这个时代何以再度唤醒“灵魂” ——重思迷魅、祛魅与再魅的理论谱系
这个时代何以再度唤醒“灵魂”
——重思迷魅、祛魅与再魅的理论谱系
（姜宇辉 华东师范大学哲学系）
本文来自《哲学动态》2019年第12期
“外国哲学”专栏
所用图片均来自网络
［摘要］现代社会的一个明显悖谬在于，一方面理性确立了全面彻底的主导地位，另一方面对灵魂、心灵或生命力量的诉求又引发了广泛的精神、灵性和宗教生活复兴热潮。要想对这个典型的时代“征候”进行深刻反思及剖析，有必要重新梳理从迷魅到祛魅、又从祛魅到再魅的精神历程。韦伯对祛魅的原初论述最终陷入不可逆转的命运；阿多诺和霍克海默对启蒙精神的批判显示出思想何以在极端理性化的废墟之上延续残生；而查尔斯·泰勒对于世俗化兼融史与论的透彻阐释则敞开了另一重可能，即以灵性力量的内在化为视角，重新反思再魅的真正含义。
［关键词］祛魅 理性化 启蒙辩证法 可渗透的自我
“这是一个灵魂消隐的时代。”这样一个命题本可以是纯粹事实性的描述，而不包含任何价值上的判断。然而我们很难解释，为何很多人在听到这句话的时候，都会在心头涌起一种怅然若失乃至扼腕叹息的感觉。即便今天已没有人说得清到底灵魂是什么、居于何处又如何体现“这个世纪不再相信灵魂……［它］意味着不可言说之物，那个不知为何的神秘之物。”但我们仍觉得它是一个严肃的问题、一个高贵的字眼，每当说出这个词的时候，我们好像能够触及人性和宇宙的终极本质。并不夸张地说，绝大多数人在面对灵魂消隐的“事实”之时，都会有意无意地给出一个附带“价值判断”的回应：这不是一个“好兆头”。
如何理解事实与价值之间如此明显的抵牾呢？如果说伴随着科技的发展和理性化进程的推进，传统意义上的“灵魂”早已在这个世界之中销声匿迹——甚至这个词从指称到含义都变得极为含混而空洞——那么我们在心灵之中（从体验到情感乃至观念）为什么没有同步地清除这个过时而陈旧的残余？这或许并非仅仅是一种挥之不去的伤感怀旧，而是体现出这个美好而古老的字眼在心灵之中那种牢牢扎根的力量。今天，正义、民族、理想等宏大的“理念”正在社会和政治生活中日渐失势，但每每唤起“灵魂”这个词语——哪怕仅仅是声音——都能真实而直接地在人与人之间激发出共情和共鸣。而且这远非仅仅是一种情感上的共鸣，因为流行文化中各种神话、传奇和科幻作品的复兴亦可算得上晚近最令人咄咄称奇的全球性文化现象。从文学到电影、从历史到文化、从政治到宗教，千奇百怪、层出不穷的类似主题作品正一轮轮地席卷着媒体和大众的意识/潜意识。约瑟夫森-斯托姆（Jason Josephson Storm）用翔实而客观的数据印证了这个不争的事实。阿多诺（又译阿道尔诺）和霍克海默在《启蒙辩证法》中曾界定道：“世界的祛魅就意味着根除泛灵论（Animismus）。”然而今天的实情似乎恰恰相反，因为大至宇宙空间，小至动漫游戏，似乎整个世界又再度复归“万物有灵（animism）”或“迷魅（enchantment）”的原始状态。甚至有学者长篇大论地证明我们已然进入了一个“再魅（re enchantment）”的时代。
然而，人们唤回的到底是何种灵魂和神话？复活的又是何种“世界图景（Weltbildes）”？要想回应这些难题，晚近以来迪兰（lie During）和波西（Laura Bossi）对于灵魂问题的两项重要研究似乎就显得不够深入与充分了。对于我们这个时代，灵魂的隐与显这个诡异的“悖论”所触及的并非仅仅是迪兰的“思想史”或波西的“自然史”脉络，而更是一部曲折起伏的“精神史”。这里，我们是在韦伯的意义上使用“精神（Geist）”这个概念的：“从历史给定的现实中，我们以最鲜明、最连贯的方式选取这样一些具体特征——我们发现它们在以某种多样性排列、断面和多少都是一以贯之的完整方式发挥着影响，多少都与其他异质特征相混合，然后，根据它们相辅相成的方式对它们加以合成，由此便产生了某个‘理想类型’的概念。”