱暖”理想成为空谈，天国领袖们也走上纵欲主义之路。天王洪秀全大兴土木建天王府，东王杨秀清“珍宝堆积，琳琅满目”，忠王李秀成可以一次从家中拿出首饰及金银十万两。他们和天朝城内依靠圣库制度供给衣食的广大军民之间，已毫无“平均”可言；至于太平军控制地区那些靠施粥救济的难民，也根本不会抱有同《天朝田亩制度》的制定者“有饭同食，有衣同穿，有钱同使”的奢望。这种绝对平均主义的理想方案同贫富两极分化的现实并存、禁欲主义的倡导者成为纵欲者的悲剧现象，同样可以从小生产者的局限中找到原因。农民作为小生产者，面对受剥削而导致的贫穷地位，希望“均贫富”；作为小私有者，他们又潜藏着财富和权力个人占有和垄断的自私意识。他们所希望改变的只是财富和权力的占有者而非占有关系，并希望有机会永远独占权力和财富。所以当农民起义军打下半壁江山时，小生产者固有的狭隘性、自私性和保守性，加之对封建统治阶级挥霍和纵欲的愤恨、不满、嫉妒和报复心理，促使他们急于索取物质上和精神上的补偿，于是特供变为特权，禁欲演化为纵欲。以洪秀全为首的农民领袖们，其反清的最初动机就是源于改变自己的地位，其目的是消灭既有的王侯将相取而代之。所以中国农民是不能依靠这些农民领袖来实现“共同富裕”的理想的。

洪秀全的艰辛探索失败了，但是他毕竟为后人开辟了前行的道路。他对“人人能饱暖”理想的强烈追求，激励着后人继续奋斗。康有为就是在洪秀全跌倒的地方开展新的探索的。他抛弃了洪秀全在小生产基础上进行探索的幻想，而在近代工业大生产基础上寻求通向“共同富裕”之路。而孙中山则把他的民生主义看作是太平天国土地纲领的继续：“民生主义在前数十年，已有人行之者，其人为何？即洪秀全是。洪秀全建设太平天国，所行制度······即完全革命经济主义”。

二、康有为的“大同”道路

太平天国农民运动失败以后，中国社会在西方资本主义的冲击下，开始蹒跚地行进在近代化的大道上。中国社会开始出现一种新的经济成分——资本主义经济。从19世纪60—70年代起，中国出现了自办的工业，包括带有浓厚封建性和一定买办性的官办企业，以及民族资本主义经营的企业。与此相适应，中国社会产生了新的阶级关系——资产阶级和无产阶级。在这种新的历史条件下，一些先进分于展开了对“共同富裕”道路的探索。康有为，这位近代中国资产阶级维新派的领袖，便是其中的卓越代表。与洪秀全不同，他一方面主张发展近代工业作为“致富致强之道”，使中国通过发展资本主义，变成一个近代化的工业强国；另一方面他又试图超越西方资本主义近代化的局限，在否定小农经济基础上，在理论上构建了一个人人富裕的大同理想世界，从而将近代国人对“共同富裕”道路的探索推向一个新的历史阶段：在社会化大生产基础上寻找通向“共同富裕”的道路。康有为的探索集中反映在他的代表作——《大同书》之中。

康有为的《大同书》成书于1901年至1902年定居印度大吉岭期间，是他“合经子之奥言，探儒佛之微旨，参中西之新理，穷天人之颐变，搜合诸教，披析大地，剖析今故，穷察后来”的结果。

在《大同书》中，康有为把现实社会看成一个无处不苦、无人不苦的大苦海，如废疾之苦、贫穷之苦、刑狱之苦、苛税之苦、压制之苦，等等。为了拯世救民，脱大众出苦海，他主张破除“诸苦之根源”的九界，即“国界”、“级界”、“种界”、“形界”、“家界”、“业界”、“乱界”、“类界”和“苦界”。“吾既生乱世，目击苦道，而思以救之，昧昧我思，其惟行太平之道哉！”只有行“大同”之道，才可以拯救世人的苦难，进入一个生产力高度发达，没有任何痛苦的“至平”、“至公”、“至仁”的理想社会－“大同”社会。

为了实现这个理想社会，康有为在《大同书》中作了以下设想：

（一）经济制度

“大同”社会的经济制度是建立在废除私有制、实行公有制的基础之上的。他提出：

“今欲致大同，必去人之私产而后可；凡农工商之业，必归之公”。在私有制社会里，那些设想完美的人类理想社会的先进中国人，都朦胧地觉察到私有是一切罪恶的根源。数十年前，太平天国农民英楼们曾以“人人不受私，物物归上主”的“公有制”形式，去追求“无处不均匀，无人不饱暖”的理想生活。数十年后，初生的资产阶级代言人康有为也把一切财产都归公有，作为能否实现大同理想社会的基本前提。所不同的是，洪秀全企图在小生产基础上废除私有制，康有为则主张在近代大工业生产基础上废除私有制，后者显然比前者前进一步。

康有为废除私有制的结论是建基于他对私有制的种种弊端剖析之上的。

在农业上，康有为指出：“中国许人买卖田产，故人各得小区之地，难于用机器以为耕，……而田主率非自耕，多为佃户，出租既贵，水早非时，终岁劳动，胼手胝足，举家兼勒，不足事畜，食薯煮粥，犹不充饥，甚者需于以偿租税，菜色楼衣，其困苦有不忍言者”。这里，康有为实际上已经认识到小土地占有和经营是一种落后的生产方式，阻碍农业进步和生产力的发展，所以他主张用机器大生产去取代小生产，才能带来生产力的高速发展。他也隐约指出了封建土地所有制和封建剥削是导致贫富分化的根源。鉴于此，他提出“农不行大同则不能均产而有饥民”，“大同”社会农业要实行“公农”，“举天下之田地皆为公有，人无得私有而买卖之”。他的具体设想是：在大同世界的“公政府”下设农部，主管天下农田，各地政府所设农曹、农局投一定数量的田地给农人，耕田数量随农业机械的进步而增加。农业生产是在自上而下的行政机构及其相应的官员的组织领导下，有计划地在机械大生产上进行。

在工业上，康有为指出了资本家占有制和雇佣劳动制度所造成的贫富分化和引起的社会后果。“工业之争，近年尤剧，盖以机器既创，尽夺小工，畴昔手足之烈－独人可为之者，今则为大厂之机器所攘，而小工无所谋食矣。而能作大厂之机器者，必具大资本家而后能为之。……一厂一场，小工千万仰之而食；而资本家复得操纵轻重小工之口食而控制之或抑勒之，于是富者愈富，贫者愈贫矣。……贫富之不均远若天渊”。这种不公平的制度必然会导致社会的动荡不安，祸及全体社会成员，“夫人事之争，不平则鸣，乃势之自然也；故近年工人联党之争，挟制业主，腾跃于欧美，今不过萌蘖耳，又工党之结联，后必此愈甚，恐或酿铁血之祸，其争不在强弱之国而在贫富之群矣”。为此，康有为提出：“工不行大同则工党业主争，将成国乱”，“大同世之工业，使天下之工必尽归于公，凡百大小之制造厂、铁道、轮船皆归焉，不许有独人之私业矣”。他还设想，由大同之世公政府设立工部，各地小政府设工曹，管理天下所有的工业生产，根据各地的地形、交通、市场等条件的区别，开设各种工厂，进行满足社会需要而非为了追求利润的生产。

