樊黎 | 哲学是一种神圣的疯狂吗——柏拉图《斐德罗》与《理想国》中的灵魂学说

中国社会科学院哲学研究所主办

哲学是一种神圣的疯狂吗

——柏拉图《斐德罗》与《理想国》中的灵魂学说

樊黎

（同济大学人文学院）

本文来自《哲学动态》2021年第12期

“古希腊哲学”专栏

【摘要】纳斯鲍姆在她对《斐德罗》的解读中挑战了把柏拉图看作伦理学理性主义者的传统观点。她认为《斐德罗》将哲学看作一种神圣的疯狂，修正了《理想国》等对话将哲学视为理性统治的生活的立场。通过对文本的仔细梳理，我们能够澄清《斐德罗》所谓“神圣的疯狂”和《理想国》所谓“理性统治的灵魂政体”各自的实质意涵：神圣的疯狂是灵魂向上接触真实存在时的剧烈动荡，灵魂政体则是灵魂向下在可见世界中建立的生活秩序。因此，《斐德罗》对神圣疯狂的赞美并非旨在修正《理想国》所推崇的理性统治。事实上，柏拉图对理性和哲学的看法比人们通常认为的更加复杂。

【关键词】神圣疯狂   灵魂政体   哲学生活

按照传统的观点，柏拉图是伦理学的理性主义者。尽管这一理性主义的具体表现在《斐多》《会饮》和《理想国》等对话中存在一些差异，但对理性的崇尚和对非理性因素的不信任是一以贯之的。按照这一看法，柏拉图主张，最好的人类生活（也就是哲学）是由理性统治的生活。纳斯鲍姆（M.C.Nussbaum）在《善的脆弱性》中挑战了上述传统。她认为，柏拉图自始至终是伦理学理性主义者这一看法是不能成立的，需要接受关键性的修正。按照她对柏拉图作品的解读，《理想国》等对话的确传达了柏拉图的理性主义主张，但《斐德罗》表达了柏拉图对《理想国》等对话所蕴含的主张的反思。在这篇对话中，柏拉图不再独尊理性，而是赋予非理性因素（在这里是个体的爱和激情）以内在的价值。这一立场的改变最显著地体现在《斐德罗》关于哲学是一种神圣的疯狂的描述。[1]

如果纳斯鲍姆的解读是正确的，那么的确如罗威（C.J.Rowe）所言，它将不仅更新我们对《斐德罗》的理解，而且彻底改变我们对柏拉图的整体理解。[2]不仅如此，纳斯鲍姆对柏拉图对话的解读是她对古希腊伦理思想的整体解读的重要组成部分，而她对古希腊伦理思想的整体解读受到尼采—威廉斯（Bernard Williams）一脉思想的启发，旨在反思当代占主导地位的康德式道德哲学。[3]因此，评价她对《斐德罗》的解读可谓牵一发而动全身。

由于篇幅有限，我们将讨论集中在《斐德罗》和《理想国》这两篇对话上。[4]纳斯鲍姆的解读尽管在一些细节上有待商榷，但总体而言，的确凸显了《斐德罗》与《理想国》论述的关键区别。问题在于我们如何理解这一区别。我们将在第一部分厘定上述区别，然后在第二部分返回《理想国》的整体思路，聚焦于哲学家被迫去统治城邦的论述，尝试理解灵魂中理性统治的“政体”的实质意涵。在第三部分，我们将回到《斐德罗》，表明这篇对话事实上并没有主张哲学生活就是一种神圣的疯狂；《斐德罗》对神圣疯狂的描述并非意在修正《理想国》所推崇的理性统治；两者处在不同层面上。

一

传统上《斐德罗》同《理想国》伦理学和灵魂学说的一致性建立在二者共享的灵魂三分学说之上。在希腊哲学传统中，将灵魂分析出三种成分的做法来自柏拉图。虽然此前的希腊文献中不乏对灵魂内部冲突的描绘，但只有在柏拉图这里，这一冲突被按照下述原则解释为灵魂中不同成分之间的冲突：“同一样东西不会在同一部分，就同一个对象，同时去进行或者去承受正好相反的事件。”（《理想国》IV.436b8—9）[5]在《理想国》中，这三种成分被称为灵魂的三个样式，或三个部分。类似的灵魂三分论述在《斐德罗》和《蒂迈欧》中再次出现，并被当作一个标准的柏拉图学说。

与《理想国》的分析方法不同，苏格拉底在《斐德罗》中借助诗与神话，将灵魂比作一架马车：

让我们将它［灵魂］比作身覆羽翼的一对骏马与驾车人的合力。诸神的马和驾车人全都是美好的，而且拥有美好的血统；而其他灵魂则是混合的。首先，我们灵魂中的统治者驾驭着两匹马；其次，在这两匹马中，一匹是高贵而美好的，拥有高贵而美好的血统，另一匹则拥有相反的血统和相反的品质。（《斐德罗》246a6—b3）[6]