（马克斯·韦伯，2018）正是在这个意义上，我们试图将灵魂的“隐-显”这个看似悖谬的特征既作为这个时代的典型“精神”，又作为其鲜明“征候”。诚如卡尔·洛维特（Karl L with）所言，如果说在韦伯那里，理性化是资本主义时代的决定性总体特征和趋势“资本主义精神的发展完全可以理解为作为一个整体的理性主义发展的一部分。”（马克斯·韦伯，2018），那么在本文中我们则试图在这个“总体”的内部撕开“祛魅/再魅”这个裂隙，从而为当下的时代提供另一种反思的视角乃至超越的途径。那就让我们首先回归韦伯对于“世界的祛魅（Entzauberung der Welt）”的原初论述，进而对“祛魅”理论的三种主要形态——韦伯、阿多诺及霍克海默、查尔斯·泰勒——进行比较性的阐释，最终回应三个根本问题：何谓灵魂消隐？灵魂如何消隐？灵魂真的消隐了吗？
一、“祛魅”的原初动机：韦伯的“世界的祛魅”
要想深刻理解韦伯的祛魅概念，首先必须探讨“理性化”这个核心主题。然而，难点恰恰在于，对于“何为理性化”这个根本问题，韦伯自己从未给出一个最终的、统一的明确界定，由此也就衍生出后世各种多元的、往往彼此抵牾的诠释。概括起来，诸家诠释大致遵循着两个方向：一个方向是以理性化的不可还原和通约的多样性（multiplicity）为起点，对不同模式和过程进行细致甄别和辨析，进而在不同的历史阶段和社会形态中研究它们具体的分合方式；另一个方向则正相反，它更强调将理性化视作西方历史（尤其是所谓“现代性”阶段）的一个内在的发展动力和趋势。由此，它虽然不排除其他动力和因素的存在，却更为突出理性化那种不断拓展自身，将自身普遍化、总体化的主导趋势。
这两种方法都有着明显的优劣，但本文明确采取后一条路径。主要原因在于，前一种方法（不妨称作“类型法”）固然细密严谨，但最终无法对当下的时代给出一针见血的诊断，遑论治疗。此种方法的极致体现当属斯蒂芬·卡尔伯格（Stephen Kalberg）的经典论文《马克斯·韦伯的理性类型》。虽然成文较早，但其中对于“实践”“理论”“形式”“实质”这四种理性类型的区分性概括至今仍显得极为精当。只不过，他的重点始终在于强调四种类型之间的相对独立性及随后展开的复杂交互，也即，共时性而非历时性始终是其阐释的基本出发点：“多层面（multifaceted）的理性化过程与其说是展布于一条线性的发展轨迹之上，更应该说是在一块充满着动态平衡和多变交织的织锦（tapestry）之上循环往复地隐与显。”但若理性化更像是一张不断重织的拓展网络而非线性推进的历史进程，那么“世界的祛魅”这个说法似乎也就顿时失去了作为“精神”和“征候”的重要意义。基于类型法的视角，一方面，世界从未彻底“迷魅”，因为即便在魔法盛行、超自然力泛滥的时代，亦已然存在着某种理论理性的模式；另一方面，世界也从未彻底“祛魅”，因为原始的宗教信仰经由种种理性化的途径，已然复杂深入地渗透到了“形式理性”的方方面面。比如，J 斯托姆在《祛魅的神话》中就以翔实的历史材料证明了魔法与科学从未真正处于截然二分的状态，而是始终有一个含混的中项在两者之间不断起到互渗和交叠（overlap）的中介作用。