在商业上，康有为指出，私有制下的商业，“竞争尤烈”，“由争利之故，故造作伪贷以误害人，……即不作伪，而以劣样之货妄索高资，欺人自得，信实全无”，这样就导致“资性之日坏，天机之日丧，积久成俗，以此而欲至性善之世，岂可得哉！”。故此，他提出：“商不行大同则人种生诈性而余货以殄物”，“大同世之商业，不得有私产之商，举全地之商业归公政府商部统之”。同时，公政府令各地政府设商曹、商局并开设商店，每个城市设一商店，其中商品种类齐备，“万色并列”，任人挑选。而且对顾客送货上门，人们可用电话购货，或者将所需商品的清单按期告知店方，便可如期获得货物。

由于废除了私有制，建立了公有制，大同之世的生产和流通状态也就摆脱了“各自为谋”、“不能统算”的无政府状态，代之以统一的计划指导。根据康有为的设想，社会所需要的用品的品种数量，都经过周全的预算，制订出精确的计划，按各地的生产能力和条件，把生产定额按比例地下达各地，生产部门则据此生产出各种农林产品、渔盐产品、矿产品和机器等。产品的品种数量，同全体社会成员的需要完全相符，“是以地无遗利，农无误作，物无腐败，品无重复余赢”，做到了“工人之机器适与生人之用器相等，无重复之余货，无腐败之殄天物”，以往的生产无计划及浪费现象将不复存在。

在分配方面，由于废除了私有制，消灭了剥削，人人参加劳动（“禁懒惰”是大同世界“四大禁”之一），所以大同社会实行“按劳分配”的工资制，“自农夫、渔牧、矿工，各视其材之高下，阅历之浅深，以为工价之厚薄，略分十级。……其农夫、渔人、牧夫、矿工、林工至下级者，其俸令足为衣食之资，自此等而上之可也”，“人人皆作工而无高下，工钱虽有少差而相去不能极远”。也就是说，康有为认为人们之间虽因能力和贡献的不同而有着劳动报酬上的差别，但这种差别很小，不至于导致严重贫富分化，使全体劳动者都得以丰衣足食。显然，康有为在这里，既反对无差别的平均主义，又反对贫富悬殊的两极分化。在大同社会里，特别鼓励人们在文化科技方面钻研，对在这方面做出突出贡献者，予以重奖，“特重开人智之法，悬重赏以鼓励之”。康有为从西方考察中得知，科技是促进西方社会生产力得以发展的重要因素，所以他也在大同社会中对科技予以高度重视。

从康有为在经济方面的设想中我们可以看到，康有为已把生产力的高度发达作为大同世界的经济基础，把实行公有制和按劳分配作为反对两极分化、实现“共同富裕”的经济制度保证。显然，康有为的“大同”社会是一个效率与公平高度统一的健全社会。

（二）政治制度

为了保证公有制真正为天下人所有，大同社会在政治上实行人人平等、天下为公的民主制度。康有为认为，封建君主专制是造成人间苦难的重要原因，他说：“君之专制其国，鱼肉其臣民，视若虫沙，恣其残环”。“大抵压制之国，政权不许参与，赋税日以繁苛，摧抑民生，凌锄士气”。这显然违背了天下国家为天下人公有的平等之理。为了保证人们在经济上平零，就必须实现人们政治上的平等，使国家真正为天下人服务。

在康有为的大同社会里，要求“去国界，合大地”，废除了一切作为强制压迫工具的国家机器，如法庭、监狱和军队，代之而起的是管理社会、经济、文化和各种福利事业的机关－公政府。所以在大同之世，已不复存在原来意义上的国家，更不是封建时代的家天下，从而必是“天下为公，选贤与能者，官天下也。夫天下国家者，为天下国家之人公共网有之器。非一人一家所得私有。当合大众公选贤馆以任其职，不得世传其于孙兄弟也”。这样的“太平之世，人人平等，无有臣妾奴隶，无有君主统治，无有教主教皇，孔子所谓“见群龙无首”，天下治之世也”。而且到那个时候，人民“皆为世界公民，以公议为权”，“公政府只有议员，无行政官、无议长、无统领、更无帝王，大事以多数决之”，总之是“举世界之人公营全世界之事，如一家父子兄弟，无有官也”。另外还规定“凡人背公政府有谋据地作乱称帝王君长之尊号及欲复世爵者，皆为叛逆最大罪”，所以在大同社会反对个人独裁成为“四大禁”之一。

这样，康有为所描绘的大同社会，在政治上是“人人相亲，人人平等，天下为公，是谓大同”。这里所展现的是一张彻底的民主世界的图画天下为公天下，政府为公政府。康有为清醒地认识到了，只有真正实现天下国家为天下公有的原理，才能在经济上实现人人富裕的理想境地。

康有为在政治上的规划，不仅是对封建君主专制的彻底否定，而且也是对西方资产阶级民主制度的一种超越，同时也是对洪秀全在政治上探索的一种扬弃，而具有强烈的时代气息和指导未来的历史意义。康有为的设想，对于我们今天真正贯彻公有制为人民所有也具很强的指导意义。

（三）社会制度

康有为在大同社会中，把实现男女平等和废除家庭也作为“大同”的重要手段。

在《大同书》里，康有为的“大同世界”的社会结构被规划为一个消灭阶级、废除家庭、消除任何天然或人为束缚的绝对独立自由的个人的志愿结合。

早在《大同书》成书之前，康有为就曾宣传过人人平等，人人独立思想。

“尧舜与人人平等相同，此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极”。

“人人平等”的演绎就是对尊尊卑卑的封建纲常的否定。资产阶级要反对封建，就要“无情地斩断那些把人们系组于其‘天然增长’的复杂封建羁绊”。为个人解放，康有为主张实现妇女解放和废除封建家庭制度。

康有为在《大同书》里，把妇女解放、男女平等视作实现大同的关键所在。他认为“《大同书》总诸苦之根源，皆因九界”，而“除九界”“至大同”的根本点在于“男女平等，各自独立”。“全世界之人，欲至大同之世，太平之境乎，在明男女平等，各有独立之权始矣，此天予人之权也”。

为此，康有为提出男女不平等完全违反了天赋人权的公理，驳斥了认为妇女在生理上、才智上不及男于的荒谬说法：

“人者天所生也，有是身体即有其权利，侵权者谓之侵天权，让权者谓之失天职。男与女虽异形，其为天民而共受天权一也；人之男身，既知天与人权所在而求与国闻政，亦何抑女于攘其权哉，女子亦何得听男子独擅其权而不任其天职哉！”。“故以公理言之，女子当与男子一切回之；以实效徽之，女子当与男于一切同之。此为天理之至公，人道之至平”。

根据上述观点，康有为在《大间书》中详尽规定了妇女在参政、教育、婚姻、社会风俗等方面享有与男于同等权利，并从法律上保证妇女具有独立人格的权利，以此实现男女平等。

恩格斯曾指出：“在任何社会中，妇女解放的程度是衡量普通解放的天然尺度”。很清楚，康有为已经意识到了妇女解放在整个人类解放历史进程中的重要地位，把实行男女平等作为实现天赋人权和平等观的具体目标之一，并为此作出了真挚的努力，为后人留下了宝贵的财富。但是康有为并没有真正认识到妇女受压迫的深刻的历史根源和社会根源，所以无法找到实现妇女解放和男女平等的现实途径。

与妇女解放问题相联系，康有为提出废除家庭的设想。

“去家界为天民”是康有为至“大同”的最重要的理论。梁启超说《大同书》“全书数十万言……，其最要键在毁灭家族”。康有为提出了以个人为社会构成单位和基础的理论去代替以家族为基础和单位的封建主义。

