王阳明心学的精神与智慧
王阳明心学的精神与智慧
（张学智 北京大学哲学系）
本文来自《哲学动态》2019年第11期
“中国哲学”专栏
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［摘要］本文从龙场悟道的意义、“致良知”的精义、“知行合一”的特点三个方面探讨了王阳明心学的精神与智慧，认为王阳明是以德性为统领、知识为辅翼，在“致良知”活动中来增进理智、坚韧意志、中和情感、敏锐直觉，进而使精神活动的各个方面整合成一个总体，且各个方面互相依持、互相激发、互相辅助，共同应对所遇到的具体问题。王阳明思想是在新的时代条件下对朱熹思想的转进，它简易直截，但充满解释的张力。
［关键词］王阳明 龙场悟道 致良知 知行合一
中国古人最高的人格理想是“立德、立功、立言”的“三不朽”（《左传》）。历数中国古代人物，在这三方面都取得高度成就的并不多见：有的在事功方面非常突出，但未必有著作行世；有的德行高迈，但未必有赫赫事功；有的为世人留下了传世著作，但未必德行高洁。三个方面都有高度成就的，王阳明可以算作其中之一。本文分三部分探讨王阳明思想的主旨：一是龙场悟道的意义，以见其思想创立的关节点；二是“致良知”及其双向运动，以见其各方面成就的思想基础；三是王阳明思想的特点——知行合一，以见其思想的总体倾向。
一、龙场悟道的意义
王阳明早年进行过多方面的生命探索，从小就表现出不安分的品格，他在家塾读书时就认为世间第一等事不是读书中举，而是读书做圣贤，这奠定了他以后“焉能以有限精神为无用之虚文”（《王阳明年谱》）理念的基础。而他青年时在词章、骑射、兵法、佛老上的用功，也对他成长为一个“立德、立功、立言”的“三不朽”人物有很大帮助。
究王阳明一生，龙场悟道是有着决定性意义的事件。阳明之前有过两次格竹经历，这两次格竹的失败给他心中留下一个萦绕不去的问题：他所追求的理想与他所理解的“格物”的矛盾，也可以说是他思想不受拘限、思维活泼无方与朱子学“格物致知”的确定性两者之间的不协调。阳明所追求的是精神的丰富性与全面性，但是他所接受的教育是朱熹的“格物致知”，“格物致知”首先是寻求知识确定性的活动。当然朱熹也要通过知识活动诱发心中性体以达到人格修养的目的，但在朱熹那里，“涵养”和“格物”打成两截，虽然两者可以互相促进，但知识与价值终是二物。王阳明龙场悟道的最大收获就是他真正意识到了过去片面的知识追求的不足。在龙场的艰苦条件下，支撑阳明生存下去的不是知识，而是精神中的其他因素，如意志、情感、直觉等。所以龙场悟道以后，阳明对朱熹的学术路向有一质疑：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？……纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”（《传习录·下》）按照朱熹的说法，穷理越多、蕴蓄越厚，越能激发人彰显心中的性体。但是，人的时间和精力是有限的，遍格天下之物根本不可能。而阳明此处的第二问更为本质：一草一木都有理、都需要格，但格草木得到的是知识性的“物理”，而修身需要的是对价值性的“性理”的自觉。当然朱熹并不是只讲知识性的东西，他希望在物理积累既多的情况下豁然贯通，使知识的东西和伦理的东西贯通起来。但如果初学者没有这种能力，得到的便只是知识性的物理，而不能在精神的其他方面有所得。按照阳明的说法，圣贤教人着重的是精神价值方面，它虽然包括知识的获得，但知识获得不是它的全部。所以，阳明龙场悟道最大的收获是精神蕴蓄的多个方面得以激发、展现，使他从单纯知识性追求跳了出来，认识到内在心力的根本作用，从而奠定了他“求之于内”的心学基础。当然，王阳明心学的内容十分丰富，龙场悟道只是奠基，其思想的充养以至大成，要待以后的丰富实践活动。