这样一种以共时性的网络编织为主导的理论方法，其优势是明显的，它以细致辨析为前提，因而能够深入具体情况之中，避免理论的简化。但它的缺陷似乎更为致命：历史向度的（或明或暗的）缺失反而让它无力对现实给出批评与诊断。没错，科学从未彻底斩断与巫术或魔法的联系，晚近以来的迷魅和灵魂信仰的复兴也是个不可忽视的现象，但与科学纠缠在一起的巫术或魔法早已不再是原始部落中的迷魅体验；同样，在普遍理性化的“铁笼”之中所培育出来的种种“信仰”也显然丧失了灵魂的原始能量。一言以蔽之，韦伯所说的“祛魅”从根本上强调的就是一个魔法、巫术、迷魅及与其相关的灵魂被不断理性化的过程，而这个过程在晚近的后现代（更准确说是“后人类”）时代达到了一个极致的形态，甚至触及了其边界和阈限。正是因此，尼古拉斯·甘恩（Nicholas Gane）非常敏锐地指出韦伯和福柯在历史观上的相似之处，即皆以“当下的历史”为旨归。实际上，韦伯自己也有非常明确的相关论断：“我们想要追求的社会科学是一种关于现实性的科学(Wirklichkeitswissenschaft)。”这样一种直面当下困境的诊断性视角正是共时网络的模式所无法真正提供的。诚如甘恩所言，韦伯的历史性描述并非仅仅是“比较的”，而更是“发展的（developmental）”实际上，在为重要文选《马克斯·韦伯：论现代性的文本及评述》（Max Weber: Readings and Commentary on Modernity）所编撰的词语汇释之中，卡尔伯格对“祛魅”概念的阐释鲜明地体现出了这个“发展”的特征，他清晰展示了从“仪式与魔法”到“拯救原理（salvation doctrines）”再到“自然科学的经验观察和实验方法”的三阶段“发展”。关于这个三阶段模式，甘恩则给出了更为明确的描绘：
魔法信仰（magical religiosity）→普世宗教（universal religion）→理性科学（rational science）(灵魂）（上帝）（“精神”）
简要说来，第一个阶段（魔法）是真正迷魅的，因为灵魂的作用是直接而真实的。“那是一个独立的实体，存在于自然物的内部、背后或旁边。”（马克斯·韦伯，2010）第二个阶段（宗教）只能说是部分迷魅的，因为已经开始了理性化的进程。人和神之间不再是魔法般的直接作用，而主要以象征（symbol）为中介；亦即神不再是一种“力量”，而更是体现为“意义”。“事物和事件所具有的意义越来越超出了它们实际具有或可能具有的力量，人们越来越努力地通过具有象征意义的行动去达到实际的效果。”（马克斯·韦伯，2010）由此发展至第三个理性化的极致形态，这个“铁笼”的时代既不再有灵魂的实体，也不再有人格化的神，甚至都不再有意义“宇宙的‘意义’从根源上消亡了（the ‘meaning’ of the universe die out at its very roots）。”而唯有不断扩张的“程式化”“条理性”的理性秩序。这背后或许还有“精神”，但那种精神充其量也不过是一种普遍的组织化原则而已。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯对灵魂逐步消隐、精神全面掌控的历史发展说过几段极为令人深思的话：首先，“现代资本主义精神——总的来说也是现代文明——的构成成分之一，就是在天职观念基础上对生活进行理性组织。它产生于基督教的禁欲主义精神”。显然，资本主义精神虽然源自基督教的禁欲“精神”，却通过全面、彻底的理性化过程不断清除掉后者那里强烈展现出来的灵魂力量和超越性意义；进而，“‘天职义务’的观念却像往日宗教信仰的幽灵一样在我们的生活中徘徊”。这恰恰为我们反思当下时代提供了一个批判性视角：即便在今天的世界，宗教复兴和魔法热潮是一个不可忽视、无可否认的全球化现象，但复兴、回归唤起的都只是失去了“力量”和“意义”的“幽灵”而已。没有谁比韦伯自己对此说得更为鞭辟入里：“没有人知道未来谁将生活在这个铁笼之中……‘专家已没有精神，纵欲者也没有了心肝；但这具躯壳（Nichts）却在幻想着自己达到了一个前所未有的文明水准。’”