康有为从历史进化的角度抨击了“家”的危害。他认为宗法家庭阻碍了社会生产力的发展，束缚了劳动力的解放。“有家之私”构成了社会进化的阻碍。“一家之中，分利者众，生利者寡，妇女无论矣，孩童无论矣，即壮岁子弟亦常仰食于父兄，故家长为一家之人所累，终岁勤劳而犹不足自给，一家之人，亦为家长所累，半生压制，而终不得自由”。同时，“人各私其家，则无从得以私产归公产，无从公养全世界之人，而多贫穷困苦之人”，所以如果“家之私未去，私产主义犹行”。根据以上观点，康有为认为“若去民私业，此事甚易，即自去人之家始也”。这样，康有为就将消灭家庭与消灭全部私制联系在一起，在他看来，如果没有家庭，就“无有夫妇父子之私也，其有遗产无人可传，其金银什器皆可赠人，若其农田、工厂、商货皆归之公，即可达到大同之世矣”。为此，康有为主张彻底废除家庭以解除封建伦常对人们的束缚，人人都为一律平等的世界公民。为了达到这一目的，他提出了一个大胆的空想方案；它的要点是男女自由同居，儿童公有，一生下来就由公家办的“养婴院”、“怀幼院”来抚育，以后再经“小学院”、“中学院”、“大学院”来“公养之”、“公教之”，使每个社会成员都受到高度的文化教育，然后去为社会服务，到老年成不幸残废，则有社会“养老院”“养病院”来公恤之，他认为这样“行之六十年，则全世界之人类皆无家矣”，大同之世就可达到了。

康有为企图通过废除家庭来达到废除私有制的目的，进而去实现“大同”社会，这显然是倒果为因，是十分荒谬的。但他对封建家族制度的揭露，对于人们打破封建制度的束缚，还是有其历史意义的；他对家庭社会化的展望，是非常具有前瞻眼光的。

康有为认为只要实行上述各种制度，那就可以实现人们向往的生产力高度发达、富裕、文明的人间乐园了。在生产方面，由于实现了电气化、机械化和自动化，一人“可代古昔百人之劳，每人每日只工作三，四个小时甚至一、二个小时，自此外皆游乐读书之时矣”；“人既安，学既足，思想日进，其倍过于今者不可以亿兆思议”。在大同世界里，社会财富极其丰富，人们的衣食住行和精神生活都尽善尽美。穿的是绫罗绸缎，“裹身适体，得寒暑之宜”；吃的是玉肴琼浆，“以备养生”；住的是玉楼璃殿，“珠玑金碧，光彩陆离；花草虫鱼，点缀优雅”；行则“水有自行之舟，陆有自行之车，空有飞屋飞船”。随着生产力的高度发展和物质生活水平的提高，人们的文化和道德修养也达到了前所未有的水准：“当太平之世，人性既善，才明过人，惟相与鼓舞踊跃于仁智之事，新法日出，公施日多，仁心日厚，知识日莹，全世界人共至于仁寿极乐善慧无边之境而已，非乱世之人所能测矣”。康有为在《大同书》中所描绘的，确实是一个人人富裕的理想世界。

康有为对“共同富裕”道路的探索是在中国已开始启动近代化的条件下借助于西方社会进化论和资产阶级天赋人权学说，以近代社会化大生产为基础展开想象的。这与洪秀全将理想建立在小农经济绝对平均主义基础上相比，无疑折射出时代发展的新要求。他的探索，要比洪秀全大大前进一步，为后来孙中山设计“天下为公”奠定了基础。他的“大同”思想，在中国近代政治思想史上具有重要地位。梁启超便曾把康有为的《大同书》比作学术界的“大地震”。

康有为的“大同”道路是建基在对封建专制制度和资本主义制度的双重否定基础上的。他猛烈地批判了封建专制统治下的贫富两极对立：“巨富之子也，生而锦衣玉食，金银山积，偷指盈千，田园无极，妾妇杂沓，纵盈声色，……挥金如土，富与国敌”；而乞丐之子却“终日行乞而不得一食，饿死沟壑而不得一席”。在康有为眼里，封建社会是一个“以强凌羽，以众暴寡，以智欺愚，以富轹贫，无公德、无平心”的人间地狱。与对封建主义激烈批判繁密结合在一起的是对劳苦大众的深切同情。他在《大同书》中写道：“农民穷苦，胼胍手足以经营之，而终岁之勤，一粒无获，宜其领苍苍之大憾，而嗟上帝之不仁也！”。他还指出：“人民生丁斯世，既有仰事俯畜之需，而租税所需，迫于星火。征符杂下，胥役纷来，鸡豚任其宰割，室屋听其摧毁。或当水旱疾贫，公租不偿，男子押追于牢狱，田园典质于他人。甚或鬻妻以偿，卖子相继，为人奴婢，分弃夫妻”。康有为对封建主义的激烈抨击，已超出了剥削阶级内部为采用何种统治方法而进行争辩的狭隘范围，从而具有某种程度的人民性因素。

与此同时，他也揭露了资本主义制度下的社会不平等现象。在资本主义社会，大资本家富如“国君”，同“作工小民”相比，“贫富之不均，远若天渊”。在欧美主要资本主义国家，普遍存在着生活悲惨的穷人：“试观东伦敦之贫里，如游地狱，巴黎、纽约、芝加哥贫里亦然。菜色褴褛，处于地窖，只为丐盗。小儿养赡不足，多夭者”。故此，他愤怒地指出；“此其（指资本主义竞争）贻祸于人群，岂可计哉！”。

应当指出，康有为在《大同书》中对资本主义所作的某些抨击，远不及对封建主义所作的揭露和批判，这反映了当时中国资产阶级政治代表的两面性和矛盾心理：既想发展资本主义，又担心资本主义生产方式的弊端会导致严重的社会后果，从而损害资产阶级本身的经济上政治上的利益。但是，毕竟摆脱封建主义的束缚是当时中国发展资本主义生产方式的主要前提，康有为在《大同书》中把批判的锋芒主要指向封建主义，其时代和阶级的根源便在于此。所以在《大同书》中，康有为也正是主要通过对封建主义的批判来论证“大同”世界乌托邦蓝图的合理性的。

《大同书》对封建主义和资本主义的双重批判，无疑体现了历史的进步性，折射出现实主义精神的时代光芒，在当时的中国，在某种意义上起着启迪蒙昧，解放思想的积极作用。

正是在对封建制度的彻底否定和对资本主义制度的扬弃基础上，康有为“损益古今之宜，斟酌中外之善”，而“会通中西”，为中国人民设计了一条超越西方现代化范式的、“效率”与“公平”相统一的健全的现代化之路——“大同”之路。康有为的“大同”乌托邦虽然形式上借用儒家“大同”范畴，内容上也带有浓厚的儒家“仁”的道德乌托邦色彩，但它毕竟具有与儒家学说性质迥异的思想素质。儒家“三世说”以崇古取向和历史循环为基本特征，它是一种“古代乌托邦”，而康氏的“大同”社会则是建基于未来取向和历史进化论，是一种“未来乌托邦”。康氏建立在物质丰裕和技术进步基础上的“大同”乌托邦，也与节制物质欲望和追求道德和谐的儒家乌托邦大异其趣。康有为的“大同”社会为人们展示了一幅物质丰裕与道德完善、经济效率与社会公平高度统一的、人人富裕的幸福和谱的理想社会远景。