在龙场确立心学立场之后，王阳明对“心”“意”“知”“物”这几个理学的重要范畴作出了新的解释，其中最重要的是对“物”的解释。“身之主宰便是心”（《传习录·上》），此非创见，因朱熹也讲心是身的主宰。“心之所发便是意”（《传习录·上》），朱熹也这样讲，但后来的刘宗周说“意”不是心之所发，而是心之所存。“意之本体便是知”（《传习录·上》），很多人把这句话解释成“意”的本质就是良知，或者说“意”是受良知指导的。而我认为这句话是说“意”的本质是一种心理活动，“本体”是本质的意思；“知”在这里不是良知，而是指心理活动。《传习录·中》有一段话可以为以上论点做证明：“理一而已，以其理之凝聚而言则谓之‘性’，以其凝聚之主宰而言则谓之‘心’，以其主宰之发动而言则谓之‘意’，以其发动之明觉而言则谓之‘知’，以其明觉之感应而言则谓之‘物’。”此处明确说“知”是“发动之明觉”，是对物做认知和反应的“灵明”。“明觉”是“灵知”义，其中并无道德之义。而道德是良知的最主要义项，由此可证“意之本体便是知”的“知”不是良知而是认知能力。这句是为下一句张目：“意之所在便是物”（《传习录·上》），这是讲意念的指向就是物，即王阳明所谓“如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物”（《传习录·上》）。对王阳明来说，他面对的是朱子学的强大积习。龙场悟道是对朱子学的出离，其中最重要的方面还在于对“物”的理解。阳明的“物”和朱熹的“物”完全不同，他对朱熹的根本性转变就在于此：朱熹所讲的“物”是主体之外的客体，王阳明所讲的“物”是主体意念的指向。主体意念的指向与意志等其他各种各样的精神活动相联系，而不仅仅是一种知识性的反映活动。由此，“人与物不可分割地关联在一起”这一面向被大大地突出了，与此相应，“格物”的场域也被大大地拓展了。这是心学突出心的主体性、能动性的必然要求。
王阳明和朱熹最大的不同就在于朱熹非常注重穷格事物之理。在朱熹这里，“格物”首先是一种知识性活动，尽管他也讲通过知识的获得、积累而发生飞跃，然后和价值性的东西发生关联。而在王阳明这里，知识性活动时时和价值性活动联系在一起，所以他反复强调，只有以“诚意”为目的去用“格物”功夫，“格物”才有着落，才不会走错路向，不然“格物”只是一种知识性活动，而缺乏价值的指向、统领，很容易与士人的最终追求脱节。通过龙场悟道，王阳明认识到心外求理是错的，应该求理于内。所谓求理于内，就是把自己精神活动的各个方面充分调动起来。由此我们发现，王阳明的学说充满解释的精神：我们接触到的东西是个别的，但可以通过解释把个别融入良知这个一般当中；当用良知应对个别的时候，又要把一般解释、亦即体现为个别。在这种一般到个别、个别到一般的不断闪回中，人的精神的丰富性越来越多地展现出来，精神的各种要素皆得到锻炼。因此，王阳明在龙场悟道以后，特别张扬“心外无物”和“心外无理”。“心外无物”的“物”是意的指向,意是头脑中生起的意念，意念的指向当然不会离开心。王阳明的“格物”既可以是主体见之于客体的活动，也可以是人在头脑中祛除私欲，从而使人的各种欲望符合价值观念，即“破心中贼”的活动。这两方面在他来说都是“格物”的内容，而且他认为“破心中贼”更难。显然，王阳明把朱熹的“物”变成了“事”，主体和客体的关系改变了：人和“物”的关系最基本的是知识关系，主体与客体的关系是并列的、平面的；而人和“事”的关系不仅是知识的，也是伦理的——做什么样的事，做事要达到什么样的目的，用什么样的手段去做事——都和人的道德观念、价值立场密切相关，主体和客体的关系是立体的、全方位的。可见，王阳明的变“物”为“事”，乃是变主要是知识的为主要是道德的。