这恰好回应了本文开始时所描述的那个令人费解的现象：为什么在一个科技如此发达、甚至占据全面掌控地位的时代，宗教和魔法却反而以一种更为声势浩大的方式不断回潮。这背后的道理很简单：当理性化的铁笼全面绞杀灵魂与意义之际，不断回潮和复归的或许恰恰只能是空洞与游荡的幽灵——所有这一切都不过是主观的偏好、意见、情感和体验，既没有内在的力量，也不再有积极行动的可能。它既难以挣脱无尽且无益的纷争，最终亦难逃理性化的天罗地网。如洛维特所言，在韦伯的笔下，理性与自由呈现出一种“悖谬性的逆转（paradoxical inversion）”：一方面，理性化是自由的真正切实的前提；但另一方面，由此所实现的自由又是彻底剥离了“精神”和“灵魂”的幽灵式自由，最终沦为理性化这部庞大机器的附庸乃至傀儡。
这样一种幽灵又何以为我们提供一个反思的位置和判断的立场？换言之，在一个灵魂退变成幽灵、意义还原为程式的时代，我们还能够真正找到“价值”的依据和基础吗？由此就触及了共时模式的第二个明显弊病，即它忽视了韦伯对于“当下历史”展开反思的一个明确起点：“韦伯论证了，关于世界的知识，一旦实现就无可逆转，由此根本不可能回到那个前现代的淳朴（迷魅）状态。”而共时模式所忽视乃至否认的恰恰是这样一个作为“我们时代之命运”的“无可逆转”的事实。在类型法的视角之下，魔法从未真正消失，而总是可以一遍遍被唤回；同样，历史从未真正撞到那个“无可挽回”的边界，因为模式总是可以被重新编织、力量总是可以被重新组合。然而，在韦伯的“命运”主题回响之际，我们却发现这样一种乐观至盲目、迷狂至麻木的共时性立场的致命缺陷，那就是无力、无从对当下的时代给出一个应有的价值判断的立场。也正是在这里，我们看到韦伯和福柯在历史观上的关键差异：看似二人皆对“现代人”进行了一种釜底抽薪式的谱系学批判，但诚如甘恩所辨析的，福柯更为关注如何挖掘历史的深度和积层，敞开那些被掩藏、边缘化、同质化的差异向度；韦伯则更基于实证性的历史研究试图敞开历史的真理（truth），并从这个基本立场出发承担起重新为时代确立价值的“立法行动（legislative activity）”的“责任”：“如果我们想和这个魔鬼周旋，我们便不能如今天人们喜为的，在它面前取逃避之途；我们必须通观其行径至终点，方可透见它的力量及它的限制。”
二、“祛魅”作为思想之残生：伯恩斯坦论阿多诺
然而，基于“无可逆转的事实”这个基本立场，韦伯不是反而陷入更加难以解脱的困境之中？首先，他不可能重新诉诸终极信仰，这既是因为信仰主导的时代已一去不返，更是因为即便唤回的信仰也只是徒具空壳的幽灵。但他同样也无法借助物质力量化解理性和自由这个终极矛盾。既然如此，到底还有何种出路？韦伯的如下论述或许给出了关键提示：“核心问题因此就不是如何支持这样一个趋势、令其加速推进，而反倒是我们不得不做些什么来抵抗这部机器，从此种灵魂的碎片化（fragmentation of the soul）之中、从官僚主义的生活理想的绝对统治之下留存一丝人性的残余（remnant of humanity）。”在这里，多少让人有些出乎意料的是，他再度明确提及“灵魂”这个主题，并将其视作在铁笼时代重新拯救人性的希望之源，这才是值得我们关注的要点。当晚近以来的种种解决方案（后人类、人类纪、加速主义等）皆陷入僵局和困境之际，是否“灵魂”真的能够成为下一个备选项呢？至少，这是笔者在本文中尝试推进的一条线索。洛维特同样明确强调了灵魂这个要点。
在这个方向上，《启蒙辩证法》恰好是下一个关键路标。毕竟，这部启示之书可以说始自对祛魅的界定，终于对生死的哲思。在其中，灵魂何以消隐，又在何种意义上得以“重生”，始终是一条或明或暗的引线。