但是，对康有为来说，当时的中国毕竟还缺乏实现“大同”的前提条件，“解决社会问题的方法还隐顺在不发达的经济关系中，所以只有从大脑中产生出来。社会所表现出来的只是弊病，消除这些弊病是思维着理性的任务，于是就需要发明一套新的更完善的社会，并通过宣传，可能时通过典型示范，把它从外面强加于社会”。“这种新的社会制度是一开始就注定要成为空想的，它愈是制定得详尽周密，就愈是陷入纯粹的幻想”，事实上正是如此。康有为的“大同”不是建立在现实社会中，而是在远离社会现实的乌托邦式形而上玄想中进行的，因而康有为的探索就只能归结为一种超时代的幻想。因而它就不可能具有现实的逻辑力量，也不可能在现实中找到它的物质力量，最终也只是以一种虚幻的许诺满足人们心理上对美好社会的渴求，而根本无法改变现实中的贫富分化局面。

康有为在《大同书》中试图从自由婚配、去除家庭入手来改变整个社会，达到大同，这纯粹是颠倒了因果关系，只能是一种幼稚的幻想。同时，他在《大同书》中没有把工农劳苦大众视为实现理想社会的主体力量，而是寄希望于封建统治者自上向下的改良，寄希望于剥削阶级发善心和接受他的济世良方，他发出这样呼吁：不仅穷者、贱者在受苦，“富人”、“帝王”也同样在受苦；“据乱之世，举世间人皆烦恼人也，皆可悲可悯人也，不改弦易数，扫弦更张，无以度之乎！”。康有为的这一态度，充分体现了他所代表的中国资产阶级政治上的特征。资本主义生产关系的发展必然要求扫除封建的上层建筑的束缚；但由于中国资产阶级本身的软弱性以及同封建剥削阶级千丝万缕的联系，他们又怯于同封建主义彻底决裂。因此，渐进式的改良成了相当时间中国资产阶级的政治纲领，为此他们就必须诉诸于封建统治者。于是，康有为就像欧洲空想社会主义者那样，企图“以社会的全体群众的资格”，“作为整个社会的代表者而出现”，“他们要改善社会一切成员的生活状况，甚至生活最优裕的成员也包括在内，因此，他们总是不加区别地向整个社会呼吁，而且主要是向统治阶级呼吁。他们以为，人们只要理解他们的体系，就会承认这种体系是最美好的社会的最美好的计划”。很显然，在半殖民地半封建社会的中国，如果按照康有为设计的道路，中国人民就根本不可能摆脱被剥削受压迫的贫穷命运，更谈不上步入康有为描绘的大同世界了，所以，康有为的“大同”世界只能是无法实现的“理性和永恒正义的王国”而已。故毛泽东指出：“康有为写了《大同书》，他没有也不可能找到一条到达大同的路”。

总之，康有为的“大同”道路，是新兴起的中国资产阶级在特定条件下，既缺乏先进的生产力和生产关系，又缺乏雄厚的物质力量，但却希图永远废除私有制对人的奴役和盘剥去追求更高一级的公有制度的向往和理想，但是这一向往和理想却正是以他们自身的软弱无力为其前提和特征的。正因为如此，他们无法在现实中找一条解决贫富分化的道路，只好将它放置遥远的不可知的将来去解决。

尽管如此，康有为作为一位中国现代化运动的思想先驱，其思想探索仍是富有原创性和挑战性的。早在19世纪末中国现代化运动开启之初，他就欲超越西方现代化的范型，为中国人民设计一条“经济效率”与“社会公平”相统一的健全的现代化道路，这显示了康有为高瞻远瞩的见识和博大的人文主义襟怀。相对于他生活的时代而言，他的探索可归结为一种超时代的幻想。但是，“大同”道路表征着中国思想界对现代化挑战的一种富有深远影响力的早期回应类型。康有为所追求的“富强”与“至善”的“大同”社会理想，成为中国现代化思潮最为深远的思想主题。它不仅代表着中国现代化思想发展的一个阶段，而且深刻地影响着20世纪中国现代化思潮的走向，康有为的“大同”道路，预示着对“共同富裕”的追求决定着中国未来社会非资本主义现代化发展模式的最终走向。

三、孙中山的民生主义方案

当康有为越过现实而在玄远的乌托邦遐想中寻求“效率”与“公平”相统一的道路时，近代中国民主革命的先行者孙中山则开始了把“共同富裕”道路的探索融入现代化过程中的尝试。这种尝试集中体现在他的民生主义方案的设计中。在民生主义中，孙中山既摒弃了洪秀全企图保持小农业生产方式的狭隘观念，又撷取了他废除封建剥削、平均分配土地问题的合理内核；既纠正了康有为漠视农民土地问题的偏失，又继承了他发展资本主义近代文明的合理内核，经过双重扬弃，全面而深刻地揭示了实现中国现代化的历史主题。通过民生主义方案，孙中山企图立足于中国现实为中国人民探索一条“四万万人都有饭吃”的“贫富均等”的“富强”与“公平”相统一的中国式现代化道路。

孙中山的民生主义方案凝聚了他防患于未然的战略考虑和谋求人民“共同繁荣昌盛”的崇高理想，是对西方现代化运动现实经验思考的产物。其旨趣在于探求中国现代化运动的价值目标及其实现的现实途径。他力图超越西方现代化模式的泛经济主义流弊，而努力寻觅一条“效率”与“公平”相统一的“架西方而上之”的新型中国式发展模式。

作为一位有远见的资产阶级革命家，孙中山一方面看到了西方资本主义经济的发展，奠定了西方国家富强的基础；另一方面也觉察到了资本主义制度所产生的弊端。并对此作了相当程度的揭露和批判。

首先，孙山认为资本主义的最大弊病是经济不平等。其主要原因在于在资本主义制度下，生产资料全部掌握在资本家手里。资本家“以资本压制人民”，因此欧美各国“国内的平民受资本家压制，穷人受富人的压制”。结果便是“富者立国，贫者无立锥之地”。由资本主义经济发展所带来的物质文明，“善果被富人享尽，贫民反食恶果，总由少数人把持文明幸福，故成此不平等的世界”。

其次，他还揭露了资本主义制度在政治上也不平等。他指出，欧美各国的资本家“用资本的势力，操纵全国政权，来压穷人”，“全国的权力，都操在少数资本家的手里，只有少数人幸福，大多数人还是痛苦”。这种情况产生的根本原因在于建立在资本主义财产私有制基础上的国家政权和法律政治制度，都是为资本家而设的。它没有为大多数人造福，而只是为少数资本家的利益而服务。

由于资本主义存在着经济上和政治上的不平等，随着资本主义的发展，这种不平等必然会造成“富者愈富，贫者愈贫”的两极分化现象。这种严重的贫富不均，必然要导致社会革命的爆发。孙中山看到，在欧美国家，由于贫富严重对立，所以大多数穷人便联合起来，为求得平等去推翻富人，“观大同盟罢工与无政府党、社会党之日炽，社会革命将其不远”。

鉴于这种情况，孙中山认为中国要摆脱贫弱状况，走向富强，一方面应该效法西方，另一方面又必须预防西方资本主义制度的“弊病”，打破资本家垄断，在工业革命的同时推进社会革命，“统一而国有之”，并行“社会主义”的“分配公平方法”。同时，中国作为一个后发国家，贫富分化的问题还不严重，“欧美所虑积重难返者，中国独受病未深，而去之易”，所以中国利用后来者优势，可“举政治革命、社会革命毕其功于一役，还视欧美，彼且瞠乎后也”。

正是基于对西方和中国现代化进程深刻反思的基础上，孙中山提出了“后来者居上”的解决两极分化的药方——民生主义。

何为“民生”？孙中山认为：“民生就是人民的生活——社会的生存，国民的生计，群众的生命”。“民生”是人类历史活动的中心，是社会一切活动的原动力。欧美近百年来最大的问题——“社会问题”，其实质就是“民生问题”。而“民生主义”就是“要把社会上的财源弄到平均”；“就是要全国人民都可以得安乐，都不致受财产分配不均”的痛苦；“就是要人人有平等地位去谋求生活”。“民生主义，即贫富均等，不能以富者压制贫者”，“民生主义的事实，最紧要的就是均贫富”。显然，民生主义的精髓就是改善人民的生活，“为众生谋幸福”，“打破社会上不平等之阶级”，防止出现贫富不均，实现社会财富分配的公平合理，达到共同富裕的目的。孙中山认为民生主义的“贫富均等”与“社会主义”之宗旨相同，“故民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”。他认为自己搞“民生主义”就是在实行“社会主义”。