经过龙场悟道，王阳明对“格物致知”的定义发生了根本改变：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。”（《大学问》）这个定义本于《孟子·离娄上》的“唯大人为能格君心之非”，具有经典上的根据。本来“格物”的几种典型解释都有经典根据：郑玄释格为至，“格物”就是“来物”，“知于善深则来善物，知于恶深则来恶物”（《礼记正义·大学》）；朱熹的“格物”是“即物而穷其理”（《四书章句集注》）；阳明的“格物”是改变不正确的意念，使之回到原本的正确上来。他们的解释都有经典的根据，只是他们的学术宗旨不同，所依据的经典不同，因而对经典的解释也不同。王阳明主张把价值和知识融为一体，在其中又区分出统领性的东西和辅翼性的东西。如王阳明说，“穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫”（《传习录·上》），他把经典中平列的两样东西，变成手段和目的的关系。又如“道问学”和“尊德性”，《中庸》说“尊德性而道问学”，两者是平列的；但王阳明认为，“尊德性”是目标，“道问学”是达到此目标的手段，“道问学”所以“尊德性”，“尊德性”要靠“道问学”实现。又如“惟精”和“惟一”在“十六字心传”里是平列的，“惟精”是用功要精纯，“惟一”是用功要专一；王阳明则认为，“惟一”是目标，“惟精”是手段。可见，王阳明把前人平列的功夫都变成目标和手段的关系，这样就把德性的和知性的不可分割地关联在一起，而且大大强调了德性的主导地位。再如王阳明说“博文是约礼的功夫”（《传习录·上》），颜回曾言孔子“博我以文，约我以礼”（《论语·子罕》），两者也是平列的关系；但王阳明说“博文”是广博知识，“约礼”是遵守道德规范，“约礼”要在“博文”上实现。可见，“博文”就是“道问学”，“约礼”就是“尊德性”，两者是目标和手段的关系。又如“穷理是尽性的功夫”（《传习录·上》），“穷理”是具体的“格物”活动，“尽性”是性理的实现，“格物”和性理的实现也是手段和目标的关系。王阳明为什么要把前人视为并列的两样功夫变成一个东西的两个方面，且两者是手段和目标的关系呢？因为他有强烈的救世情怀。他的救世情怀就是通过创造新的理论，把他那个时代所流行的不良风习改变过来。王阳明认为，当时流行的风习是词章、功利、佛老：词章指读书人只追求文章做得好，抛弃了其中的价值内容，四书五经成了科举的敲门砖；功利指功利主义，功利主义的要诀是只要做得有效果，不管手段合不合道德；佛老只追求“空”“虚”的心性修养，不讲治国平天下。在王阳明看来，当时之所以会出现种种社会弊病，就是因为人们把德性追求丢失了，所以他要把道德和知识打成一片，使人们自觉地将价值和知识连接在一起：在知识活动中实现价值，从而使行动既有正确的价值方向，也有知识的依托和保证。这是王阳明的苦心所在，他一生的理论和实践，都在追求和实现两者的统一。
二、“致良知”及其双向运动
在王阳明的核心观念中，“良知”是从《孟子》来的，“致知”是从《大学》来的，“致良知”乃是《孟子》和《大学》的综合。王阳明批评陆九渊的心学存在两个问题：一是虽然对“尊德性”强调得非常充分，但“道问学”在他这里不占地位，所以陆九渊的学问有粗疏的地方；二是陆九渊“不免于沿袭之累”，即陆九渊所用的名词沿袭孟子较多，自己发明的少。而在王阳明，“致良知”这三个字是他自己的创造，“良知”“致知”虽是前人的，但他把“致知”“良知”统合成一个“致良知”，也就是知行合一，进而开发出一套新的义理和一条新的学问路向。这是他在理论上和实践上的创造，不是简单的因袭。关于“致良知”，本文着重阐发其关于“德性”与“知性”的统一。王阳明对“良知”的定义是：“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《传习录·上》）也就是说，“良知”是每个人心中本有的道德意识。王阳明还认为，“良知”是天道在人心中的觉悟，是人的善性的展现，所以他说“良知是天理之昭明灵觉处”“良知即性”“良知即道”，这是对儒家根本精神的继承。《易传》说“天地之大德曰生”“日新之谓盛德，生生之谓易”，认为天地最大的德性就在于生生不息，生生不息代表了万物的生命力和天地的创造精神，这就是天地之大德。在王阳明看来，“良知即天”“良知即道”，天的生生不息、不竭的生命精神，落实在人心上就是良知。孟子强调“尽心、知性、知天”，已经把天道、人心打通了；在王阳明这里，这种打通更得到了加强：“良知即天”“良知即道”就是天人合一，就是人对天地万物根本精神的贯彻和体现。