几乎所有研究者都将《斐德罗》中的灵魂马车看作《理想国》灵魂三分学说的翻版。[7]不可否认，二者之间有着相当程度的对应：驾车人相当于《理想国》中灵魂的谋虑部分，人类灵魂中的劣马相当于灵魂的嗜欲部分，而这二者之间的第三种成分，都被界定为热爱荣誉的成分，它在《理想国》中被称为意气部分，在《斐德罗》中则对应于灵魂马车中较高贵的那匹马（参见《斐德罗》253d6）。

在这两篇对话中，哲学家的灵魂状态都被当作灵魂的最佳状态。然而，两篇对话对哲学家灵魂状态的描述似乎格格不入。在《理想国》中，哲学家的灵魂由理性部分统治，被比作一个正义的政体；而在《斐德罗》中，哲学家的灵魂虽然也由理性部分主导，但整个灵魂的状态被描述为一种“神圣的疯狂”。纳斯鲍姆认为，《理想国》的论述意味着，灵魂中理性对于非理性的统治，是通往美好生活（她称之为“属人的善”）的必由之路；包括欲望、情绪在内的非理性因素是一种障碍。她还将这一观点归于《斐德罗》的前两篇演说词，从而得出以下结论：《斐德罗》第三篇演说词对前两篇演说词观点的修正，正是柏拉图对《理想国》等对话所表达的观点的修正。[8]

纳斯鲍姆从三个方面阐述了《斐德罗》对《理想国》观点的修正：（1）非理智因素（non-intellectual elements）是灵魂动力（motivational energy）的必需来源；（2）非理智因素在我们渴望理解（真理）时扮演了重要的向导角色；（3）激情（passion）及由激情所鼓舞的行动是最好的人类生活中具有内在价值的部分。[9]

罗威已经令人信服地表明，《斐德罗》的相关文本并不能完全支持纳斯鲍姆围绕以上三个方面的阐述。[10]我们不再重复这一工作。正如罗威指出的，纳斯鲍姆阐释的一个主要问题是夸大了灵魂马车中的马在论述中的价值，而没有充分重视以下事实：在苏格拉底的论述中，最好的人类生活得以建立的前提，恰恰是灵魂马车的驾车人战胜并驯服了两匹马，尤其是代表激情的黑马。[11]然而，正如罗威意识到的，灵魂的激情等非理智因素并不局限在灵魂马车的两匹马身上；《斐德罗》恰恰表明，灵魂马车的驾车人，也就是灵魂中的理智，同样分享了欲望和感受等激情。当灵魂尚在天界时，驾车人欲求观瞻真理（参见《斐德罗》248b5—c1）；不仅如此，当灵魂落入尘世之后，驾车人会被身体的美所吸引，或者按照苏格拉底的说法，“被渴望所刺激”（《斐德罗》253e6—254a1）。而当驾车人通过身体之美回忆起真实的美，他会感到敬与畏（参见《斐德罗》254b7—8）。

这并非《斐德罗》的独创，我们在《理想国》中已经看到，灵魂的三种成分是三种不同欲望的主体，因而这三个部分都有一个带有前缀“philo—”（爱）的名称：嗜欲部分具有对物质利益的欲望，因而被称为“爱利”的部分；意气部分具有对荣誉和胜利的欲望，因而被称为“爱荣誉”或“爱胜利”的部分；谋虑部分具有对真理或智慧的欲望，因而被称为“爱智慧”的部分，即哲学部分。（参见《理想国》580d—581c）

那么，这是不是意味着《理想国》和《斐德罗》的灵魂论述并没有实质性的不同？事实并非如此。纳斯鲍姆在《斐德罗》之前的对话中看到，疯狂的人被描述为这样一种人：

疯狂的人被这样一些内在力量所支配，这些力量至少在某些时刻遮挡或改变了纯粹理智的计算和评价。疯狂带来的洞察，不是通过谋虑部分（the logistikon）的度量、计算和估计，而是通过一些非推论性（non-discursive）的过程来达到的。行为者的意识不能完全把握，可能也难以控制这些过程。[12]

我们发现，《斐德罗》对灵魂的哲学爱欲的描述，尤其是其中对灵魂的理智（驾车人）的描述同样具备上述特征。就连罗威也不得不承认，即便纳斯鲍姆的解读错误地夸大了灵魂中非理性成分的价值，哲学家的灵魂在某种意义上仍然是疯狂的。《理想国》的灵魂论述中似乎找不到这种痕迹。《理想国》中灵魂的三种成分各司其职，理性部分的职责在于通过审慎的考虑来领导灵魂（参见《理想国》439d） 。而《斐德罗》中灵魂马车的驾车人并不是通过深思熟虑来领导灵魂的。驾车人对整个灵魂的主导并非主动的谋划，而是被动的、不由自主的反应：

他们［爱者灵魂中的驾车人和两匹马］接近了他［被爱者］，少年的容颜像闪电一样震慑了他们。驾车人看到这些，回忆起了美的本性，再次看见它端坐在神圣的基座上，与节制为邻。看到这些，他感到敬与畏，于是向后倒下，与此同时不得不勒紧缰绳，以至于两匹马都跪倒在地。（《斐德罗》254b3—c2）

