语言的暴力与解放：从动物伦理到生命政治（上）
动物城邦编辑部
秉承善待动物的信念，坚持人与自然和谐共生、绿色发展方略，致力于推动中国动物保护公共政策的形成和完善，构建人与自然、动物和谐相处的理想国。
从亚里士多德开始，语言能力就被认为是人类的政治基础，是由暴力转向和平的关键。但也许更值得注意的是，人类语言的另一面，是原始的“符号化暴力”。人借助于语言能力将自己与其他动物区别开，完成自我指认，这一操作在阿甘本那里被称为“人类学机器”。在这个层面上，动物完全没有“话语权”。结果是，语言中的符号化暴力毫无阻碍地贯穿于人与动物的关系史，并且不可避免地蔓延到人类自身的内部，形成生命政治。如何调停和阻止这一暴力，不但是动物伦理，也是更广泛的生命政治问题。通过直面这一问题，动物伦理学才不仅仅是关于动物的伦理学，而能够成为由动物的问题入手去重新反思伦理学的根基的动物哲学。
一、语言：人类的生存优势与政治起源
赫拉利（Yuval Noah Harari）在《人类简史》中提到，距今7万到3万年前，智人这个物种出现了新的思维和沟通方式，称为认知革命。仿佛基因突变一般，人类突然就获得了与地球上其他动物完全不同的语言能力，这种能力使人类能够形成大规模的组织，实施复杂而庞大的合作。赫拉利认为，其他动物也有交流沟通，但是并没有人类语言的符号化功能，也就是虚构功能。人类语言高度抽象的符号化及其虚构功能是能够形成大规模协作的关键。[①]正是因为可以大规模合作，才使得人类脱颖而出，打败所有的竞争对手一举跃升到食物链的顶端，成为地球的主宰。[②]
亚里士多德的《政治学》(The Politics)中有一个著名的段落：“比起蜜蜂或任何群居动物，人类显然更是一种政治动物。因为，按照我们的看法，自然不做无用之事；在动物之中仅有人拥有言语。声音可以表达痛苦和快乐，在其他动物身上也有；因为它们的本性到达这个程度，能够感受痛苦和快乐并互相表达。但是言语却是用以权衡利弊，以及正义与不正义。因为与其他动物相比，只有人能够感受善恶以及正义与不正义之类的东西；而正是对这些东西的参与造就了家庭与城邦。”[③]在亚里士多德这里，人类语言与其他动物不同的特殊之处就在于：动物也可以有声音，表达快乐和痛苦，但只有人能够用语言来阐明利弊和正义的问题。如果说，赫拉利所说的“虚构”是人类语言的特殊运作形式，那么表达“正义与不正义”则是人类语言的特殊内容，它们是人类语言特殊性的两个侧面。
根据赫拉利，人类语言的某种特殊之处，为人类带来的最大好处，即生存优势，是真实可见的。但更重要的是，如果我们跟随亚里士多德，把人类语言看作政治的起源，那它就不仅仅具有带来生存优势的工具价值，而且还具有道德伦理的含义：区分出文明和野蛮。
赫拉利提到，自然状况下，黑猩猩族群一般不超过50个成员，因为随着成员数量的增加，共同体的秩序会动摇和分裂。[④]而人类文明的其中一个特殊之处，就是可以形成稳固的共同体，规模大小远超其他动物。在共同体之内，人们不再以暴力搏杀，而是用相对和平的手段即话语的博弈(政治)来解决争端。在这里，语言使得人类共同体与黑猩猩族群的差别不再仅仅是能力的强弱问题，而变成了道德上的差别。使用语言来交流和辩论，内在地包含了对对话对象的最低限度的承认。我们相信，诉诸话语和诉诸战争，不是不同的政治原则的区别，而是政治与非政治的区别、是城邦与丛林的区别、文明与野蛮的区别。这至今仍是西方主流的基本政治观念，也是现代日常生活中最根本的信念之一。于是，人类相对于其他动物来说，就不仅仅具有生存优势，还具有道德优势。因为人的生存更多地依赖语言，而不是暴力，所以人类是更文明、更道德和更高贵的动物。
二、命名的暴力与语言的堕落
亚里士多德说：“正如当人成就正义之时他是最善的动物，当他违背正义之时，他就是最恶劣的动物。”[⑤]亚里士多德已经意识到，人可以在道德上优越于动物，也可以比动物更加恶劣。换言之，人一旦暴力起来，野蛮和丑陋程度远超其他动物。然而，亚里士多德仍然只是想强调，城邦的生活对人作为人的重要性——脱离了城邦的伦理生活，人也不会变成与其他动物一样，而是会更加恶劣。亚里士多德并没有把它与人类的语言（政治）能力（人性）联系起来思考，而仅仅将这一过度暴力看成是政治的缺乏。然而，这种解释并不能说明人类如何能够比动物更加暴力。
