学人访谈 || 现象学与跨文化研究——访德莫特·莫兰教授
中国社会科学院哲学研究所主办
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现象学与跨文化研究
——访德莫特·莫兰教授
罗志达
（访者单位：中山大学哲学系[珠海]）
本文来自《哲学动态》2022年第3期
“国外学者访谈录”专栏
（注：本访谈中，有关德莫特.莫兰教授的照片均由访者罗志达老师提供，特此表示感谢。）
德莫特·莫兰（Dermot Moran）教授是国际著名的现象学家、2018年北京“世界哲学大会”委员会主席，现任波士顿学院（Boston College）哲学系主任。2019年6—7月，莫兰教授受邀到中山大学哲学系开展“中大禾田哲学讲座”，期间访者与莫兰教授就现象学研究的现状、现象学与跨文化研究等议题展开持续且深入的交流。此系列访谈从2019年7月延续至2021年5月，莫兰教授最后对访谈文稿作了大量增订和校阅，全面展现了他个人对现象学近四十年发展的观察与回顾。在此选取部分内容集结成文，以飨读者。
PART.1 现象学研究的现状、方法和问题
罗志达（以下简称“罗”）：首先，非常感谢您接受我们的邀约，让我们从您的系列讲座“现象学的关键概念”（Key Concepts to Phenomenology）开始。在这个系列讲座中，您对这些问题采取了一条更具历史性的路径，并在众多现象学家之间讨论了这些重要而困难的概念。但有人会担忧，这种从历史角度切入现象学的讨论方法在过去30年已经被完成了，大多数现象学家的著作都已经被充分地分析过。您如何看待这种担忧？还是说，您认为现象学已经到达了一个新的阶段，并且应该采取一种更加整体主义的、更加历史的角度来看待它？
莫兰（以下简称“莫”）：我赞同现象学应该采取一个更加整体主义和历史的视角，但我不同意你所说的，认为这种工作已经被完成了。因为实际上过去常常发生的事情是，人们习惯于使用诸如直观（intuition）、还原（reduction）、悬搁（epoché）等术语，但他们并没有花时间去解释清楚它们的涵义。他们实际上是在作一种圈内（in-house）的讨论，而这种讨论并没有说服任何现象学传统之外的人。我深刻地意识到这一点，因为我会定期去英国，而“英国现象学协会”实际上并不是英国主流哲学的一部分。他们每年在牛津举办会议，其中一个目的是让现象学成为牛津传统的一部分。这花了很长一段时间，以便让现象学在英国得到承认——现在确实做到了。但现象学必须解释其与主流分析传统之间的关系。
我自己的工作就是在当代主流哲学的语境中解释现象学。就此而言，我觉得自己还算是成功的。阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）曾告诉我，在他讲授现象学时，没有一本书能够对现象学的概念给出一个导论性的说明。他认为，德国的那些导论充满了行话，但并不解释那些行话，而只是重复它们。它们说，你必须实行超越论还原、回到超越论领域的本己性（ownness），然后你就可以看到，那里的所有一切都是绝对有效的。但我要怎么去做呢？我不知道。我也理解不了。这就像是在重复念诵祈祷文。我不能理解它的任何意涵。在这个系列讲座中，我要尝试做的就是选出最为基本的现象学概念，然后讲述其历史。比如意向性的概念就可以回溯到亚里士多德，后来被布伦塔诺重新发现。而后胡塞尔使用它，海德格尔将其重新诠释为此在的超越性。