首先，诚如霍克海默与阿多诺（以下简称H&A）在“序言”中所说，他们对启蒙问题的研究并非仅局限于“思想史”的梳理，而更想直面“当下的现实”。他们对于现实的诊断和批判尤其鲜明地指向一个不争的事实，即“思想”自身的力量日渐衰颓，越来越变成“商品”，进而沦为“社会机器”的“帮凶（complicity）”。进而，H&A开篇就明确将此种衰颓和危机的根源归结为“祛魅”这个核心概念：“启蒙的纲领就是祛魅，祛除神话，并用知识代替幻想。”正是“祛魅”这个关键步骤使得思想越来越斩断了与“神话”“神秘”乃至“意义”之间的原初联结，日益退变为“操作”“统治”的纯粹工具，乃至“剥削”的手段。这个“理性化”的过程是逐步进行的。在古希腊哲学之中，仍然还残存着对于迷魅之自然的敬畏；但到了启蒙运动，这个过程达到了极致，将所有自然的“内在力量或潜在属性”皆清除殆尽，由此导致两个严重后果，一是“总体化（totalitarian）”，二是“不可逆（no holding back）”。从这些要点来看，《启蒙辩证法》从起点和原则上皆与韦伯对祛魅和理性化的阐释极为吻合。
但在开篇这几个关键段落之中，又确实显示出H&A与韦伯之间的一个深刻差异。韦伯的描述偏向于西方社会的历史演变，H&A则无疑更关注思想自身的运动。对比之下，《启蒙辩证法》所给出的诊断似乎更具有实际的效力。注意H&A这个简短却耐人寻味的句子：“启蒙根本就不顾及自身，它抹除了其自我意识的一切痕迹。唯有能够对自身施加暴力（does violence to itself）的思想才强大到足以打破神话。”显然，启蒙对神话的“根除”也正是对其“自我意识”的彻底清除，这亦是思想对于其自身所施加的无比的“暴力”。正是在这里，我们看到了《启蒙辩证法》足以超越“铁笼”困境的一个至为关键点。
首先需要注意的是，在韦伯所论述的从迷魅到祛魅的理性化进程之中，无论是灵魂还是精神，其实并未体现出丝毫的“自我意识”向度。换言之，或许基于其“价值中立”的“学术志业”，韦伯充其量仅局限于将它们视为运作于社会系统中的一个或明或暗、或强或弱的因素与力量。但这样一来，我们就不能明白“不可逆”的历史命运何以具有被超越的可能。既然理性化的进程在当今早已趋向于“总体化”的极致，既然“外部”已然被普遍存在且无比强大的铁笼日渐封锁，那么我们自然就会转向灵魂和精神的“内部”，祈求尚有一丝超越的希望。然而，如果今天的灵魂早已变成傀儡，今天的精神也至多只是系统内部的普遍原则，那么我们又怎能指望这些毫无“自我意识”的精神力量能够展现出一种自内至外的突破性力量？
与此截然相对，《启蒙辩证法》中恰恰呈现出这样一种源自思想“内部”的根本力量。在H&A看来，祛魅和理性化并非仅仅是一个历史的进程，更是思想对于自身所不断施加的强烈但又无可回避的暴力。正是因此，它必然对思想造成不可逆的破坏，进而留下永久而深刻的痛楚“伤痕（trauma）”。伯恩斯坦说得精辟而透彻：“祛魅作为一种伤害的形式，是个体所遭受的、令他们痛苦的东西。”这里的伤害并不能仅从肉体的角度上来理解，而更是思想对自身所施加的暴力。由此引出两个结果：首先，思想不可能完全被动消极、不加反思地承受一种（根本上源于其自身的）暴力，而是必然在承受伤痕的同时激发痛苦的体验乃至强烈的反省。所以，历史的命运越是不可逆，对神话本源的遗忘越是彻底，祛魅的进程在思想身上留下的伤害和痛苦反而就越是鲜明、强烈。这里才正是激发思想之重生的真正的、甚至唯一的起点。由此伯恩斯坦引申出另一层更深的含义：“概念的问题与被摧残的生命是同起同落的。被伤害的生命是非理性实践的后果。”《启蒙辩证法》中的相似表述有：“思想丧失了自我反思的要素。今天，尽管机器供养了人们，但也戕害着（mutilates）他们。”