作为建设民生主义指导原则之一，“均贫富”有两种可能的发展趋向：一种是向下平均，那就是“均贫”；另一种是向上平均，那就是“均富”。从孔夫子的“不患寡而患不均，不患贫而患不安”，到洪秀全的“无处不均，无人不饱暖”，主要若眼于“患不均”，“患不安”，力图以平均主义来换取社会安宁。由于时代的限制，他们除了实行小生产的农业经济而外，又别无发展现代化工业生产的可能，所以“均贫富”只能建立在极低的生产力水平之上。因此，无论从他们的主观愿望或客观可能去考察，他们的“均贫富”最终只能落得“均贫”的结果。孙中山生活的时代，已经是19世纪末20世纪初世界资本义高度成熟、社会生产力突飞猛进的时代，他不仅主张民生主义必须以振兴实业、创造新财源为物质基础，而且强调“建设之首要在民生”，并且以“家给人足”、“人人发财”和“共同繁荣昌盛”为“养民”目的。所以，孙中山的“均贫富”，不是以“均贫”为归宿，而是以“均富”为目标。孙中山明确指出，资本主义的富，“纯是少数人的富，不是多数人的富。那种少数人的富，是假富，多数人的富，才是真富”。孙中山希望通过民生主义达到“富则同富，乐则同乐”的境界。

实现民生主义，是孙中山一生奋斗的宗旨。为了实现民生主义，他提出了一个系统而又全面的方案：通过近代化革命为民生主义创造历史前提，通过振兴实业为民生主义创造物质基础，通过平均地权和节制资本实现民生主义。显然，孙中山追求的是一种通过革命解放生产力，通过经济建设发展生产力，效率第一兼顾公平的发展战略。

（一）近代化革命：民生主义的历史前提

近代中国是一个半殖民地半封建国家。鸦片战争前，中国已在封建专制统治下经历了二、三千年，专制统治的社会基础——地主阶级以及维护专制统治的精神工具——纲常名教，在中国社会已形成了盘根销节、牢固非常的势力。鸦片战争后，西方列强侵入中国，在中国划分势力范围，攫取了种种特权，控制了中国的经济命脉，建立起对中国的殖民统治，并且逐渐把中国专制政权变成了对中国实行殖民统治的工具。中国实际上成了列强共同控制和掠夺的殖民地。所以由西力东渐引起的中国现代化运动，其首要课题在于使中国摆脱半殖民地位而恢复民族赖以发展的自主独立。正因为中国现代化运动有区别于西方的最根本差别在于，它首先是一场救亡图存的民族复兴运动，中华民族的自主独立是中国现代化的首要前提，所以孙中山将“民族主义”定为其“三民主义”的首要课题，并一再强调民族精神是中国现代化的关键问题。他在实践上先是反对满清王朝的民族压迫政策，晚年又坚定了反帝的决心。他强调中国民穷财乏的重要原因之一，是“受外国经济的压迫”。他把不等条约比作“卖身契”，认为“辛亥革命”推翻了满清，“但是卖身契还没有收回，所以，现在还要做各国的奴隶”，为此他提出了“废除不平等条约”的口号，并且把“中国民族自求解放”规定为实现民族主义的要求。

孙中山不仅要通过“民族革命”实现民族独立，还要通过“政治革命”推翻封建专制制度建立民主制度，为此他提出了民权主义。他认为“要中国强盛，实行革命，便非提倡民权不可”。所以他一方面在实践中为推翻清王朝专制统治而奋战，终于通过辛亥革命推翻了中国几千年的封建君主专制统治，一方面又为克服西方“形式民主”的局限，在中国实现政治平等，提出“全民政治”的理想。故而他设计了“五权宪法”的民主政体。他认为，欲超越西方代议政体的“间接民权”而实行“直接民权”，必须于“人民权”范围之选举权外增加“罢免权”、“创制权”和“复决权”，同时在“政府权”方面实行“行政权”、“立法权”、“司法权”、“考试权”和“监察权”。在他看来，这种“人民权”与“政府权”相平衡的政体，“集合中外的精华，防止一切的流弊”，因而是真正完美的“全民政治”。如果能做到这样，就可以实现“国有即民有”，避免国家“为资产资级所专有，成为压迫平民的工具”，而“为一般平民共有，非少数人所得而私也”。

孙中山进行近代化革命的目的，就是为了扫除民生主义的障碍，解放生产力，创造必要的社会历史前提，建立一个能坚持独立自主和愿意执行发展经济、实行民生政策的人民主权国家。

（二）振兴实业：民生主义的物质基础

孙中山认为，革命以后必须继续之以建设，否则革命自身及革命政权的建立都失去了意义，因为革命本身不是最终目的，“革命的目的是为众生谋幸福”；同时革命本身并不能实现民生主义，只有发展经济，才能真正保证民生主义具有雄厚的物质基础，所以在新政权建立后，要以新政权为杠杆，自上而下地进行改革，以加速经济发展。

如何高速发展生产力呢？孙中山在《民生主义》演讲中，以经济生活的演进为尺度，将人类社会历史的发展，区分为“果实时代”、“游牧时代”、“农业时代”、“工商时代”。而农业生产的发达则有限，工业生产力由于大量使用机器却能无穷发展，“故进化程序，既由农业时代进而为工商时代，步步前进，永不后退。·····此后世界只有日趋向前，断不能废除现世文明进步，而复返于原始状态”。只有从“农业时代”向“工商时代”迈进，才能从根本上改变中国经济落后的状况，才能使中国富强起来，才能解决中国的民生问题。

1912年4月17日，孙中山在上海中华实业联合会欢迎会上演说中出：“中国乃极贫之国，非振兴实业则不能获救，仆抱民生主义以民生为归宿，即是注重实业”。

他在《实业计划》自序中强调：振兴实业乃“此后中国存亡之关键”，而“今所谓实业者，实机器生产之事业而已”。

在《民生主义》演讲中他又明确指出：“要解决民生问题，一定要发达资本，振兴实业”。

显然，在孙中山心目中，振兴实业乃是实行民生主义的物质基础，实行民生主义则是物质建设的根本目的。为了振兴实业，孙中山制订了《实业计划》。

孙中山的《实业计划》既“万端齐发”又“突出重点”。他说：“予之计划，首先注重铁路、道路之建筑，运河、水道之修治，商港、市街之建设。盖此皆实业之利器，非先有此种交通运输屯集之利器，虽则全具发展实业之要素，而亦无由发展也。其次则注重于移民、垦荒、冶铁、炼钢。盖农、矿二业，实为其他种种事业之母也。农、矿一兴，则凡百事业由之兴矣。且钢铁者，实为一切实业之体质也。凡观一国之实业发达与否，观其钢铁生产之多少可知也”。在他看来，“机器者实为近代工业之树，而矿业者又为工业之根。如无矿业，则机器无从成立，如无机器，则近代工业之足以转移人类经济之状况者，亦无从发达”。他反复强调：“中国的工业非要赶快振兴不可”，只有“振兴工业，用机器来生产”，才能创造“很大的新财源”。显然，孙中山把民生主义的实现置于发展近代工业而非固守小农经济的物质基础上，而不是离开发展社会生产力来搞分配上的穷拉平，这就避免了洪秀全那样主观上想追求共同富裕却在现实中陷于普遍贫穷的历史覆辙。