我们必须看到这些概念的动态发展——这意味着我确实需要赋予历史的进路以优先权。我对“同感”（empathy）概念、以及相关联的更古老的概念“同情”（sympathy）也作了同样的工作，后者最早出现于亚当·斯密和大卫·休谟。这不仅仅是为了历史，而是说，他们就是舍勒《论同感的本质》（The Nature of Sympathy）一书中所谈及的人。舍勒是就某个特定的论点从亚当·斯密那里借用了这个概念，比如即便是罪犯也可以对彼此有同感。所以同感不能是道德价值的基础，因为不道德的人也可以拥有它。可见，这是一个有其历史来源的观点。如果你只读舍勒而忽视了他所指向的人，那么你就会错失这一点。
罗：下一个相关的问题是，我们知道，现象学有许多内部的争论，比如海德格尔的生存分析在何种程度上超越了胡塞尔的超越论哲学，梅洛-庞蒂的身体现象学又在何种程度上超越了胡塞尔的纯粹意识现象学。许多学者，比如休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）和肖恩·凯利（Sean Kelly）会强调胡塞尔和海德格尔、胡塞尔和梅洛-庞蒂之间的根本差异。而在您的系列讲座中，您似乎采取了另一条路径，即强调这些思想家之间的连续性和共通性。您如何看待这两种路径？以及您如何看待上述现象学家之间的差异与共同之处？
莫：正如我向你描述的那样，我将现象学路径视作一个传统，而不是把它看作一种严格的科学方法论。我经常去一些关于定性研究的科学、定性方法论的会议。这是心理学中的一个运动，主要是为了克服单纯定量方法的局限。他们总是要我讲一讲现象学。但他们想要的只是几个简单的步骤来做现象学。我说可以，我们能够总结出一些那样的东西，但那肯定不是胡塞尔或梅洛-庞蒂他们所做的工作。因为他们各自都有着非常复杂的方法论。比如，梅洛-庞蒂是认知科学讨论的源头，他对当时的脑科学、心理学、格式塔心理学等都有着浓厚的兴趣。我总是说，我想做的一件事就是翻开梅洛-庞蒂的《感知现象学》（Phenomenology of Perception），去看看里面所有关于科学和心理学的引用，并更新相关的发现。他引用了1930年代的心理学文献。诸如大脑、身体、幻肢现象等，迄今已经取得了巨大的进展。梅洛-庞蒂注重跟进他那个时代最优秀的科学发现，当代现象学也应该如此。所以我认为去做一个《感知现象学》的新版导论将会是非常棒的，其中所有对科学的引用都通过最新的发现而得到加强。梅洛-庞蒂引用了格尔博（Adhémar Gelb）和格尔德斯坦（Kurt Goldstein），但当代的神经科学中有着大量可用的资源。可惜的是，有些人把梅洛-庞蒂当作一个神秘的文本，并且假定他就是对的。但事实是，梅洛-庞蒂本人与之工作的是他那个时代的科学框架。这就是为何我们需要不断地更新现象学的讨论。这也是为何我会同意扎哈维和盖拉格尔（Shaun Gallagher）的路线，因为他们把现象学带入与当代认知科学的对话之中。其中《现象学与认知科学》（Phenomenology and the Cognitive Sciences）这个期刊是卓越的代表。
罗：我认为即便在现象学传统内部，扎哈维也提倡这样的观点，即更多强调胡塞尔与海德格尔、胡塞尔与梅洛-庞蒂之间的连续性和共通性，而非差异性。
莫：这也是我在美国现象学界发现的问题之一。他们的胡塞尔网络、海德格尔网络，以及梅洛-庞蒂网络从来没有交集，他们持有完全不同的观点。我有个朋友，在宾夕法尼亚的莱纳德·劳勒（Leonard Lawlor），他是一个梅洛-庞蒂专家。他写过一本关于德里达和梅洛-庞蒂的书，他对于他们之间的关系非常感兴趣。他也写过德勒兹。所以可以说，他专研过后期现象学。因此我邀请他到都柏林的胡塞尔网络参加会议。他说，噢，我以为你并不想听我的发言，因为我是来自梅洛-庞蒂圈子的。我说，为什么不呢，况且梅洛-庞蒂是一个如此令人钦佩的人。这种将胡塞尔和梅洛-庞蒂对立起来的事，一部分是由德雷福斯引起的。德雷福斯将胡塞尔刻画成一个笛卡尔主义者，并把梅洛-庞蒂（在海德格尔之后）描绘成一个关于“我们”的、强调实践行为的社会哲学家。这种做法在某种程度上又是受到许慈（Alfred Schutz）的影响，因为许慈总是尝试将自己定义为一个社会哲学家。