这不仅鲜明呼应着《启蒙辩证法》开篇对于“当下时代”的思想之命运的哀叹，更是启示出一个突破和超越的可能，而这尤其涉及向《否定辩证法》的转变契机：祛魅并非仅仅是一个历史运动，亦非单纯是思想加于自身的暴力，更是从根本上改变了思想本身的存在形态，也即，启蒙最终导向的正是一种不断隔断外部“物质条件”的日益“自我限定（self determining）”“自我相关（self relation）”的自足（self sufficient）的“体系统一性（systematic unity）”。伯恩斯坦所概括的启蒙的三个基本精神（“祛魅，自足的理性主义和普遍主义”）其实最终都可以归结为“纯粹内在性（pure immanence）”这个根本原则，并最终导向了思想与机器的彻底勾结。
机器让思想彻底内化为一种操作性的理性系统，这不单单是一个历史的事实，更涉及一个“生死攸关（living and the nonliving）”的残酷真相，即启蒙最终“将生命同化于无生命”。这里的“同化”所指的并非仅仅是机器对种种生命形态的操控和改造，在《启蒙辩证法》的语境之中，它更涉及思想自身的生命存续。在迷魅的时代，激活思想生命的是魔法和灵魂；在象征的时代，引导思想生命的是对意义和真理的探寻；但在理性化的“铁笼”时代，思想虽然日益回归纯粹的内在性原则，但这个所谓的“内部”其实早已为机器性操作全面操控和渗透，岂有半点生机可言？所以，思想本身从“生命”向着“无生命”的全面彻底衰退，才恰恰是启蒙理性之暴力的终极恶果。由此我们也就能理解，为何在阿多诺的意义上，“活着（living）”并非仅仅是经验描述性的判断，更是所有哲学判断的基本“物质前提”。也正是因此，思想真正应该直面的那个“残余（remainder）”，那个应被承担起来的迫切任务，正是它自身的残存生命。由此我们可以将韦伯的三阶段发展图改下为以下形式：
阿多诺：魔法（“mana”）→概念（“象征化”）→思想（“被摧毁的生命”）
但是，究竟如何重新激活“活着”这个基本的物质前提，进而延续思想的残生（survivance）“一种自我维持自身生存的尝试（an attempt by the self to survive itself）。”？对于这个在当代重新激活哲思的基本动机，《否定辩证法》中给出了最为明确透彻的界定：“首先，辩证法之名所意味的正是：对象无法毫无残余（remainder）地化入概念之中……概念无法穷尽被把握的事物。”正是在这个意义上，伯恩斯坦最终将重新激活思想的物质条件归结为肉身或自然。但这样一种激活在当今是否还能有成效？全面彻底的理性化进程所带来的自然的降格乃至“失格”，“自然……作为盲目的、残损的存在（blind and mutilated）。”是一个不争的事实。但在今天，真的还存在作为“外部的宏大世界（big world out there）”的自然吗？自然不是早已彻底内化为“资源”、退化为“背景”、简化为“知识”，甚至从“环境（environment）”整体塌陷为“内-境（in vironment）”吗？同样，身体在今天也日益被规训化、商品化乃至数码化，在其中又究竟还有多少抵抗极端理性化的潜能呢——“身体不再恢复成为一种肉身：不管它受到了怎样严格的训练，不管它怎样健康强壮，它都是一具尸体（cadaver）。”
三、“我们如何与邪恶共存？”