（三）平均地权，节制资本：民生主义的实现

孙中山吸取了西方现代化过程中只追求“效率”而不顾“公平”导致贫富不均的教训，设计了超越西方模式的非资本主义化的工业化道路：工业革命和社会革命同时并举而“毕其功于一役”。他一方面要实现“工业化”而图国家富强之利，另一方面又要实行“国有化”而防贫富不均之弊。故而他奉行的是“经济效率”与“社会公平”相统一的发展战略。所以他在大力发展生产力的同时，注意采取措施改善贫民的生活，并且防止垄断的出现，以免财富过度集中于少数人之手。平均地权和节制资本就是为了实现教贫防不均的目标而制定的两项重大举措。

孙中山认为，要在中国实现民生主义，关键在于防止少数人垄断土地和资本。因此，“国民党对于民生主义定了两办法：第一个是平均地权，第二个是节制资本”；“盖酿成经济组织之不平均者，莫大于土地权之为少数人所操纵”；而“节制资本之要旨”，则在于“使私有资本制度不能操纵国民之生计”。

早在1899—1900年间，孙中山已萌发“土地国有”和“耕者有其田”的意思。最早提到“平均地权”，则是1903年秋制定的东京军事训练班誓词。1905年同盟会成立，孙中山更将“平均地权”列为纲领。通过引证亨利·乔治的观点，孙中山强调：“土地公有，实为精确不磨之论”；地主占有土地，不过是对社会所有物的劫夺和掠为己有。他预计，革命成功后，城市地价将随中国实业的发展而急剧上涨。土地所有者因地价上涨就会趁机攫取暴利，成为社会上的大富豪，而农、矿、工、商、交通各业则会因越来越重的地租、地价负担而使发展受阻，广大人民群众也会因为发展受阻而陷入贫困和失业。为了扫除发展中的障碍和解决发展中出现的贫富分配不公问题，就必须平均地权，实行土地公有。

至于“平均地权”的实施，辛亥革命前，孙中山提出了核定地价、增价归公的办法。1906年，《中国同盟会革命方略》军政府宣言对“平均地权”的原则规定是：“文明之福祉，国民平等以享之。当改良社会经济组织，核定天下地价，仍展原主所有；其革命后的社会改良进步之增价，则归于国家，为国民所共享”。辛亥革命后，孙中山于1912年10月对“平均地权”的办法作了进一步说明：“我国今日言社会主义，主张土地公有，则规定地价税收之二法，实为社会主义之政策。即谓地主所有之土地，使其定价，自由呈报，国家按其地价，征收地价百一之税。地主报价欲昂，则纳税不得不重，纳税欲轻则报价不得贱。两而相权，所报之价，遂不得不出之于平。国家据其地价，载在户籍，所报之价即为规定之价。此后地价之增加，咸为公有，私人不能享有其利，地主虽欲垄断，其将何辞之可籍哉？”。

在孙中山看来，土地国有及地价税、土地增殖归公等项措施，从消极方面说，是为消除土地私有对经济发展的阻碍和防止因土地垄断而导致的经济发展中的贫富悬殊问题；从积极方面讲，这也是国家筹措发展资金和借国家之力改善民生的一个重要手段。孙中山设想，由于在革命后的经济发展中地租及地价上涨极其迅猛，国家从征收地价税及土地增价所得的财政收入，将成为发展资金的一个取之不竭的财源，“中国行了社会革命之后，私人永远不用纳税，但收地租一项，已成为地球上最富的国”。国家经济强大了，就可以去解决分配不公问题，所以“若能将平均地权做到，那么社会革命已成为七八分了”。

由于孙中山主要从发展的角度考虑土地问题，他的平均地权，并不是为了解决农民土地问题而提出的，而是主要服务于实业发展的。他认为最终解决农民土地问题的方案是“耕者有其田”。早在辛亥革命前他在同梁启超、章炳麟等人的谈话中，就多次提出耕者有其田的主张，只不过一直没有找到实现这一主张的切实方案。他认为只有在革命成功后，才能逐步解决农民的土地问题，因此，直到1924年第一次国共合作前，孙中山对平均地权的思考，只着眼于城市和交通要道的土地问题。

第一次国共合作后，孙中山才正式以“耕者有其田”的主张架起了平均地权与解决农民土地问题的桥梁。这个时期，他反复强调：“中国自古以来是以农立国，·····中国的人口，农民是占大多数，至少有八九成，但是他们很辛苦勤劳得来的粮食，被地主夺去大半，自己得到手的几乎不能自养，这是很不公平的”；“将来民生主义真是达到目的，农民的问题真是完全解决，是要耕者有其田；那才是我们对于农民问题的最终结果”。只有实现“耕者有其田”，才能消除地主对农民的剥削，改善农民的生活，动员农民参加革命，高速发展农业生产，解决“农民解放问题”，“我们解决农民的痛苦，归结是要耕者有其田”。

为了实现“耕者有其田”，孙中山还设想了土地来源和实施办法。关于土地来源，孙中山拒绝无偿没收地主土地，因为那样会侵犯地主的利益，引起地主的反对，所以，他试图寻找一种使地主和农民两者皆得利的办法。国家授予耕者的土地，主要来源于：1.照价收买，“国家当需地时，随时可照地契之价收买”，归于国有；2.没收地主未能照章纳税的土地；3.公有或私有的未经开垦的“荒地”；4.填海造田。“耕者有其田”的实施办法为：1.授田法，“农民之缺乏田地沦为佃户者，国家当给以土地，资其耕作”；2.租旧法，在边疆新开发的移民区，“国家所得土地，应均为农庄，长期贷诸移民”。

“节制资本”是孙中山实现民生主义的另一个办法。孙中山认为，贫富不均的社会问题源于“私人资本制度”。在这种制度下不可能实行“分配公平”以解决“民生问题”，因为资本主义生产的唯一目的是“赚钱”，因而资本主义制度是实现“民生主义”的障碍。他指出“我们的民生主义，目的在于打破资本制度”。但他认为，“对于资本制度只可以逐渐改良不能马上推翻”。他主张用“养民主义”办法打破资本主义制度。他认为，“有了这种以养民为目的的好主义，以前不好的资本制度便可以打破”。故而孙中山在资本问题上，主张一方面利用资本来发展生产力，另一方面要克服资本主义只顾“赚钱”的趋向，要把资本导向“养民”的目的。“节制资本”便是他在资本问题上的具体主张。

“节制资本”的思想包括节制私人资本和发达国家资本两个相互关联的方面。孙中山从中国的经济现状出发，强调“中国不能和外国相比，单行节制资本是不足的。因为外国富，中国贫，外国生产过剩，中国生产不足。所以中国不单是节制私人资本，还要发达国家资本”。

1912年中华民国建立伊始，孙中山就指出：“今日共和告成，措施自由，产业勃兴，盖可预卜，然不可不防一种流弊，即资本家将从此以出是也。......故一面图国家富强，一面当防资本垄断之流弊”。孙中山正式提出和全面阐发节制私人资本的问题，是在《中国国民党第一次全国代表大会宣言》和《民生主义》的专题演讲中。他提出的节制私人资本的办法为：1.用“累进税率多征资本家的所得税和遗产税。行这种税法，就可以令国家的财源多是直接由资本家而来。资本家的入息极多，国家直接征税，所谓多取之而不为虐”；2.从经营范围和企业规模上加以限制。“一切垄断性质之事业，悉当归国家经营”；“凡本国人及外国人之企业，或有独占的性质，或规模过大为私人之所不能办者，如银行、铁道、航路之属，由国家经营管理之”；3.根据国家经济发展需要，对某些已由私人资本经营的企业，采用“收买”、“赎买”，或“以法律收回”等形式，改由国家经营；4.通过地方自治团体，建立农业、工业、交易、银行、保险等合作经济，以缩小私人资本的活动范围，其目的在于防止私人资本垄断国民经济，操纵国计民生，以避免重蹈欧美各国的覆辙。