这一差异也影响到理智同灵魂其余两部分之间的互动，从而区分了《理想国》和《斐德罗》对灵魂内部冲突的描述。在《理想国》中，灵魂的谋虑部分说服意气部分，二者结成同盟，对抗不服从的嗜欲部分（参见《理想国》440a—b）。并且，当嗜欲部分被驯服后，它相信谋虑部分应当统治自己（参见《理想国》442c—d；432a）。这样，灵魂的三种成分之间不单尊卑有序，而且相互友爱，和谐一致（参见《理想国》443d5）。《斐德罗》中苏格拉底对灵魂内部结构的描述则充满了强迫甚至暴力，与《理想国》的论述形成对照：

它［黑马］挣扎、嘶吼，把他们［驾车人和白马］向前拉，再次强迫他们靠近少年，提出与之前相同的主张；一旦他们在近前，它便低下头，伸直尾巴，咬紧马嚼，毫无羞耻之心地拉扯。而驾车人……猛地一拉，强迫劣马松开马嚼；而这一次他更加用力，以至于把劣马那胡言乱语的舌头和下巴都弄出了血，让它牢牢跪在地上，使它痛苦。（《斐德罗》254d4—e5）

黑马最终被驯服了。但这并不是因为驾车人说服了黑马，使它承认他的统治，而是因为黑马为恐惧所摧毁（参见《斐德罗》254e8）。驾车人最终主导了灵魂，但不是通过劝说，而是通过暴力与强迫。驾车人自始至终都没有说过话。这就形成了一种惊人的对比：恰恰是黑马试图劝说[13]，伸张“正义”，它指责驾车人和白马懦弱、缺乏男子气概（参见《斐德罗》254c7-d1）。换句话说，在《斐德罗》的叙述中，灵魂的理性成分并非用通常被认为是“理性”的方式（比如说服）来主导灵魂，而是依赖于某种意义上“非理性”的方式，即，使用强力使较低的成分屈服。这样一种理智与灵魂低劣部分之间的斗争，很难像《理想国》中的对应者那样，被视为理性部分所承担的“统治”职责的一部分。《斐德罗》对内在冲突的刻画反映了苏格拉底之前对爱欲经验的描述。尽管驾车人在灵魂中取得了胜利，使灵魂放弃追求性的快感，但这样一个灵魂仍然屈从于某种快乐与痛苦的复杂情感（参见《斐德罗》251a—252a）。[14]爱欲这种“神圣的疯狂”指的正是灵魂在美的刺激下所经历的这种不由自主的剧烈振荡。纳斯鲍姆的解读尽管存在细节上的瑕疵，但敏锐地抓住了《斐德罗》灵魂论述的这一特征。

如果《理想国》和《斐德罗》在谈论灵魂各成分之间的关系时差异如此之大，那么这是否意味着这两篇对话对何为最好的人类灵魂有不同的看法？《斐德罗》是否主张哲学是一种神圣的疯狂，从而提出了异于《理想国》所论述的哲学生活（建立在以理性统治为特征的灵魂“政体”之上的生活方式）对哲学的理解？要回答上述问题，我们必须首先理解《理想国》所论述的灵魂内部的理性秩序的实质意涵。

二

在《理想国》中，灵魂“政体”的建立被比作城邦政体的建立。要建立最好的城邦政体，需要哲学家放弃自由探索真理的私人生活，回到城邦去承担统治的重任（参见《理想国》519c—d）。哲学家—王并不把统治城邦当作一件美好的事，只是不得已而为之（参见《理想国》540b3）。这是因为，哲学家—王的统治是为了一个外在的政治目的——城邦的善或优良治理——而产生的一种必需，而非源于内在的动力和天性——他的天性是让它倾向于哲学生活（参见《理想国》517c—d）。苏格拉底反复强调，接受了完整哲学教育的哲学家将不情愿“回到洞穴”去统治城邦。因此，“我们”作为建城者必须强迫这些哲学家去统治（参见《理想国》519b—d；499b5，c7）。[15]也就是说，哲学家的天性与美好城邦的政治统治之间存在着根深蒂固的冲突。