在阿多诺之后，“祛魅”这个主题虽然依旧在浩如烟海的学术文献中不断沉浮，却似乎再也无法成为关注的焦点和激活思想的契机。虽然亦有马塞尔·高歇（Marcel Gauchet）的重要研究问世（《世界的祛魅》），但它充其量只是宗教史的研究，并未贡献怎样新鲜的思想洞见。直到查尔斯·泰勒的巨著《世俗年代》于2007年问世，祛魅（及与其相关的“迷魅”）概念才再度带着令人震撼的潜能回归。从主旨上看，泰勒的论述似乎并没有真正超越韦伯和阿多诺，这尤其体现于从魔法到象征再到多元化（“主观化”）这条在三位大师那里都同样明显的基本演变线索。但该书最后一章确有令人动容之处。在这里，泰勒直接触及了我们这个祛魅时代最根本的“罪恶”：“这是一种甚至在祛魅的世界中也会出现的状况，我们未受保护；现在，我们感觉苦难和邪恶在世界上兴风作浪，而不是魔鬼和精灵。”其实无论是韦伯还是阿多诺，他们对于祛魅世界的忧思最终皆源自直面“苦难和邪恶”的勇气：对于韦伯，它们是理性化的铁笼；对于阿多诺，则是奥斯维辛的浩劫。而泰勒之所以能够与前辈比肩，也恰恰是因为他同样对我们时代的罪恶有着相当敏锐而透彻的反省和剖析。如何理解我们这个时代的“恶”之状况？泰勒直截了当地指向了“厌世与暴力”这个根本症结。
厌世当然是极端、普遍、泛化的理性化进程的直接产物。极端的理性化和祛魅所造就的是意义缺失、价值虚无的世界，由此所产生的普遍精神状况正是“漠然”和“疏远”。确实，理性化进程在很大程度上消除了暴力和野蛮，确立了个体的理性自律，进而在个体之间确立起更为平等而文明的沟通交流纽带（一个可“直接进入”的“公共空间”）。但由此所导致的弊病亦十分明显，那就是人类的行动与抉择最终都要诉诸理性反思的能力，而越来越失去了迷魅时代在整个宇宙中所满溢着的灵魂之间的互渗与震荡。“通过漠然和控制的立场，我们斩断对受苦者和作恶者的本能同情，这意味着我们再也不会感到被牵连其中。他们不再是我们的人。”用泰勒自己的术语来说，由此所造就的恰恰是“超脱的主体（disengaged subject）”。理性化在整个宇宙中肃清了魔法、鬼魅和神明的力量，将其实现为一个“非人格性”的世界；但由此也在理性主体之间划定了明晰的边界和距离，形成了各式各样的“个人主义”。总之，理性化的铁笼、封闭自足的启蒙精神在割断了人与超越的灵魂力量的脐带之时，也最终斩断了人与人之间灵魂相通的内在契机。这正可被概括为泰勒所说的“无求于外的人文主义（exclusive humanism）”。
在这一点上，泰勒恰好构成了韦伯和阿多诺的真正连接纽带。一方面，他如韦伯那般，以极为实证的态度，沿着从迷魅到祛魅这条主线对整个西方世界的世俗化历程进行了全面深入的历史性描述。另一方面，他又如阿多诺那般，最终将这个历史运动背后的深刻动机归结为思想和精神形态的变革，甚至二人对这个变革的阐释也颇为近似：阿多诺将其总结为“纯粹内在性”，泰勒则更为直接地将其称作“内在性的隐忧/疾患（malaise of immanence）”。对于这个贯穿整个西方思想史的关键性内在化进程，泰勒早在《自我的根源：现代认同的形成》中就已经细致阐述；而在《世俗时代》中，他更是将其与迷魅-祛魅这条线索密切结合在一起。首先，他将“现代的自我”和迷魅时代的自我分别界定为“缓冲的自我”和“可渗透的自我”。后者之所以是可渗透的，正是因为在人和宇宙、人与人之间并不存在明确的、不可逾越的界限；正相反，“意义是在我们之外，在与我们接触之前就已经在那里了：它能够侵蚀我们，而我们可能落入其立场，它从外部临到我们”。这当然意味着在超自然的力量面前，人无法最终确立起独立自主的地位，只能成为任由摆布甚至蹂躏的傀儡。但其中同样还启示出另外一层重要含义：“在人的生活深处的情感，存在一个把我们带出自身之外的空间，此空间可以让某种类似于人的力量的外部能力渗透其间。”也正是因此，在迷魅的时代，“疾病与罪常常被视为难解难分”，而“身体与道德之间并没有划出一条清晰的界限”，那是因为道德所涉绝非单纯普泛的行为规范或内在的理性反省，而善与恶亦非仅仅源自不同的价值准则及判断，正相反，它们都以某种不可被工具理性穷尽的方式充满着“灵性的力量”，足以摇撼身心，制造出一种整体性的震颤乃至转变。