节制私人资本并不意味着压制所有的私人资本，而是指节制私人垄断资本，但对中、小资本则加以保护和奖励，以此促进生产力的发展。孙中山认为，中国实业的开发，可分为个人企业和国家经营两条途径，“凡夫事物之可以委诸个人，或其较国家经营较为适宜者，应任个人为之，由国家奖励，之”。孙中山的这种民营和公营同时并举的主张，是具有强烈的现实意义的。对于中国这样一个生产力落后的国家来说，在一定范围内发展资本主义，是发展生产力最终实现共同富裕的必由之路。那种由国家包办一切的主张，历史和现实已充分证明是不利于生产力发展的。孙中山这种对资本主义既利用其“善果”又防止其“恶果”的设想不仅对中国，而且对所有的后发型现代化国家都具有强烈的现实指导意义。

发达国家资本是与节制私人资本相辅相成的一项措施。孙中山认为，单靠节制私人资本并不能保证起到预防私人资本操纵国计民生的作用，所以必须壮大国家资本，并且随着经济的进一步发展，国家资本将在整个社会经济生活中起到主导作用。只有让国家资本壮大了，私人资本才能无法操纵国民生计，才能避免欧洲各国私人资本恶性膨胀的祸害。同时，对落后国家来说只有借助国家力量，壮大国家经济，才能与外国垄断资本相抗衡，保持民族经济的独立发展，并在世界经济中占有一席之地。更为重要的是，只有壮大国家资本，才能消灭私人资本的剥削，增加国家的财源，加强国家宏观调控的能力，对社会分配进行调整，防止社会分配不公，从制度上保证所有社会成员最终走向共同富裕。孙中山对国家资本的重视，对于我们今天的社会主义现代化建设，对于今天的第三世界国家发展经济，都具有很强的借鉴意义。

为了解决发达国家资本所需要的人才、技术和资金，孙中山主张“一变向来闭关自守主义，而为门户开放主义”。他说：“凡是我们所兴事业，我们无资本即借外国资本；我们无人才，即用外国人才；我们方法不好，即用外国方法”。与清朝统治者在对外关系上或是闭关锁国，或是媚外求降不同，孙中山对利用外资提出了一系列原则：第一，维护国家主权，“惟止利用其资本人才，而主权乃不可授之于外人”；第二，坚持平等互利，“合作基础建立于平等互惠的原则上”；第三，坚持为我所用，中国“欢迎列国之雄厚资本，博大规模，宿学人才，精练技术，为我筹划，为我经营，为我训练”。利用外资的具体方式则是：“一，借资兴办，二，华洋合股，三，定以限期，批与外人建筑，期满无价收回”。归根结底，利用外资是“欲使外国之资本主义以造成中国之社会主义”。

从以上我们可以发现，孙中山民生主义的发展模式的一个重要特点，就是强调国家的积极干预来加速中国经济发展，平均地权的实施要通过土地国有，节制资本的主要内容是发达国家资本。离开国家的活动，平均地权和节制资本是无从谈起的。

孙中山强调整国家干预在经济发展的作用，使他在理论上倾向于国家干预主义，而反对自由放任主义。他对亚当·斯密的经济自由主义深不以为然，认为没有必要的国家积极干预，必然会导致贫富分化和垄断资本操纵国民生计。他把西方国家在大机器工业出现以后垄断压迫和阶级斗争激化，看作是奉行斯密学说的结果，“实业未革命以前，人皆奉斯密·亚丹之说为圭臬，一致主张自由竞争，其结果酿成社会上贫富激战之害”。正因为他主张加强国家对经济的积极干预，所以他非常赞同马克思的经济学说，认为马克思的“资本公有”的主张深合其意，能够解决资本问题。

孙中山认为，只要实行平均地权和节制资本，就可以消除贫富不均，实现“均富”、“真富”——人人富裕，在中国实现“社会主义”。

孙中山的民生主义方案是对西方资本主义现代化之弊的回应，其宗旨在于超越西方模式而寻见一条非资本主义的健全的经济现代化之路。“民生主义”作为“三民主义”的中心课题，既集中地体现了孙中山现代化思想的时代特点和理论高度，也集中反映了它的理论矛盾的思想限度。孙氏把“民生”视为社会进化的重心和原动力，并坚持把社会经济问题归为实现“共同富裕”的关键，显然是深有见地的。它充分反映了孙中山关心人民疾苦的博爱襟怀和其理论的现实主义品格，但是他的思想也有将“民生”问题抽象化的倾向。他脱离现实的物质生产活动和阶级斗争而空谈“民生”，这样作为“人类的生存”的“民生”也就不免流为空洞的“生存需要”。孙氏将“民生主义”之“工业革命”与“社会革命”并举的思想，提出了中国现代化之“工业化”与“国有化”的两大课题，并且将“富足”与“公平”确立为中国现代化的价值目标，从而主张超越西方模式而寻求一条新型面健全的中国经济现代化之路，这无疑体现了孙中山思想的时代高度和远见卓识。它标志着中国现代化思想迈上了一级新的台阶，而开始从西化的“模仿”走向中国化的“创造”。孙氏看到了西方现代化过程“效率”与“公平”悖反的困境，但他并不赞同保守主义反对现代文明和崇尚复古的主张，而相信人类可以走一条“取利避害”的社会进化之路，并且始终牢牢把握“工业化”这一中国社会进化的关键，把“共同富裕”的实现建筑于现代工业大生产基础之上，这也是孙氏思想的深刻之处。但综观民生主义方案，也不难发现其消极防弊重于积极兴利的理论偏失和主观空想色彩。

孙中山将“土地”与“资本”问题视为中国社会问题的枢纽，也触及了问题的要害。变革封建土地关系是现代化社会变迁的基本前提，也是解决农民土地问题的着眼点所在，而“资本”则是工业化和解决社会公平的问题的关键所在。但是孙氏的“平均地权”主要旨在解决工业化过程的地价剥削问题，而并未把变革封建土地关系而实行“耕者有其田”作为重点，所以在实践中无法把农民解放出来，把农民引上“共同富裕”之路；而他的“节制资本”的“国有化”之策重在预防工业化过程中的私人垄断之弊，而很少虑及“国有化”的集权经济在非西方国家现代化进程中的特殊积极意义。孙中山也没有意识到在国家政权性质没有进行根本变革的情况下，由国家大力发展资本主义，也只是国家资本主义的壮大，也不能从根本上改变广大人民受压迫、被剥削的地位，他们仍处于社会的最底层，是一切不公平、不合理现象的最大、最终承受者。孙中山的“节制资本”本质上是要发展资本主义，并且完全由资产阶级的国家政权来实行“节制资本”。资产阶级的国家政权的本质，正如恩格斯所指出的：“只是资产阶级社会维护资本主义心产方式的共同的外部条件使之不受工人和个别资本家的侵犯而建立的组织”，“不管它的形式如何，本质上都是资本主义的机器。它愈是把更多的生产力据为己有，就愈是成为真正的总资本家，就愈是剥削更多的公民”。孙中山主观上想通过“节制资本”来预防资本主义弊病，但他没有意识到：资本主义生产关系本身内在的矛盾，是资本主义社会弊病的根源所在，不根本消灭资本主义制度，设想通过资本主义国家政权力量，发展中小资本特别是国家资本来避免这些弊病，显然只能是无法实现的空想。