将人类拥有的独特语言能力与人的过度暴力的一面之间联系起来的，是齐泽克（Slavoj Žižek）。针对“语言就是暴力的反面，是和平的开始”这样的政治学，齐泽克问道：“假如事实正好相反，人类在暴力方面的能力胜过动物正是因为人类说话，又会怎样？正如黑格尔已经意识到的，在对事物的符号化之中存在某种暴力的东西，等同于它被玷污。……语言简单化了被指涉之物，将之贬低为某个单独的特征。它肢解事物，破坏它的有机统一，将它的局部和属性当成是自主的。”[⑥]
齐泽克和他的猫
齐泽克精神分析式的展开这一观点：语言让欲望突破界限，变成了一种溢出的和过剩的欲望；过剩的欲望产生过剩的攻击性，就是我们上面所说的过度暴力。这种暴力，乃是以语言这种人所独有的能力为基础。正是由于这样的过剩的欲望以及攻击性，人可以比动物更为暴力。[⑦]动物的暴力来自于自然的需求，是可满足的，是在界限之内的；而人类的暴力则来自于虚构的欲望，是永无止境的。
抛开精神分析的术语，我们仍可以认为，这种暴力最简单的原理，存在于人类语言对事物的命名当中。命名并不仅仅是某物与某个信号（sign）的对应关系，而首先是如卡西尔（Ernst Cassirer）所说的“每一物都要有一个名称”，它是从具体到普遍的飞跃。[⑧]我们通过语言层面的操作把事物纳入我们的意义世界当中，作为一个符号，而且必然是在我们的生活中有意义的符号。这个命名者，实际上就是规定了这个话语空间（意义世界）的权力-力量的化身，他必须是一个“主人”；这个规定的操作，也就是齐泽克所说的必然带有暴力的环节。根据齐泽克的观点，命名中的暴力可以说是最基础的暴力，命名的操作背后有一个总体性的、封闭的意义世界——其封闭乃是由于拉康所说的主人能指的“缝合”操作（缝合为一个封闭的整体）。也就是说，为了规定出一个话语空间，事物本身必须被肢解、阉割和片面化，否则它就无法被主人的权力整合到意义世界中。
当这一暴力被实施在动物身上，不同的动物之间，以及同一种动物的不同个体之间的差异，都被一笔勾销了。这一“人类中心幻想”传统，穿透了千年的西方思想史。
命名暴力的另一个结果是，在人类的世界中，符号逐渐代替了更原始的图像和象征。图像-象征与符号最根本的区别在于：图像-象征只是人对自然的模仿，人通过模仿自然的某些局部来与自然打交道，但是这个图像-象征背后还有一个对自然的总体的无限性的意识；符号是人自己构造出来的一个意义世界，把自然的总体的无限性隔绝在外。赫拉利对这个转变有一个通俗说明：人从“啊！那边有只狮子，快逃！”（作为一种信号），进展到“啊！狮子是我们部落的守护神！”（作为一种符号）。[⑨]这是一个必须严肃对待的人类特质，符号没有办法被还原为信号，正如文化无法还原为物理现象。
在卡西尔的符号现象学，以及霍克海默（Max Horkheimer）和阿多诺（Theodor Wiesengrund Adorno）的“启蒙辩证法”那里，对这个转变都有肯定的成分，认为人类的文化创造就从这里开始。然而，本雅明（Walter Benjamin）基于其神学视野给出了一个相当负面的评价：语言的堕落。本雅明直接挑战人类中心主义的语言观：他认为，根本上说，只有上帝的创世语言才是真正的、直接的和无条件性的语言，人类的语言起初只是一种“翻译”，本身必须有所凭依，所以不是绝对的。[⑩]按本雅明的立场，人类语言建构诸意义世界之所以可能，仍要以上帝之言的创世作为基础；而上帝之言通过人类语言所建构的意义世界来展开自身。然而，人类犯罪、进入尘世历史、语言堕落，才是历史的真实展开，这一点，我们只能回溯性地认识到——也就是说，只能接受。在本雅明看来，这种堕落既是现代性的起源，也是文明的代价。
God answers Job from the Whirlwind 1803-05 (Butlin 461)
图源Wikimedia Commons