这就意味着，近代以来、尤其是启蒙运动所塑造的“超脱的”、自主自律的内在性领域其实既非先天本质，亦非唯一可能。相反，即便迷魅和魔法的宇宙已经一去不返，即便在“外部”世界中早已不再充斥着魔法、咒语和神力，这却反而敞开了另一种更为极端的可能性：“迷魅世界的深度”难道不正逐渐渗透到、甚至“移置于我们的内部”？“缓冲”的机制或许可以有效抵御外部灵性力量的侵袭，但它又何以能够真正抵挡源自内在性领域本身的、更为莫测而强烈的“灵性深度”之阵痛乃至爆发？泰勒尤其提及了种种“超自然暴力”（足球暴乱、街头帮派、摩托车党等）以及日渐频发的宗教暴力。而我们似乎还可以添加上民族主义、种族冲突这些晚近以来似乎死灰复燃的暴力形式。所有这些都令人惋惜乃至惊惧，进而反思在一个日渐理性化的祛魅世界之中，何以仍然会有如此众多的“不可理喻”的暴力。对此可以从各个角度（社会、文化、甚至人类学等）来进行解释，但是从迷魅到祛魅、从可渗透自我到缓冲自我的转化过程却能够给出一个更深刻的解释：世界越是祛魅，灵性暴力就越是内化淤积，因而其爆发方式也就越是随机而失控。
对比韦伯和阿多诺，泰勒这一番融会“史”与“论”的阐释尤其显示出独到的眼光。首先，不同于韦伯的是，他并不认为祛魅是一个单向的、不可逆的“历史命运”，灵性的复兴也并非只能依托于理性化的庞大机器而退变为“诸神之战”式的多元主义。正相反，他深刻地将“再魅”的可能性“移置于”内在性的深度。
其次，泰勒又截然有别于那些类型论者，因为他明确强调，从迷魅到祛魅确实展现出了一条清晰的历史演进线索；而且，伴随着祛魅和理性化的进程，灵性力量的形态也确实发生了根本性的变化。正是因此，在这个时代真正召唤灵魂的力量其实并非蔓延于大众文化领域的种种超自然事物乃至民间宗教的“复兴”热潮，而恰恰是源自内在性深度的、以未知莫测的方式一阵阵爆发的“恐惧之情动”。
最后，由此亦显示出泰勒与阿多诺的深刻异同。看似二人皆将祛魅视作一个伤痕及其愈合的过程，但对于阿多诺，这个伤痕主要源自思想对于自身的暴力，其疗治的方式则是尽可能地向着无法被彻底概念化的外部“残余”敞开，尤其是“物质性”这个基本前提。而泰勒似乎正相反，在他看来，伤痕正是源自不断淤积于内在性领域的灵性力量所制造的难以愈合的分裂、冲突、纷争。
然而，泰勒至多只是揭示了问题，却无力对此种本原处的裂变给出哲学上的进一步阐释。他援引了尼采、弗洛伊德和巴塔耶，然而“对暴力的深层意义的这些解释，要么倾向于对暴力的肯定，甚至是赞颂暴力；要么倾向于展示暴力是如何不可消除。……它们一般都倾向于表明，暴力的吸引力扎根过深，以至于难以将它根除”（查尔斯·泰勒），阿多诺阐发的是“思想的宿命”，那么泰勒所展示的则正可以说是“暴力的宿命”。尽管形态不尽相同，但作为“宿命”，它们似乎皆最终导向不可逆转的灰暗终局。但是，任何一种具有批判和反思力量的哲学都不能仅仅自甘于接受命运，而理当给出进一步的超越之途。那么，一种可能的方式是否在于回归灵魂哲思之起点，在古希腊哲学这个本源之处再度敞开种种可能？毕竟，在哲学诞生之际，灵魂就已经成为一个核心难题：“当灵魂，总是与自身不和的灵魂，究根究底地去思想它注定跟自身冲突这事究竟意味着什么时，哲学活动就发生了。”（迈克尔·戴维斯）但这种冲突或许并非仅仅是不可愈合的内在伤痕，也并非注定要展现为未知莫测的暴力。我们当然有理由期待它能够激发出哲学新生的契机，并让我们重新回归灵魂作为“为了自己而出离自己（out of itself for the sake of itself）”的思想运动。