王阳明还强调“知善知恶是良知”（《传习录·下》）。“知善知恶”有两个方面：一方面是“好善恶恶”，良知本体就是“善必喜好，恶必厌恶”的严正意志，即“好善恶恶”这种本心；另一方面是“知善知恶”，心上发一善念自己知道，发一恶念自己也知道，同时随着实践的深入和自身照察能力、直觉能力的提高，别人行为的善恶也能够知道。所以在王阳明这里，“知善知恶”包含好善恶恶和知善知恶。好善恶恶是知善知恶的前提，因为如果没有善必好、恶必恶的严正意志，就不会有为善去恶的实际行动，所以最重要的还是好善恶恶。因此王阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（《传习录·下》）在王阳明看来，好善恶恶要比知善知恶更加困难，一般人都在知善知恶上用功，很大程度把它作为知识活动；好善恶恶则是意志的活动，因为它牵涉对好的价值的服从与坚持。事实上，不管是儒家还是道家，都追求心中所认定的价值，都需要坚强的意志支撑。在这一追求过程中，知识的活动固然重要，但王阳明认为知识活动轻而浅，意志活动则是厚重的，因为要与人的根性中本有的或长期盘踞的东西作斗争，没有坚强的意志、挺立的精神，是不可能的。所以，王阳明的“知善知恶是良知”实际上是“好善恶恶”与“知善知恶”的统一。由此王阳明强调反对权威的勇气，这是心学中非常重要的精神。后人把心学基本精神总结为“自尊、自信、自强、自立”是有道理的，这在现代社会中仍非常需要。现代社会是一个知识与理性强大的时代，而由于分工细密，现代人的实践活动范围是很有限的，锻炼意志的活动尤其比古人少得多，所以现代人往往知识强而意志的力量不够。因此在现代人着重追求知识、不重意志锤炼而放松对精神统合作用之追求的时代风气下，更有必要发扬阳明心学的精神。
王阳明说：“某此良知之学从百死千难中得来，非是容易到此。”（《传习录·下》）他早年兢兢业业，丝毫不敢放逸，狂者胸次是较晚的事。而他一生的精神所在，可以通过他对《周易》的解释看出来。《易传》说“易有圣人之道四”，即《周易》包含四个方面的圣人之道：一是卦爻辞，二是卦爻象，三是《周易》中展现的变化之道，四是《周易》的占卜功能，即“辞、象、变、占”。就卦爻辞来说，王阳明解释道：“易之辞是‘初九潜龙勿用’六字。”（《传习录·上》）《周易》六十四卦、三百八十四爻，如果把卦爻辞归结为一句话，就是“初九潜龙勿用”。“潜龙勿用”的意思是沉下心来，不要急着用世，不要急着求效果，要苦练内功、积聚力量，为未来发展打好基础。就卦爻象来说，阳明讲“易之象是初画”（《传习录·上》），《周易》全部卦爻象可以归结为一个象，就是乾卦初九的爻象。这个爻象所象征的是，下面没有基础、一张白纸，上面五座大山压着它；就其意义来说，初九属于阳爻，是一种升进的趋势，它既要升进又有五座大山压着，所以要坚韧不拔，才可能宏图大展。用乾卦来说，就是有了“初九潜龙勿用”，才有“九二见龙在田”的小试牛刀，才有九三的“终日乾乾”、精进不已，才有九四的“或跃于渊”、为大展宏图做好准备，乃至“九五飞龙在天”的事业大成、辉煌尽显，当然事业大成还不要忘记“亢龙有悔”。在王阳明看来，“飞龙在天”所代表的事业大成一定要以“潜龙勿用”为基础。就《易》之变来说，“易之变是值其画”（《传习录·上》），“值”是恰好碰到的意思，“其画”就是乾卦的初九爻。《周易》是用六爻的阴阳、升降来模拟和刻画变化，在王阳明看来，不管变到什么程度，哪怕事业做到极度辉煌，也要保持“潜龙勿用”的精神。也就是说，即使事业大成，也要把它看作初创业的阶段，保持艰苦奋斗的作风，这样才能把既成的事业继续保持下去。这一点可以说得益于他的名字“王守仁”。“守仁”二字取自《论语》，孔子说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）这句话的精神实质就是“智及仁守”，就是“仁智双彰”，即价值和知识结合。王阳明的一生可以说很好地贯彻了他名字的寓意。