此外，本雅明所说的语言的堕落，不仅仅是符号代替了更原始的图像和象征，而且是语言变成纯粹的工具——或者说，人生进入了一种存方式，其核心特点就是任意使用和奴役语言。本雅明试图表明，语言本来不是任意的，而是堕落为任意的，语言堕落为空洞的符号，是一个重大的历史事件：它即是人类历史本身的起源。根据本雅明的说法，人类语言脱离了其根基（上帝的话），成为碎片般的符号，这就不再是对原初语言的翻译，而转变为虚构的、间接的和无根的语言，并伴随着“过度命名”（Overname）的现象。[11]于是，语言的败坏又导向对万物的奴役。[12]或者说，以“过度命名”的方式，语言的堕落为人类对其他造物的抽象、阉割和操纵等暴力倾向提供了基础。在此意义上，语言的堕落与人的堕落是同一件事，都指向人类堕落之中所带有的深层过度暴力。
三、人类学机器
语言的命名功能本身不完全是坏的，它毕竟是人类展开生活世界和文化世界的关键环节。但问题的实质在于，必须意识到，命名本身只是对自然的某个侧面的截取。当人类沉浸在以命名形成的符号世界中，失去了对这一世界的有限性的意识和批判的时候，命名就带有一种先天的暴力结构。也就是说，问题并不在于人类用符号构筑了一个世界并生活在其中，而在于人类把自己构筑的符号世界当成了唯一的世界。这个时候，原来对自然的无限性的意识（用宗教的语言说则是“对上帝的意识”）已经退场了，代之以对共同体内部权力结构的绝对性的认可。由此，我们从语言基本结构中的暴力批判，转到一种政治上的意识形态批判。
不难看到，在人类通过语言构筑起来的最初的政治共同体中，不会说人话、不会大规模协作的动物，从一开始就是以“被排除”的方式纳入人类的意义世界的；它们没有政治共同体的入场券（语言能力），却又不可避免地被卷入人的世界。换句话说，人类最初正是凭靠对动物的排斥，才建立起的“我们”。这种排斥（同时也是建立-生产），正是乔治·阿甘本（GiorgioAgamben）所说的“人类学机器”（Anthropological Machine）[13]的主要功能。人类学机器，一种生产“人”的语言装置，其运作的基本方式就是区分和排斥，首先是区分人与非人、人与其他动物。在通过这种方式建构起来的共同体生活世界中，动物的命运必然就是被使用、压榨和奴役。阿甘本进一步指出：人类也以同样的方式对待自身，从而生产出既不是动物生命也不是人类生命的“赤裸生命”（barelife）。[14]由此，阿甘本打开了一个生命政治的论域。
古罗马斗兽场
人与非人的区分概念，其哲学内涵对人类文明的影响极为深远。所以，人类学机器的排斥功能，不可能以理想中的人与动物的生物学区分为界限；在极端情况下，甚至把某些在生物学上还可以称作人的动物，变成不具有“人性”的赤裸生命。也就是说，这个人类学机器当中所蕴含的先天暴力特征，并不会一直稳定在某个固定的范围，正如阿甘本指出的人与动物的边界一直都在变动。
比如，在亚里士多德本人生活的世界，他所说的城邦公民，真正的自由人，其实在当时是非常少数的男性奴隶主，剩下的女人、小孩和奴隶，都没有被看作是真正的“人”，虽然他们跟城外的野兽还是有区别。在古希腊，人类学机器的原理已经显明：古希腊人在自身当中辨认并分裂出了对立的动物性和人性（语言-逻格斯-理性），然后把后者当作是人的真正“本性”，把前者排斥成“非我”；被认为是更接近动物性的、缺乏理性的，比如女人、小孩和奴隶，都不被承认是真正的人。这正是阿甘本所说的“在人之中生产出非人”（the non-man produced within the man）“在人类身体中分离出动物”（the animal separated within the human body itself）。[15]
相似的例子，从古到今不胜枚举。在资本主义发展早期，奴隶贸易盛行的时候，奴隶主可以用各种各样的“科学理论”来证明黑人其实不是人，更接近非人的动物，比如他们的头骨构造不同等等。在纳粹统治下，人类学机器对人类生活和行为的潜移默化被体现得淋漓尽致。首先，绝大多数参与大屠杀的刽子手都是当时甚至也是我们今天所说的“正常人”。[16]所谓的普通人和正常人，在人类学机器的影响下，可以理所当然的做出任何的恶事。其次，即便社会中受过所谓高等教育的、掌握了人类文明精华的精英分子，如共同参与并见证了犹太人非人化的过程纳粹德国的文化精英，也难以抵抗这种影响。[17]