罗：另外一个对于现象学的担忧是，尽管现象学在过去对哲学研究有过巨大的贡献，但它已经无关于当代的讨论，已然成为一项过时的事业。面对这样一种观点，您会如何为现象学辩护呢？您如何看待在大学中现象学教席越来越少的现象，尤其是在欧盟的大学中？这是否会对现象学作为一种研究范式产生重大的损害？
莫：悖谬的是，一方面，现象学确实在德国、法国甚至美国逐渐丧失其教席。那些伟大的现象学家退休之后，其教席通常被其他方向所取代。这其中有一部分原因在于，现象学已经成为主流的一部分。在哈佛大学，德雷福斯的学生、也是我的朋友——肖恩·凯利在写胡塞尔、梅洛-庞蒂和海德格尔。他就是哈佛大学的一个主流的分析哲学家，而那里从来就没有现象学的传统。在某种程度上，即便在最高学府讨论现象学也毫无问题，这在过去是从未发生过的。同样的事情也发生在牛津。扎哈维现在在牛津大学授课。还有其他人，比如德雷福斯的学生马克·拉索尔（Mark Wrathall），也在牛津获得了教席，并在那里教授现象学。人们到处邀请盖拉格尔去讲演，他现在更多是在现象学之外发言。因此正在发生的事情是，现象学已经成为了主流。它现在之所以发生变化，是因为人们也开始对历史感兴趣。而我仍然在做历史方面的工作。
当然，大多数学者只感兴趣于从中挑选一些主题来谈论，比如感知和读心问题。这是可以接受的。我的意思是，事情就是这样发生的，也不存在这类的传统：向来没有关于维特根斯坦的教席，没有关于伯纳德·罗素的教席。这些传统都分散开来了。这种根据教席来划分哲学的方式已经过去了。实际上，就好像你现在不能说谁是当今最重要的德国哲学家一样。在90年代，哈贝马斯确实是；但如果将他拿开，你会发现还有许多重要的哲学家，比如霍耐特、罗德尔（Sebastian Rödl）。不仅是现象学，所有其他哲学都是如此。我认为我们不再有关于某个伟大人物的传统了。
这就像是某种融合，是不可避免的，我们不能阻止它，它就是那样发展着。哲学在不断地演进。我很喜欢吉尔森（Etienne Gilson，一位基督教的新托马斯主义哲学家）的一个说法：“哲学总是在埋葬其继承者。”这是说，每个世代的人都在预言哲学的死亡，但事实上哲学在每个世代都得到更新和改变。
罗：与此相关的是，现在有一种日渐增长的声音认为，做哲学的真正模式应该是一种“分析的”模式，也即以英语地区哲学、尤其是美国哲学为典范。您如何看待这种声音？
莫：首先，我们可以确定的是，（自然）科学中的科技范式是一种全球化的科学，因此每个人都在做同一种科学，无论是在中国还是在美国。在这个意义上，德国、日本或中国的数学家可以毫无限制地与他们的同行进行交流，因为他们都接受了同一个数学符号系统。当然，这种系统也有其历史起源（也即腓尼基数字系统）。但当代的数学是一种非常强有力的系统，并且构成了从数学物理学到计算机科学等所有科学的基础。如果我们简单地引入数学的方法，将之应用到文化学科，我们就会取消所有的差异——语言中的差异、符号表达中的差异。因此我们在哲学中不能这样做。比如，我们不能将理性的、分析的观念解析的方法应用在《道德经》上。对于这种类型的文本，我们必须使用不同的方法，在一种更加诗性的、文学的和传统的语境中理解它们。
为此，我们需要更多的历史解释学。我认为分析哲学的一个问题在于，直到最近，它都没有意识到自己是一个非常特别的传统（它发展于维也纳，之后是牛津和剑桥）。因此现在，即便是在分析哲学内部，他们开始意识到它自身强烈的殖民态度（尽管我觉得这有所夸大了）。在还未意识到它的时候，分析哲学家总是假定每个人都像他们一样看待世界，因而取消了所有的差异性。因此，由不同语言和文化所提供的抵制力量就有必要表明，我们所栖居的世界具有多样的生活形式。因此我们真的需要尊重不同的传统。比如，在古希腊和中国典籍中关于隐喻和想象的使用，就存在着截然不同的表达方式。