那么，这对《理想国》的灵魂论述有何意义呢？首先，我们必须意识到，尽管苏格拉底用“回到洞穴”来比喻哲学家接受统治城邦的职责（参见《理想国》519d），但洞穴比喻的主旨是解释我们的天性“受到教育”和“未受教育”的情形（参见《理想国》514a1—2）。联系苏格拉底在517b的解释（洞穴内外同太阳比喻和线段比喻的对应），上文所谓的“教育”意味着灵魂从存在的阴影，即可见的世界，上升到真实存在，即可理解的世界。而教育的主体，那个被解放并逐渐向上攀登、最终出离洞穴的自由囚徒，正是灵魂（参见《理想国》517b5）。在存在的意义上，上述教育是唯一真正的教育，因为这种教育把灵魂自身一直秉有的理智从无用变为有用，从而使灵魂真正进入它所归属的存在秩序中去[16]；第二卷到第三卷的护卫者教育，现在看来不过是通过习惯和训练，把灵魂里原先没有的美德灌注到灵魂里去，这些美德从根本上说是同身体相近的，而非灵魂本性中的东西（参见《理想国》518d—519a）。因此，从存在的意义上讲，哲学家的天性同“洞穴”之中的政治统治之间的冲突，是灵魂的存在性质同身体所在的这个可见世界的存在性质之间的冲突。这一冲突意味着，作为《理想国》的灵魂分析之基础的灵魂-城邦类比（参见《理想国》368b—369d）面临根本性的困难：灵魂和城邦在存在等级上是不同的。与城邦相比，灵魂的存在等级更高。它按照天性属于洞穴之外的天地（这也就是哲学家“不情愿”去统治的形而上学意涵），而城邦的世界则是洞穴之内的阴影。[17]正因如此，苏格拉底才会在第四卷的灵魂分析之前告诫他的对话者，目前的分析方法（即灵魂同城邦的类比）难以准确地把握它要分析的对象；准确地把握灵魂的性质需要踏上一条“更漫长的道路”（参见《理想国》435d）。而苏格拉底在504b开始踏上的这条“更漫长的道路”，正是以“善的样式”为顶点的关于存在秩序的三个“比喻”。只有通过考察真实存在和超越真实存在的“善”，才能揭示灵魂的本性。

然而，对灵魂本性的揭示带来了这样的困难：如果灵魂依其本性归属于理智世界，但它在活着的人身上因而又必定处于可见世界，那么一种符合灵魂本性的人的生活是如何可能的？这一形而上学层面的问题在政治层面对应着《理想国》关注的下述问题：天性更适合优游于洞穴之外的哲学家回到洞穴去统治城邦是如何可能的？或者反过来说，所谓的哲学家返回洞穴的问题，其实质是灵魂在身体和可见世界中的生活问题。只有这样，我们才能理解苏格拉底对格劳孔的回答（参见《理想国》519d以下）。格劳孔问苏格拉底，强迫哲学家去统治城邦，是否是迫使他们过一种较低的生活（参见《理想国》519d8—9）？苏格拉底的回答耐人寻味。苏格拉底并没有否认哲学家统治城邦是一种相对于哲学生活而言较低的生活，而是诉诸美好城邦立法的本意：立法旨在促进城邦整体的善，而非其中某一部分的善（参见《理想国》519e—520a）。实际上，通过之前的分析我们可以看出，苏格拉底在最终的答复中从未论证过统治城邦比不去统治对哲学家更好。如果以格劳孔的问题衡量，苏格拉底的回答可谓顾左右而言他。然而，苏格拉底的回答隐含了格劳孔在此刻遗忘的重要前提：城邦是个人灵魂的隐喻。只要一个灵魂还是人的灵魂，其中的理智就不可能脱离陷入身体与可见世界的较低的成分而独自呈现出灵魂的存在本性（参见《理想国》611b—612a）。因此，置于城邦—灵魂的视野下，格劳孔的问题是无意义的。他相当于在问：为什么不让理智单独追求符合其本性的善？答案是根本没有这样一种人生选择。《理想国》所探讨的一切都围绕着人——一个兼有灵魂与身体、活在自然的可见世界的存在者——的生活，关注的是人或人类灵魂的选择，而不是灵魂本身，或在其本性中的灵魂的选择。因此，苏格拉底提醒格劳孔，他们立法的本意在于城邦整体的善，实际上是在指出，我们在此讨论的并不是灵魂的本性和灵魂依其本性的善，而是人类灵魂和对人而言的善。苏格拉底和我们所关心的，不是福人岛上的彼岸幸福，而是人生在世的选择。

因此，哲学家返回洞穴所接受的那种强迫，是人类灵魂的必然处境——本性归属于理智世界但陷于可见世界——所施加的强迫。[18]而灵魂中的“政体”，正是这种强迫的后果：灵魂带着理智世界的秩序进入可见世界，在其中建立起个人生活的内在秩序，在身体中尽可能地以符合灵魂自身本性的方式存在。这就意味着在存在等级上较高的理智需要与存在等级较低的部分共同存在，建构起一个稳定的内在秩序，使较低的部分不至于搅扰甚至颠覆较高的天性。正如美好城邦的政体需要哲学家从洞穴之外返回洞穴之中，美好灵魂的政体也需要理智从理智世界下降到可见世界，下降到人的生活之中。

由此可见，灵魂的“政体”的建立意味着灵魂在存在意义上的下降。但灵魂的下降换来的是人类生活在存在意义上的提升。哲学家灵魂中的这个“政体”，让人类生活同彼岸的真实存在建立了正面联系。在这个意义上，哲学不仅意味着探索真理的认知活动，而且首先意味着一种本真的生存：由灵魂建立的整个生活秩序让灵魂保全了它的本性，从而接近真实存在。作为一种灵魂“政体”和生活方式的哲学是作为一种追求和把握真理的认知活动的哲学的前提，因为只有稳定的灵魂“政体”才能够让理智尽量摆脱它不得不寓于其中的可见世界的干扰，从而由后者那里“转过身来”，面对真实的存在。