作为人群内部被沦为赤裸生命的犹太人，他们得到了伦理学的大量关注。然而其中极少有研究把这个机制追溯到动物的问题上。即便是阿甘本，一开始也没有去仔细思考，在人所生活的世界里，大多数动物天生就是赤裸生命。这一生命政治的种子，从人类学会用命名的暴力来创造自己的世界开始，也就是从人类有文明开始，就已经埋下了。今天，人类内部的生命政治通过技术和资本运行，比古代更为隐秘。正如王庆丰所说，生命政治在古代是赤裸裸地剥削，但今天是以扶持生命的形式来剥削。[18]其内在逻辑都是把人变成“资源”。在人类的一面，或许剥削变得隐秘，但是在另一面即动物的处境中，一切仍然是那么赤裸，甚至更加残酷。在前工业化时代，家畜起码能够过上基本正常的生活；现在的工业化养殖，所有的动物都要按照产业的需求来对待，而它们自身仅仅是材料和资源。在深层的逻辑上，其他动物的命运与人类自身的命运通过“人类学机器”而相互关联。所以，2002年阿甘本的《敞开：人与动物》这一著作的独到之处在于，对彼得·辛格（Peter Singer）在上个世纪70年代就指出过的“物种歧视”与“种族歧视”之间理论和实践上的同根同源[19]给出了一个比功利主义更深刻的哲学阐释。
据此，我们不再有理由说，动物的问题和人的问题两者是不同的领域，或是一个人的问题具有绝对优先性的先后的关系。彼得·辛格在批判“人类优先”论时说，虽然人的时间精力有限，但帮助动物绝对有资格进入应该关切的重大议题行列；而且根据经验，主张先帮助人的人，往往既没有帮助人也没有帮助动物，而那些能够去帮助动物的人，也会帮助人。[20]我们还可以把这个说法深化一下。第一，在理论根源上，人的尊严的确立、对动物地位的确立以及对人与自然特别是动物之间的关系的重构，三者是同一个问题的不同侧面。我们不可能只顾人的或只顾动物的就把问题全盘解决了，且并不存在先解决人的问题再解决动物的问题这种事。第二，要更深入地思考辛格提到的这种经验现象：能够去帮助动物的人，往往也会更多地去帮助人。我们绝对不能把这一现象仅仅当作是普通常识而打发掉，或者仅仅说这些人有较多爱心和同情心；必须从中看到改变的可能性，看到人类学机器被调停的可能性。
总之，动物问题触及了人类命运的根本，人对动物的看法在哲学上的改变，并不仅仅意味着对某种外物的知识性的改变或拓展，同时也意味着人对自己的认识的改变——这种认识的意义直接涉及到伦理和政治的开端。我们没有办法单只在单纯的人文主义意义上去取得突破，一个重要原因就是它没有办法跳出诸多理论预设；人与动物（非人）之间的区别，以及这种区别在人的尊严和价值的确立方面的基础地位，就是其中之一。
以人和动物之间的区分为基础的政治学，不可能对人有真正的尊重，也不可能对其他生命有真正的尊重，因为这种区分的本质就是暴力的，一种语言本身的先天暴力，形而上学的暴力。所以，伦理学不能仅仅看到人，只看人，解决不了人的问题。反过来说也一样，动物伦理学也不能仅仅关心动物，因为人对动物的暴行，必然蔓延到人类内部。只有保持这一意识，动物伦理学才能不仅仅是作为环境伦理学的分支学科的“关于动物的伦理学”，而是以动物问题入手重新反思伦理学、政治哲学甚至整个人文学科的根基的“动物哲学”。
在哲学上重新思考动物生命，确实困难重重。第一个困难在于思想，我们想要在如此深层的理论根基上有所变革，许多我们所依赖的概念，所遵循的思想前提，都变得可疑，有待厘清。第二个同样重大的困难在于实践，真诚忏悔并否定自己曾经的生活方式，是一个勇气的问题，它构成了实践上有所改变的前提条件。我们不一定能够接受本雅明那种对整个人类生活都是“带罪”的（带有强烈宗教色彩的）判断，但是至少可以接受一种真诚的反省的要求。当我们尝试返回哲学家们在巩固或解构人与动物的边界的那些时刻，就会在反省中看到，与当下的习俗和偏见斗争不仅可能而且必要。阿甘本复活的“赤裸生命”、“神圣人”、“人类学机器”等概念，就是这种斗争的产物。如果说，人类学机器不断地（通过排斥）生产“赤裸生命”，是西方政治的底色，以及政治灾难的来源，那么如何调停人类学机器（而不仅仅是让它换一种面目运行），就是阿甘本指出的政治哲学的出路和方向。[21]