罗：但是人们会说，尽管如此，做哲学还是需要某种“理想的形式”，而这种理想的形式就是要跟随某种特定的范式或特定的风格。您怎样看待这种说法？
莫：我自己学哲学的时候，其范式真的就是英国剑桥或者牛津。作为一个爱尔兰人（爱尔兰在20世纪20年代、也就是我祖父辈的时代摆脱了大英帝国的统治），我总是感觉，英国学者在很多方面都没有意识到他们的假设带有多么浓厚的殖民主义色彩。某些被他们视作荒谬、愚蠢或者过时、古怪（queer）的东西，事实上却是其他地方的人们所严肃信仰的。因此，我觉得他们过度蔑视了其他文化。现在另一个极端不是要挑战一切，而是接受每个人的文化表述都是有效的。每个人就其文化差异而主张任何他们所要表达的东西。这种趋势正在发生，看起来挺疯狂的。我们需要的是一种更有洞见的批判和理解，而这种批判和理解源于一个能够批判地自我反思的特定传统。因此我会说，批判性的自我反思具有不同的形式。这就是我为什么捍卫以不同的方式从事哲学的可能性。毕竟，柏拉图写了对话录，尼采写下了非常诗意的文字，而他们都是伟大的哲学家。并非每个人都要采取亚里士多德或维特根斯坦的风格。哲学可以是系统性的专著（像亚里士多德的《形而上学》或康德的《纯粹理性批判》），也可以是大众文学（如加缪的小说）或者柏拉图的对话录，甚至可以是类似禅宗公案或儒家经典的文本。
PART.2 现象学过去四十年的演进方向
罗：您投身现象学工作已经有三十多年了，也积极参与了现象学内部以及现象学和分析哲学间的各种交流活动。包括我在内的许多同行都对您在这些合作中的个人经历非常感兴趣。作为一个过去三四十年现象学运动的亲身参与者，从历史性视角来看，您会怎样描述现象学的发展？
莫：首先，我的学习背景其实是中世纪哲学，我在经院哲学以及西方哲学史（从柏拉图到康德）方面受到过良好的训练。因此当我开始阅读现象学时，我马上注意到，经典现象学家（特别是早期的胡塞尔）差不多将现象学看成一门无历史的科学。毕竟胡塞尔所受的训练是数学。斯皮尔伯格（Herbert Spielberg）曾写过一本关于现象学运动的书，它让我看到现象学并不是一门严格的科学（如胡塞尔本人所设想的那样），而是一个不断演进的传统（包括存在主义现象学、解释现象学等）。
后来我遇到了原本在纽约“社会研究新学院”（New School for Social Research）的社会现象学家莱斯特·恩布里（Lester Embree），他在那里曾是古尔维奇（Aron Gurwitsch）、许慈和凯恩斯（Dorion Cairns）这一伟大世代的学生。所以他可以被看作从胡塞尔开始的第三代。换言之，他的老师曾是胡塞尔的学生。凯恩斯是美国人，但他在1928年花了很多时间和胡塞尔在一起，并在其《与胡塞尔和芬克对话》中描述了他在弗莱堡的经历。我从恩布里那里学到了很多关于现象学在美国的历史。我当时还未意识到的一点是，美国的新学院产生了第三种类型的现象学，也就是与社会学、心理学、人文科学高度对话的社会现象学。人们可以想一下施特劳斯（Erwin Straus）、卢克曼（Thomas Luckmann）和贝尔格（Peter Berge）这些人，他们都是为了逃避纳粹而从欧洲来到美国，并且将现象学的方法论带到了社会科学。在美国，现象学方法更多被运用于对社会生活之本质特征的描述（描述现象学），而非强调其超越论层面（胡塞尔）。这就拓宽了我对于现象学的理解。