三

对比《斐德罗》和《理想国》的灵魂论述，便能发现如下不同。《理想国》对灵魂之内理性—意气—欲望之间关系的论述是结构性的，关注的是三种成分之间持久、稳定的内在秩序，即灵魂内部的“政体”；而《斐德罗》对驾车人及两匹马之间的互动的描述，则是在时间中展开的叙述。不能直接比较二者，而是需要通过分析后者找到它同前者相对应的层次。驾车人同两匹马之间的互动，可以区分出前后相继的两个不同场景（参见《斐德罗》253e—254b；254b—e），二者以灵魂对真实之美的“回忆”时刻为分界（参见《斐德罗》254b5—7），分别对应着爱者接近被爱者的不同程度：当爱者刚见到被爱者，被后者的美所吸引时，他更加接近被爱者；被爱者的美引发他的回忆时，灵魂中三种成分之间的互动是以不同方式进行的。在前一阶段中，驾车人和白马由于羞耻感和对违背礼法的行为的道德义愤而抗拒黑马的怂恿（参见《斐德罗》254a7—b1）。而当他们不胜其扰，被迫同美少年更加接近，以至于美少年的美引发驾车人的回忆时，灵魂内部的互动才采取了我们在第一部分提到的那种被称为“神圣的疯狂”的形式：回忆引发了驾车人不由自主的反应，及其同黑马的暴力对抗。尽管这一阶段是《斐德罗》所述爱欲经验的核心，但苏格拉底并没有声称，这一灵魂状态会一直持续下去。可以合理地推测，在黑马被驯化之后（参见《斐德罗》254e8—255a1），灵魂中三种成分的互动便不会再以上述方式进行了。在此之后，即使在与被爱者同寝时，爱者的黑马也是以更加温和的方式表达其诉求（参见《斐德罗》255e—256a）。实际上，以回忆为特征的爱欲经验的核心部分，仅仅是苏格拉底所讲述内容的一个环节。我们如果留意苏格拉底的叙述策略，就会发现对灵魂内部冲突的描述是一种“倒叙”：这一描述从属于对美少年被爱者所“俘获”的经历的描述（参见《斐德罗》253c6）。之所以描述美少年被爱者“俘获”，是因为只有当爱者“俘获”美少年之后，这一对爱侣才能够进入苏格拉底在《斐德罗》252c—253c所描述的那种生活：爱者借助回忆尽可能地模仿他的灵魂曾追随的神，并引导被他“俘获”的美少年模仿他们的神。只有这样，苏格拉底说，这对爱侣才能够在爱欲关系中获得幸福。简言之，苏格拉底首先展现了由回忆带来的爱欲生活的基本样式，然后才回过头描述灵魂在回忆的时刻所经历的内部冲突及其解决。如果我们要在《斐德罗》一系列论述中找到一个同《理想国》的灵魂“政体”相应的论述，那么这一论述的对象应当是那个过着据说最幸福的爱欲生活的灵魂之中持久稳定的内在秩序，而不是在回忆时刻灵魂内部的剧烈动荡。

由此可见，灵魂在回忆时刻的剧烈动荡尽管是苏格拉底描述的神圣疯狂的核心，但并不是《斐德罗》故事的全部。神圣的疯狂固然让灵魂重新瞥见了真实存在，但爱者和被爱者并不是要将余生都投入这种疯狂之中：

如果他俩的心思中较好的东西获胜，引导他们走向合序的生活方式和哲学，那么他们在这世上就会过上幸福而又和谐的生活，主宰自己，井然有序，让灵魂中滋生劣性的那部分为奴，给灵魂中滋生德性的那部分以自由。这样的话，当生命终了时，由于爱者和被爱者的灵魂已经长出羽翼，变得一身轻盈，他们已然赢得真正的奥林匹克竞赛中三场摔跤里的一场。属人的审慎也好，神圣的疯狂也罢，都无法带给人更大的好处。（《斐德罗》256a7—b7）