图源 www.dariofacchi.com/loro_in_corso_them_ongoing-r10824
[1]尤瓦尔·赫拉利：《人类简史：从动物到上帝》，林俊宏译，北京：中信出版社，2014年，第25-26页，33页。
[2] 尤瓦尔·赫拉利，同上，第26、34页。
[3]Aristotle, The Politics, trans, Carnes Lord, Chicago: University of Chicago Press, 1984, p. 37.中文版见：亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1983年，第8页。
[4]尤瓦尔·赫拉利, 同上，第26-28页。
[5]Aristotle, ibid，p. 37. 中文版：亚里士多德，同上，第8页。
[6]Slavoj Žižek, Violence: Six Sideways Reflections, New York: Picador, 2008, p.61. 中文版：斯拉沃热·齐泽克：《暴力：六个侧面的反思》，唐健、张嘉荣译，蓝江校，北京：中国法制出版社，2012年，第55页。
[7] Slavoj Žižek, ibid, p. 62,63. 中文版：齐泽克，同上，第56, 57页。
[8]卡西尔在承认人与其他动物都有“情感语言”的前提下，把“命题语言”作为人类语言的独有特点；此外，他甚至还关注到失语症病人的相关研究。参见恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第38-39页，第44-45页。
[9]尤瓦尔·赫拉利, 同上，第25页。
[10]Walter Benjamin, “On Language as Such and on the Language of Man, ”in Marcus Bullock and Michael W. Jenings ed., Walter Benjamin: Selected Writings,Volume 1: 1913-1926, United States : Harvard University Press, 1996, pp.69-70. 中文版：瓦尔特·本雅明：《论原初语言与人的语言》，《写作与救赎：本雅明文选》，李茂增 、苏仲乐译，上海：东方出版中心，2009年，第12页。
[11]Walter Benjami, ibid, p. 73. 中文版：瓦尔特·本雅明，同上，第15-16页。
[12]Walter Benjami, ibid, p. 72. 中文版：瓦尔特·本雅明，同上，第15页。
[13]Giorgio Agamben, The open : man and animal, trans, Kevin Attell, Stanford University Press, 2004, p. 37.
[14]Giorgio Agamben, ibid. p. 38.
[15]Giorgio Agamben, ibid. p. 37,39.
[16]齐格蒙·鲍曼：《现代性与大屠杀》，杨渝东，史建华译，彭刚校，南京：译林出版社，2011年, 第26页。
[17]彼得·辛格：《动物解放》，孟祥森、钱永祥译，北京：光明日报出版社，1999年，第103页.
[18]王庆丰，《资本论》中的生命政治，哲学研究，2018年08期.
[19]彼得·辛格，同上，第103页。
[20]彼得·辛格，同上，第264-266页。
作者：李金恒
编辑：Chumei，Z
题图背景：黑猩猩Lucy在跟着Roger Fouts博士学习美国符号语言（图源：NINA LEEN/TIME & LIFE PICTURES/GETTY IMAGES）
如无特别说明，文中图源网络
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