就占卜方面来说，“易之占是用其辞”（《传习录·上》），意思是用“初九潜龙勿用”这个爻辞去决定未来。荀子曾言：“善为《易》者不占。”（《荀子·大略》）王阳明这句话阐明的就是“善为《易》者不占”：占卜者往往左顾右盼、心有狐疑、拿不定主意，而按照“潜龙勿用”所代表的精神去做，不用占卜，结果自然吉利。这就是王阳明贯彻一生的精神：“精神、道德、言动，大率以收敛为主，发散是不得已，天地人物皆然。”（《传习录·下》）收敛就是把各种有用的东西吸收进来，凝聚、融合成一个整体。只要凝聚得足够丰富、壮大，其中的内涵展现出来便是自然而然的事，王阳明一生正是秉持和得益于这种精神。后世批评心学师心自用、虚骄自大，如果真是如此，那王阳明怎么会有那么高的军事、政治、学术成就呢？王阳明在几次战役中表现的战略上的大开大合与战术上的细密措置，正是他这种精神的显著体现。所以研究王阳明，一方面要读《传习录》，了解他的哲学思想，另一方面要看他的《年谱》，了解他的平生经历和实际事功。此外，还要了解他在几次军事活动中和地方政府的往来公文，里面有很多具体的、细致的东西，那是他的实学，是他的哲学的生动体现。
正因为王阳明“收敛为主，发散是不得已”的精神，他才可以表现得“神变妙应而不流于荡，渊澄静寂而不堕于空”（《阳明年谱序》）。他和朱熹在这点上非常不同。朱熹首先追求的是知识的丰富性、确定性，即万物都有理，都要去穷格。而在王阳明，知识固然要丰富、确定，但知识的目的是为了应对当下所遇到的实际情况；而实际情况千变万化，所以理不能是“定理”，“定理”就会发生“以死方医变症”的情况。王阳明这套学问是实践中的活智慧，不是书斋里以知识的获得为主的学问。“神变妙应”的“神变”指变化无常、神妙不测，“妙应”指恰如其分地、圆融地应对事物，“不流于荡”就是不流于放荡无归，否定一切规矩理法。这里表现出高超的智慧：心对事物的神妙、圆融的反应建基在对事物根本法则的尊重与认知上。“渊澄静寂而不堕于空”则是说，心在“神变妙应”外，还要“渊澄静寂”，动静两者在王阳明是合二为一的，没有“渊澄静寂”就没有“神变妙应”。“渊澄静寂”是心保持专一、清澈、纯净而没有纷然杂扰，但是它并不堕于空，这就和佛老区别开了。道家追求虚，佛家追求空，虚和空都没有儒家所追求的价值内容。当然，佛家、道家各有自己的价值，而儒家着重的是治国平天下。但儒家认为，治国平天下一定要以精神的修炼为基础，精神修炼的目的就是心的“渊澄静寂”和“神变妙应”。王阳明晚年经常拿太虚比拟良知：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷、山川民物，凡有貌色形象，皆在太虚无形中发用流行。”（《传习录·下》）太虚就是有和无的合一：太虚之中，日月星辰、风霜露雷都有，但是没有任何东西可以成为天的障碍。任何东西都有，这是“有”的方面；任何东西都无沾无滞、无障无碍、自然和谐，这是“无”的方面。所以在王阳明这里，太虚是有和无的合一，而“无”可以使他做到“渊澄静寂”——如果没有“渊澄静寂”，那么心就时时处在沸腾和纷扰中，就不可能做到“神变妙应”。在王阳明这里，佛老是和儒家融合在一起的。他甚至认为，从更广阔的视角看，佛老的东西本来就是儒家的，所以他有“厅堂三间”的比喻：儒家本来有三间房子，后来佛道坐大，儒家把左边一间割给佛家，右边一间割给道家，自己只居中间一间。这个比喻是说，儒释道三教的内容儒家本来都有：在儒家修齐治平的活动中，“不染世累”是佛家，“爱养身体”是道家，两者是儒家本有的。王阳明把儒释道三者融合为一，所以心既能“神变妙应而不流于荡”，又能“渊澄静寂而不堕于空”。这两句话实际上已经批评了后来王门弟子学说中的“虚玄而荡”和“情识而肆”两种弊病。另外，从孟子和《易传》以来，儒家认为最高的境界是“化境”，“化境”指人对外在事物的适应是应机而动、润物无声的，在不知不觉中主客融为一体。王阳明所说的“神变妙应而不流于荡”“渊澄静寂而不堕于空”，就是他追求“化境”的努力。