爱欲这第四种神圣的疯狂能够带来的最大的善，是通过一种“合序的生活方式和哲学”使灵魂在此生的终点长出羽翼（比较《斐德罗》249a1—2的表述：“诚实无欺地过哲学生活，或将爱恋男孩同哲学结合在一起”）。“真正的奥林匹克竞赛”不是同别人的竞赛，而是自己同自己的较量；更确切地说，是灵魂中较高部分同较低部分之间的较量。苏格拉底生动地描述了美引起的回忆如何让灵魂中较高的部分（驾车人）赢得了这场较量的第一回合（参见《斐德罗》254b—e）。但单单一回合的胜利对哲学生活来说是不够的。按照苏格拉底的说法，灵魂在同美的遭遇中开始了羽翼的萌发（参见《斐德罗》251b—c）；但是，此时萌发出的嫩芽并非真正的羽翼；萌发羽翼的通道可能阻塞，嫩芽可能被窒息（参见《斐德罗》251d）。由于人类处境所施加的限制，灵魂中回忆起真实之美的部分必须同较低的部分绑在一起，在这一生中不断接受后者带来的考验（参见《斐德罗》255e—256a；256c）。因此，只有在这一生结束之后，当灵魂中较高的部分能够将它在第一回合中的胜利转化为一种持久的秩序，令灵魂建立起“合序的生活方式”也就是哲学的生活方式，灵魂才能够真正长出羽翼。苏格拉底说，在哲学的生活方式中，爱者和被爱者解放了灵魂中产生美德的部分，奴役了产生劣性的部分。这里的美德显然指的是真正意义上的美德，即灵魂同真实存在诞育出的那种美德[19]，而与之相对的劣性，则会使灵魂转向存在的阴影。换句话说，哲学生活成全了归属于真实存在的灵魂本性，让体现了这一本性的成分，即理智，统治了灵魂的其他部分。正是在这个意义上，灵魂“主宰自己”，“井然有序”。相反，如果灵魂不能把回忆时刻里理智的胜利转化为稳定的内在秩序，那么灵魂中本该被奴役的成分就会在没有防备的时候篡夺灵魂的统治权（参见《斐德罗》256c）。这样的灵魂，尽管同样有幸在回忆时刻瞥见真实存在[20]，但却不能赢得神圣的疯狂所能带来的最大的善。

可以看到，《斐德罗》同《理想国》一样，主张人所能过的最好的生活——哲学生活——取决于最好的灵魂秩序的建立和维持，而不仅仅取决于灵魂在回忆时刻同真实存在的接触，哪怕这种接触在灵魂中引发了被称为神圣疯狂的高峰体验。在这个层面上，《理想国》与《斐德罗》并无冲突。那么，灵魂“政体”的建立和维持，同回忆时刻的灵魂动荡，二者构成什么样的关系呢？对照《理想国》的相关论述，将有助于回答上述问题。我们已经看到，走出洞穴的哲学家要回到洞穴，必须接受一种强迫。而较少为人注意的是，在这位曾经的囚徒向上攀登、走出洞穴的过程中，苏格拉底同样强调了囚徒的不由自主：囚徒并不是自己有意识地挣脱锁链，而是由于某种机缘被解除捆绑、被强迫站起来（参见《理想国》515c5—6）；某个人逼迫他回答眼前的东西是什么（参见《理想国》515d5）、逼迫他观看光亮（参见《理想国》515e1）；强行拖着他向上（参见《理想国》515e6），拉扯他直到出离洞穴（参见《理想国》515e8）。[21]洞穴中的灵魂需要被强迫向着真实存在上升，是因为它必须改变昏暗阴影下的生活所造成的习惯，学着适应光明（参见《理想国》518a—b）。而《斐德罗》中的驾车人从意见的世界进入回忆所展开的存在视野，也必定经受这一视野的突然降临所带来的震撼和逼迫。因此，在《斐德罗》对回忆时刻的描述中，灵魂马车的驾车人同被迫转身的囚徒一样，处于不由自主的状态。[22]理智在回忆时刻的不由自主，和建立灵魂秩序时的“自我主宰”，正是灵魂“上升”与“下降”时的特征。

如果上述解释能够成立，纳斯鲍姆对《斐德罗》的解读就不能成立。《斐德罗》并没有改变《理想国》的立场，而是在不同层面上补充了《理想国》的论述。二者的差别在于：《理想国》中的理性主义是灵魂下降至“洞穴”即自然世界后建立起的生活方式；而《斐德罗》描述的回忆时刻的疯狂，则是灵魂上升接触真实存在的瞬间“出神”。然而，人作为自然秩序的一部分，从他的存在处境出发，必须将灵魂的出神转化为一种人世的生活方式，即哲学生活，对欲望进行严格而持续的节制。因此，《斐德罗》对爱欲这一神圣疯狂的赞美并没有改变柏拉图的下述看法：哲学生活建基于一种由理性安排的稳定有序的内在秩序，表现为一种苦行主义的生活方式。简而言之，在《斐德罗》的论述中，哲学生活源于神圣疯狂，但并不等同于神圣疯狂。

注   释

*本文系同济大学“欧洲研究”一流学科建设项目“欧洲思想文化与中欧文明交流互鉴”子项目的阶段性成果。

[1]See M.C.Nussbaum, The Fragility of Goodness, Cambridge University Press, 1986, pp.200—202.

[2]See C.J.Rowe, “Philosophy, Love, and Madness”, The Person and the Human Mind: Issues in Ancient and Modern Philosophy, Christopher Gill (ed.), Oxford University Press, 1990, p.230.