同时，孙中山的“民生主义”具有浓厚的调和主义色彩。孙中山力求避免现代化社会阵痛的天真初衷，使其排斥“革命”而钟情于和平的“改良”。因而他虽倾心于社会主义的“平等”理想，却不赞同其革命手段（他曾明确宣布：“中国社会革命，则不必用武力”）；虽憎恶资本主义的“贫富不均”之弊，却不愿废除私有制，他力图寻求一种“两全其美”的改良方案，以既兼取“富足”与“平等”之利，又避免革命引起的社会阵痛代价。这种虽“可欲”却不“可能”的改良构想，再次暴露了孙中山思想集宏大与空疏一体的矛盾品格。孙中山的“平均地权”和“节制资本”，企图以使贫者和富者两利的办法解决“平等”问题，这不能不是一种空想。而当他设想借“养民主义”的倡导“打破”资本主义制度时，表明他并未走出道德主义的思想误区。和康有为一样，他的“民生主义”也深受儒家“大同”乌托邦思想的影响，他始终把“社会主义”和“共产主义”等同于孔子的“大同主义”或“均产主义”。由于他对“社会主义”的认知的儒学化和道德化倾向，使其片面地专注于“社会主义”的“平等”，并将其仅仅视为对贫富不均补偏救弊的合理分配制度。因而，他也就不可能充分认识到，社会主义在具有伦理传统主义而缺乏资本主义发展之历史、文化、现实条件的中国，对于现代化进程的特殊积极意义。孙中山在“资本主义”和“社会主义”问题上的深刻思想矛盾，使其始终困顿徘徊于两者之间，而难以为其解决“效率”与“公平”的统一问题找到一条切实可行的道路。

尽管如此，孙中山的民生主义对资本主义的离异和对社会主义的趋近，毕竟标志着中国现代化运动超越西方模式而寻觅中国道路的创造性尝试，预示着社会主义是实现“共同富裕”的唯一道路。它不仅确立了中国现代化运动的价值目标，而且为实现这一目标提供了一条富有原创性和启示性的思路。

结 语

通过对近代三位政治家的探索的考察，我们可以看出，追求共同富裕是近代中国社会各阶层先进分子的普遍共识，是他们献身于救国救民的内在动力，决定着他们对中国社会发展道路的选择和设计。

由于所处时代及社会阶层不同，他们的探索也不同。从洪秀全到康有为、孙中山，清晰地反映了农民阶级、资产阶级维新派、革命派不同的政治要求，折射出近代先进中国人对共同富裕道路孜孜探求的足迹。

站在传统与近代交汇点上的农民领袖洪秀全，试图在打破旧有的社会秩序前提下，在小生产和小农经济的基础上，借助于平均主义，实现“无处不均匀，无人不饱暖”的理想生活。洪秀全的这种探索，集中反映了亿万农民要求废除封建剥削、摆脱贫困生活和建立平等社会的善良愿望。洪秀全探索的结果，是走向了普遍贫穷的禁欲主义。历史昭示人们，不发展大生产，不实现工业化，不走向现代化，那么，一切试图在小生产和小农经济的基础上，对生产资料和生活资料实行绝对平均主义分配的方案，要么只是农民和小生产者的一种幻想，要么只能是穷拉平，穷“均匀”，以形式上的暂时平等，带来社会生产力大破坏、大倒退的历史惩罚。说到底，建筑在小农业生产和绝对平均主义基础上的“无外不无均匀、无人不饱暖”的辉煌宫殿，只能是一座虚幻的海市蜃楼。

与洪秀全不同，资产阶级维新派领袖康有为，在中国近代化已启动的新的历史条件下，他从资产阶级的视角再一次反刍古代“大同”思想，在继承古代大同思想的基础上，通过对封建土地所有制和资本主义制度的双重否定，建构了一个建立在西方式社会大生产基础上的大同世界。这个大同世界不再是以往小国寡民式小生产者的乐园，而是一个社会生产力高度发达、人人富裕的美化了的资产阶级的理想王国。但是，康有为的探索，只是停留在纯粹的理论思维领域，是一种乌托邦幻想，他无法在现实中寻找一条通向“大同”的道路。所以康有为无法给中国人民找到一条通向共同富裕的道路。但康有为的探索启示人们，共同富裕必须建基于高度发达的生产力基础之上，必须有人人平等的政治民主制度相保证；同时在现代化建设过程中，不能将共同富裕的理想推之于遥远的不可知的将来，坐等经济发展了再去谋求贫富分化问题的解决，否则只能使共同富裕成为一个可望而不可即的乌托邦，而无法防止两极分化的发生。

作为资产阶级革命派领袖的孙中山，在对洪秀全和康有为的探索进行扬弃的基础上，立足中国现实，以国家资本主义为基础的社会经济制度，“耕者有其田”的土地制度和平均分配的措施来实现共同富裕，但是他的设计蓝图因其主观社会主义的空想性和社会政治的动荡而未能付诸实现。作为近代探索共同富裕道路的集大成者，孙中山的探索与中国共产党人新民主主义革命的政纲是相似的，因此具有较强的合理性和革命实践性，为中国共同富裕道路的探索作出了卓著的贡献。孙中山的探索启示人们，共同富裕的实现是一个渐进的过程，对中国这样生产力落后的国家来说，发展生产力应放在第一位，同时应在经济发展的过程中不断去克服两极分化，做到“效率”与“公平”的统一，最终在高度发达的生产力基础上实现共同富裕。

近代先哲们探索“共同富裕”道路虽然调异，但也有共同点，那就是：他们都认为私有制是产生贫富分化的根源，所以把建立“公有制”的“社会主义”作为消除剥削、消灭两极分化的根本途径。洪秀全主张在小生产基础上彻底废除私有制，建立天王国家所有制；康有为主张在大生产基础上建立公有制；孙中山主张土地公有，打破资本私人制度，壮大国家经济，在工业革命的同时实行“国有化”。但是，他们的这种“社会主义”不是科学社会主义，只是一种空想社会主义：洪秀全的农业社会主义，康有为的乌托邦社会主义，孙中山的主观社会主义。但是近代先进中国人追求社会主义，却是一种普遍共识，这预示了在中国推行非资本主义现代化模式的必然性，昭示了只有社会主义才是通向共同富裕的必由之路。

近代先哲们的探索昭示后人：贫富不均将影响国家的安定，只有将“共同富裕”作为立国之本，走社会主义道路，实行公有制，才能真正避免两极分化；只有实现现代化大生产，才能杜绝小国寡民的平均主义；只有承认追求富裕的合理性，共同追求社会财富的增值，才能达到富裕，进而达到共同富裕；只有消灭平均主义，才能调动人民的积极性，真正走向共同富裕这些结论恰恰是对邓小平“共同富裕”理论的诠释。中国共产党人在新的时代条件下，鼓励一部分地区一部分人通过诚实劳动和合法经营先富起来，同时坚持提倡先富的带动和帮助未富的，最终实现全体人民的共同富裕。在这条“共同富裕”道路的指引下，中国经济出现了前所未有的大发展，共同富裕不再是政治家的空洞想象或政治纲领，而开始成为社会现实。尽管中国当前还未真正实现共同富裕，但只要我们坚持社会主义公制，坚持走共同富裕的道路，坚持发展生产力，反对平均主义，防止两极分化，那么，中国人民一定能够实现两千年来共同富裕的“大同”理想。

来源：公众号：《新时代新思想研究》2021年4月14日

责任编辑：思想先声编辑部

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