对“化境”的达到，王阳明靠的是“致良知”的不断实践。“致良知”在王阳明这里有两个方向：一是从内到外，二是从外到内。这是因为“致良知”的“致”字本身就有两个方向的意思：我们写信经常用的“致敬”“致礼”，就是写信人把对收信人的敬意、礼貌传达给对方，这是由内到外的“推致”义；另外“致”还有“招致”“罗致”等，就是把外在的东西收归于内，这是由外到内的“获致”义。王阳明的“致良知”也有两个方面：第一个方面的致是“推致”，即“所谓致良知者，推致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”（《传习录·中》），这是由内而外，把自己天生具有的良知推致于外，使事物处于良知所代表的正确的价值方向的规正、范导之下。当然，做事光有正确的价值方向不行，做事还要有效率、要获得有利的结果，这是王阳明“致良知”的第二个方面。即，推致良知做事情的时候，要在这件事情上增进知识、锻炼意志、敏锐直觉、中和情感，并且锻炼将各种精神活动融为一体的能力，这就是一个由外到内的获致活动。所以王阳明的“致良知”是由内到外、由外到内的双向运动。良知就像滚雪球一样越滚越大，这个活动永无止境。王阳明说“致良知”功夫公卿大夫可以做，三家村里的卖柴汉也可以做，童子也有童子的“致良知”，也就是说，一个人有多大能力，就在现有的能力上“致良知”：知识、精神各方面积累到哪一步，就在哪一步上“致良知”。
当前有学者用存在主义、现象学的方法研究王阳明，在我看来都是很好的方向。存在主义的代表人物海德格尔曾批评西方传统形上学，认为他们研究的是存在者，不是存在。对存在者的研究是主体认识客体的横摄的知识活动，而存在不是存在者；存在是主体和客体融合为一的，研究它获得的是价值而不是知识，是对人与万物的关系的觉解，而不是关于具体存在物的知识。海德格尔认为西方传统形上学自柏拉图以来，特别是近代笛卡尔对理性能力、身心平行、主客二分的强调以来，使得西方形而上学一直沿着这个方向走，而日益将价值和修养实践交给宗教。我们知道，中国文化是一神教宗教观念淡漠的文化，在中国文化里非常注重知识和价值的融合，因为中国的知识具有经验性、当下性、实用性的特点，它可以供给人联想、比类、投射、发散的契机，使人把所得到的知识和价值贯通起来。王阳明“致良知”的两个方向就是用德性统领知识、以知识辅翼道德。我之所以运用这种解释来诠释王阳明，缘于我的贺麟研究，并由此上溯到贺麟的思想根源——黑格尔、新黑格尔主义的思想。我发现，贺麟新心学的内容严谨精深，有深厚的哲学史渊源；新心学也绝非虚骄自大、师心自用的代名词。贺麟新心学的学问根柢是黑格尔、新黑格尔主义的思想，他把黑格尔思想分作三个阶段：一是早年，特点是生动活泼，以《精神现象学》为代表。《精神现象学》描述的是人自幼年、青年、壮年到老年精神活动的发展历程。二是中年，特点是精深谨严，以《逻辑学》为代表。《逻辑学》把天地万物及对它的理解、体悟归结成若干范畴，各个范畴由正—反—合的方式向前演进，构成一个总的框架：有一个正题同时即有一个反题与它相对，正反题矛盾的结果构成一个合题，合题作为一个新的正题，又有一个新的反题与之相对，斗争的结果又形成一个新的合题。如此循环往复，正—反—合三个一串的范畴演进上升。三是晚年，特点是博大开发，代表作是《自然哲学》《法哲学》《艺术哲学》《宗教哲学》等，是《逻辑学》在各个学问门类上的展现。我们可以把《精神现象学》看作根，《逻辑学》看作干，晚年的应用哲学看作枝叶，这套学问在黑格尔那里是融成一体的。《精神现象学》的特点是有很强的创发性，代表了人的一种不安分精神的不断向前创进，而精神总体不断壮大；《逻辑学》代表的是环环相扣、步步皆实、精深谨严的精神；晚年的应用哲学代表的是血肉丰满、枝叶扶疏。我的王阳明解释受这一观点启发良多：《精神现象学》的自由创进、不断壮大要通过《逻辑学》所代表的步步皆实来实现——光有创进精神，没有步步皆实为基底，就会虚骄自大、空泛无物；反过来，光有步步皆实，没有创进精神，就会死板呆滞、缺乏生动活泼，创进精神就会被闷死。