[3]纳斯鲍姆的看法并不同于尼采—威廉斯的看法。后者认为希腊哲学伦理学是过分乐观的理性主义，相信理性能够降伏人类经验中的不确定性，而纳斯鲍姆则认为（就她在《善的脆弱性》一书的观点而言），希腊哲学伦理学，尤其是亚里士多德所采取的形态，能够充分重视和理解人类生活固有的不确定性和“脆弱性”（see M.C.Nussbaum, The Fragility of Goodness, p.17）。尽管如此，纳斯鲍姆承认并且自觉继承了威廉斯的洞察。她对威廉斯思想的讨论，参见M.C.Nussbaum, “Aristotle on Human Nature and the Foundation of Ethics”, World, Mind and Ethics: Essays on the Philosophy of Bernard Williams, J.E.J.Altham and Ross Harrison (eds.), Cambridge University Press, 1995, pp.86-131。

[4]按照纳斯鲍姆的看法，《会饮》同《理想国》一样，都表达了中期柏拉图的理性主义伦理学：灵魂将通过攀登“爱的阶梯”达到对美本身的静观。我们无须完全认同这一解读。但我们承认《会饮》在上述意义上并没有对《理想国》的论述构成挑战。

[5]《理想国》的中译本文主要参考了柏拉图：《理想国》，顾寿观译，岳麓书社，2010。本文对《理想国》的引用以文内注注明标准编码。

[6]《斐德罗》的中译本文主要参考了柏拉图：《斐德罗》，载《柏拉图四书》，刘小枫编译，生活·读书·新知三联书店，2015，第279—403页。本文对《斐德罗》的引用以文内注注明标准编码。

[7]See R.Hackforth, Plato's Phaedrus, Cambridge University Press, 1952, p.72; C.J.Rowe, Plato Phaedrus, Aris & Phillips, 1986, p.177; C.L.Griswold, Self Knowledge in Plato's Phaedrus, Yale University Press, 1986, p.94; G.R.F.Ferrari, Listening to the Cicadas: A Study of Plato's Phaedrus, Cambridge University Press, 1987, p.200; M.F.Burnyeat, “The Passion of Reason in Plato's Phaedrus”, Explorations in Ancient and Modern Philosophy, 2012, p.249.

[8][9]See M.C.Nussbaum, The Fragility of Goodness, pp.201—203, pp214—221.

[10]See C.J.Rowe, “Philosophy, Love, and Madness”, pp.230—241.

[11]按照《理想国》第十卷的说法，灵魂中的非理性部分并非灵魂的本质成分（参见《理想国》611a—612a）；而按照《斐德罗》的说法，即使是诸神的灵魂，也不仅包含驾车人，还包含两匹马，人类灵魂还在天上的时候亦然（参见《斐德罗》246a—b）。纳斯鲍姆认为这一差别体现了《斐德罗》对灵魂中非理性成分的重新估价：它们所代表的激情不再为最好的灵魂所排斥（see M.C.Nussbaum, The Fragility of Goodness, pp.222—223）。罗威反对纳斯鲍姆的解读，认为两匹马与驾车人不可分割，仅仅意味着非理性成分必然伴随人类灵魂，而不意味着最完满的人性需要非理性成分。我们认为，罗威的解释对人类灵魂来说是成立的，但的确难以解释神的灵魂中的马。不过，这并不意味着纳斯鲍姆的解释才是对的。实际上，两匹马在首要的意义上并非内在冲突中的非理性成分，而是用来解释《斐德罗》宇宙论视野下灵魂对身体的推动（参见樊黎：《从运动本原到伦理主体：〈斐德若〉论灵魂》，《同济大学学报（社会科学版）》2019年第2期，第88—96页）。

[12]M.C. Nussbaum, The Fragility of Goodness, p.204.

[13]See G.R.F.Ferrari, Listening to the Cicadas, p.186.

[14]有学者敏锐地观察到，灵魂的这样一种状态，与其说是自我克制，不如说是自我放纵，是对自我最深刻的满足（see R.Hackforth, Plato's Phaedrus, p.98,107）。

[15]哲学家所遭受的“强迫”是什么性质的，它在多大程度上表明哲学家去统治城邦牺牲了个人的幸福（这也是格劳孔的担忧，参见《理想国》519d），在学界引起了广泛的争论。诚然，哲学家受到的这种强迫并非暴力强迫，而是一种说服性质的强迫（see M.F.Burnyeat, “Sphinx without a Secret”, New York Review of Books, May 30, 1985, pp.30-36；Leo Strauss, The City and Man, Rand McNally, 1964, p.124），但劝说这一形式是否改变了下面这一情况：哲学家去过哲学生活，而不是去统治城邦，才是对他自己而言更好、更幸福的选择？一派学者认为，哲学家被说服去统治，就意味着统治的生活以某种方式是最好的选择（see Raphael Demos, “A Fallacy in Plato's Republic?”, Philosophical Review,73:3, 1964, pp.395—398；Richard Kraut, “Egoism, Love, and Political Office in Plato”, Philosophical Review,82:3, 1973, pp.339—341；Edward Andrew, “Descent to the Cave”, The Review of Politics,45:4, 1983, pp.510—535；Terence Irwin, Plato's Ethics, Oxford University Press, 1995, pp.298—317；Richard Kraut, “Return to the Cave: Republic 519—521”, Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, ed.by Gail Fine, Oxford University Press, 1999, pp.242—249）；另一派学者则主张，哲学家去统治城邦对城邦是最好的，但对哲学家自己则不然（see M.B.Foster, “Some Implications of a Passage in Plato’s Republic”, Philosophy,43:11, 1936, pp.301—308；A.W.H.Adkins, Merit and Responsibility, Clarendon Press, 1960, pp.290—292；S.H.Aronson, “The Happy Philosopher—A Counterexample to Plato’s Proof”, Journal of the History of Philosophy,10:4, 1972, pp.393—396）。显然后者更加符合柏拉图的文本。实际上，这是对相关文本的自然解读，而第一种观点则需要更加迂曲的阐释。还有一种解读，在城邦的利益和哲学家个人的幸福之外引入第三种动机，这种动机或者被称为“扩大的利益（extended interest）”（see Richard Kraut, “Egoism, Love, and Political Office in Plato”），或者被称为“无限制的善（the good simpliciter）”（see Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Clarendon Press, 1981；N.White, “The Ruler’s Choice”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 68, 1986），或者被称为“实践必然性（practical necessity）”（see Damian Caluori, “Reason and Necessity: The Descent of the Philosopher Kings”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 40, 2011）。这无非是把正义与幸福的冲突换了一个说法，变成了一种超出个人视角的善与个人视角下的善之间的冲突（see Eric Brown, “Justice and Compulsion for Plato’s Philosopher—Rulers”, Ancient Philosophy, 20, 2000, p.2）。相关的讨论梳理，参见李猛：《被迫的哲学家》，载程志敏、张文涛编《从古典重新开始：古典学论文集》，华东师范大学出版社，2015，第160—184页；樊黎：《哲学家的正义与被迫——重审一段解释争论》，《世界哲学》2019年第5期，第46—54页。

[16]在《理想国》第七卷，灵魂向着存在的上升是经由一系列抽象学科对理智的训练而达到的（参见《理想国》522e—534e）。与之相对照，《会饮》呈现了一种从周围世界的具体事物出发，通过爱欲的净化而逐渐上升来把握存在的路径。这一差别尽管十分值得探讨，但并非我们此刻关心的。因为我们关心的问题，并不是在柏拉图看来是否存在两种不同的把握真实存在的路径，而是在他看来那些把握了（或致力于把握）真实存在的灵魂将把人生安排成什么样子。换句话说，我们关心的是一个伦理学而非认识论的问题。就后者而言，尽管从算数到辩证法的训练是对人类理性能力的真正解放，但哲学家的生活秩序却并不是由这一把握最高存在的努力建构起来的。哲学家的生活秩序，是把握最高存在的灵魂反过来“统治”身体的可见世界的结果（参见《理想国》520c—d）。

[17]参见李猛：《被迫的哲学家》，第174页注4、第175页。李猛强调，这一困难的性质不像伯尼耶特（M.F.Burnyeat）理解的那样，是经验-历史层面的（see M.F.Burnyeat, “Utopia and Fantasy:The Practicability of Plato's Ideally Just City”, Psychoanalysis Mind and Art, eds.by J.Hopkins & A.Savile, Blackwell,1992, p.297），而是形而上学层面的。

[18]参见李猛：《被迫的哲学家》，第180—181页。

[19]参见柏拉图：《会饮》，载《柏拉图四书》，第165—278页。

[20]苏格拉底在描述这种次好的生活方式时，称以这种生活方式过完一生的灵魂没有长出羽翼，却保留了长出羽翼的冲动（参见《理想国》256d4）。这只能解释为，过这样一种生活的灵魂同样经历过美引起的回忆。罗威的注疏正确地推测，这一长出羽翼的冲动必然是由于瞥见过更高的存在，但他并没有意识到回忆的高峰体验同一种稳定的生活方式之间的区别，因而把次好的生活方式理解为回忆间歇的偶尔放纵（see C.J.Rowe, Plato Phaedrus, p.190）。

[21]苏格拉底其后论述的一系列哲学教育，呼应了自由囚徒所遭受的强迫：从最初的算数、几何，到后来的天文、乐理，都是要逼迫灵魂从可见世界转向真实的存在（表示“逼迫”的希腊文词还有与，参见《理想国》525d6,525e2,526b2,526e6,529a1）。参见李猛：《被迫的哲学家》，第178—180页；R.Barney, “Eros and Necessity in the Ascent from the Cave”, Ancient Philosophy, 28,2008, pp.360—362。

[22]See R.Barney, “Eros and Necessity in the Ascent from the Cave”, pp.368—371。巴尼（R.Barney）认为自由囚徒被强迫向上的描述，可以有三种理解：哲学教育强迫灵魂转向理智对象；苏格拉底通过同对话者的辩驳强迫他们看到意见世界的虚妄；哲学爱欲对灵魂施加的强迫。

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