所以既要有创进精神，又要有步步皆实来承托，而只有把这两个方面紧密结合起来，才能无有偏弊。王阳明的学问就是以德性为统领、以知识为辅翼，精神的多种内涵紧密结合。试想，王阳明心学如果只有自强、自立、自尊的精神，缺乏知识的承托，他怎么能够取得那么大的成就？所以，王阳明定是一位既有高远的精神又脚踏实地的人，既有德性的感召力、创发性，又有知识对德性的步步落实、步步展现，德性和知识不是脱节的。这正是中国传统哲学一个非常鲜明的特点。王阳明特别重视实践，他的“致良知”就是以德性为统领、以知识为辅翼，追求的是实践中的活智慧，这是王阳明心学的基本特点。所以王阳明给予道德很大的主动性，他以镜子做比喻：“只怕镜不明，不怕物来不能照”（《传习录·上》）。他认为朱熹的修养功夫首先讲求的是“格物致知”，在积累既多的基础上再求豁然贯通；他自己则是在总体上、一揽子解决问题的方法。因此可以说，朱熹是照镜子的功夫，而他自己是擦镜子的功夫：“讲求事变亦是照时事，然学者却须先有明的功夫。”（《传习录·下》）即只有使得镜子明了，物才会自然能照。王阳明非常强调德性的主动性，认为有了德性的树立，哪怕知性在某些方面有缺陷，德性也会感召、鼓励、逼迫人去主动求知。如他的学生问他，温凊定省这些侍奉双亲的具体项目似乎在求道中也要讲求。王阳明回答说，最重要的是看有没有诚孝的心，有诚孝的心，夏时自然思量父母的热，便要去求个凊的道理；冬时自然思量父母的寒，便要去求个温的道理。他用这个比喻来指出德性之心是最根本的，是知识的统领，是一切的主宰，其他都是它在各个方面的作用。
由此，牟宗三先生的“良知坎陷说”就比较容易理解了。过去学界常用主客二分、理智一元论立场来解释“良知坎陷”，对“良知坎陷”“内圣开出外王”有片面的、狭隘的解说和过火批判。按照我的解释，王阳明的思想是实践中的活智慧，德性为统领、知识为辅翼，良知是一个贯通性的总体。时代需要什么样的知识，良知便会适应一个时代的集体需求，逼迫人主动地去求取相应的知识。可见，良知是一个合价值与智慧为一的存在，具有正面感召时代价值的意义，也有付诸实践此价值的内在驱迫力。王阳明所谓良知，不仅是一般人所说的“良心”或天赋道德意识，而且是把从孟子那里取来的良知良能融入了大量精神活动的其他内容，如理性、意志、情感、直觉等，从而成为精神活动的总体。这个总体的各个方面互相依持、互相激发、互相辅助，共同完成对具体事务的处理。即“良知”是精神活动的总体，“致良知”是对精神活动诸要素的整合。王阳明曾说：“良知即是《易》，‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。’此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”（《传习录·下》）正因为“良知”是精神活动的总体，所以它才如大《易》一般变化无方、神妙莫测，只有圣人才能参透；正因为“良知”是精神活动的总体，它才是天地万物的具体而微的表现：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《传习录·下》）
三、王阳明思想的特点：“知行合一”
最后来看王阳明学说的特点：“知行合一”。现在一般所讲的“知行合一”，意思是知了要去行，要了解民生疾苦、解决实际问题，不要坐在房子里冥思苦想。王阳明讲的“知行合一”则是：知和行是一件事的两个方面，不能把它割裂为二。阳明之所以如此讲，目的是为了克服把知、行看成截然分离的两件事而产生的弊端：重知的人整天关起门来冥思苦想，以为闭门造车就可以出门合辙，这种知由于离开了鲜活的实际生活，只能是揣摩、影响，最终只是未知；另一种人喜欢行，但在没有充分知的情况下，所谓行也只是胡行乱做。为了避免这两种弊病，王阳明强调“知行合一”，把知和行看作一件事的两个方面：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（《传习录·上》）“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。”（《传习录·中》）他还主张不仅在实际行为中为善去恶，而且要在思想中为善去恶，强调“动时念念致良知，静时念念致良知”（《传习录·上》），这就扩大了功夫的场域。
王阳明讲“知行合一”有前后侧重点之不同。他早年重知与行本来合一，晚年则把知行合一融入“致良知”——“良知”是“知”，“致良知”的“致”就是“行”，“致良知”就是“知行合一”。王阳明用他高度的融摄能力，把他早年所讲的命题“心即理”“心外无理”“心外无物”“知行合一”都概括在“致良知”三字中，所以“致良知”表现出来的思维方法是综合的。黄宗羲的《明儒学案》引刘宗周“无之不一”之语来赞扬王阳明的思维特点，指出王阳明的“致良知”是知行合一、心理合一、内外合一、形而上与形而下合一、功夫与本体合一，是“无之不一”的。当然，综合不是外在的两相掺和，而是内在的有机统一。心理合一，指“心即理”，良知即天理。内外合一就是内有“良知”、外有“致良知”的行为，由内到外、由外到内，是内外结合的。形而上与形而下合一，道、理是形而上的，心是形而下的，“良知”就是形而上的理落实与表现在形而下的心中，而这要在“致良知”的活动中才能实现，所以是形上、形下的合一。功夫与本体的合一，“良知”就是本体，“致良知”就是功夫，“致良知”就是本体与功夫的合一。所以从总体上说，“致良知”是分析与综合的合一。
由此可以说，王阳明思想是对朱熹和陆九渊的综合（张学智，1998），而他对朱熹和陆九渊都是既批评又赞扬。对陆九渊，一是批评他对前人特别是孟子的概念沿袭多而自己的创造少；二是批评陆九渊功夫粗，这一点更重要。“粗”首先表现在对“尊德性”一面强调过多、提掇过重，但“道问学”在其整个思想中地位不够。陆九渊的学术要点只一句话：“先立乎其大”（出自《孟子·告子上》）。陆九渊要克服他那个时代人们放松道德修养的弊端，强调人应把本心、理、德性的基础地位恢复起来，但他过于强调德性，整个理论中没有把知识的地位展现出来。这并不是说陆九渊本人知识不够丰富，其实陆九渊知识很丰富，治理地方也很有政绩，但他的著作里对知识讲得不多。王阳明对朱熹也有批评，主要是批评朱熹把心和理打成两截。朱熹讲“道问学”很多，但没有时时用“尊德性”把它贯串起来。其实朱熹并不是不讲德性，相反，朱熹对修德功夫讲得很多，但他的功夫要领“涵养须用敬，进学在致知”在王阳明看来，并非是将两者打并成一个，所以只有“以诚意为主去用格物致知的工夫，即工夫始有下落”（《传习录·上》）。当然，王阳明也称赞朱熹的确知识丰沛，注经明晰、全面，这都是朱熹知识一面的卓越表现。总之，王阳明认为陆九渊的思想只可以作为士子立大本、求放心的一个方向性指引，不能达到实践中的全体大用。实践中的全体大用必须是理性、意志、情感等各方面精神活动的统合。朱熹和陆九渊各偏一边，王阳明则有意把两家长处结合为一，既避免陆九渊的单薄，又避免朱熹有可能导致的初学者的支离，他要把这两个方面统合起来，变成实践中的活智慧。
综上所论，王阳明的“致良知”是以德性为统领、知识为辅翼，在“致良知”活动中，人的理智、意志、直觉、情感等各种精神活动都得到锻炼，并且互相激发、互相依持、互相辅助，整合成一个精神活动的总体，共同应对当前遇到的具体问题。王阳明思想简易直截，充满解释的张力：所谓用简易直接应对互相缠绕、勾连在一起的具体事件，就是要把繁杂的东西通过提炼、归约变成简单的东西，同时还要把简单的东西展开、延伸，回复到本来的繁杂。也就是说，既要把它收归为一，又要把它散开还原。这就是《中庸》所说的“放之则弥六合，卷之则退藏于密”。这其中有很强的《周易》智慧：天下事物无穷，卦只有六十四，而用六十四卦替代天下所有的事情，就是一个充满解释、提炼、归约、简化的过程，同时又把归约、简化的东西展开，还原成繁杂、多样的东西。在这一收一放、一舒一卷中，思维得到锻炼，境界得到提升。这正是王阳明的智慧所在，也是他强调“我此良知之学从百死千难中得来，非是容易到此”这句话的深意所在。