罗：与此相关，我非常感兴趣现象学在过去三十年的发展历程。比如说，20世纪70年代有着克劳斯·黑尔德（Klaus Held）和瓦登菲尔斯（Bernhard Waldenfels）这些伟大的思想家。您如何看待从黑尔德和瓦登菲尔斯到鲁道夫·贝内特（Rudolf Bernet），再到他们的学生（比如扎哈维）这一发展的过程？
莫：我非常尊敬黑尔德和瓦登菲尔斯，因为他们都是非常清晰的写作者。我认为这是他们一直强调的东西。他们也想让现象学参与到与其他学科的当代辩论之中。补充一点背景：在20世纪70年代，当我开始阅读现象学时，其氛围主要是存在主义。因为萨特、梅洛-庞蒂等人的著作以及20世纪70年代激进的政治运动，现象学径直就与存在主义有着密切的关系。但自八九十年代以来，现象学真正投身的领域则是认知科学。扎哈维、盖拉格尔等人直接参与其中，以表明现象学之于认知科学的相关性。因为他们所看到的是，在心理学和行为科学中行为主义大行其道50年以后，认知科学亟需获得对于意识的理解。意向性的概念就成为其中的关键。我有过这样的经验：认知科学家把我叫过去，说他们在研究记忆、想象、同感、心灵漫游或其他的认知功能，但他们压根就不知道这是什么。认知科学家需要界定，而现象学也在寻找本质性的界定。我们认为现象学家可能可以提供一个关于“记忆是什么”的好描述。就此而言，现象学正在与科学相互交融。
罗：看起来，现象学内部存在着某种从解释性工作向更为系统性的工作发展的趋势。
莫：我认为，现象学在德国和法国的传统是很不一样的。在德国，现象学主要是和法兰克福学派对话。曾经存在着许多和马克思主义以及法兰克福学派有关的、对于现象学方法的辩护，如哈贝马斯和阿多诺的批判理论。阿多诺还写了不少批判海德格尔的书。确实，霍克海默1931年的就职演讲报告《社会哲学的现状与社会研究所的任务》是为了区分传统理论（胡塞尔）和批判理论。因此在德国，这是个富有成果的辩论。比如，阿伦特以及伽达默尔就是该辩论的中介者。伽达默尔曾和哈贝马斯辩论，为了捍卫传统的重要性和视域融合。
在德国，现象学朝着一个方向发展；在法国则不同。比如，隶属于法国现象学在20世纪70到80年代之间的“神学转向”的马里翁，是其中最著名的代表。甚至娜塔莉·迪普拉兹（Natalie Depraz），你可以认为她也隶属于神学转向，因为她写了一些关于佛教和心灵经验的文章。斯坦博克（Anthony Steinbock）的兴趣和她非常接近，他也对神秘主义非常感兴趣。这是使当今现象学变得非常有趣的原因之一。因此我不认为存在着一个所谓的单一的传统。
我刚刚提到过，瓦登菲尔斯出名的一个原因是他写了一本名叫《现象学在法国》（Phänomenologie in Frankreich）的书。他是少数在德国大谈列维纳斯和梅洛-庞蒂的人之一。在法国哲学中，产生巨大影响的哲学家有保罗·利科（Paul Ricoeur）以及之后的德里达。海德格尔的所有阐释者（比如吉恩·布弗雷特［Jean Beaufret］）也都在以不同的方式进行着文本解释。他们在法国语境下培养出来的一众学生，普遍对精神分析、古希腊哲学以及文学都更加地开放。所以即使在欧洲内部，这也是一个截然不同的传统。
罗：这非常有趣。因为一般我们可以说，他们的思想有着一个共同的起源，也就是现象学之父胡塞尔，但他们实际上是用非常不同的方式在从事现象学。
莫：是的，完全不同。而且他们之间有时还会相互误解。比如，斯皮尔伯格是德国人，后来他去了美国。他写过现象学史，也曾在1928年左右居住于弗莱堡，同时期的还有凯恩斯等人。斯皮尔伯格认识海德格尔，因而写了很多关于海德格尔的东西。但如果你去看他的《现象学运动》（The Phenomenological Movement），他并没有为列维纳斯写一章，而是让斯特拉瑟（Stephan Strasser）去写那个章节，因为他实在理解不了列维纳斯。这就表明，即使在现象学运动的经典历史之中，他们也对理解法国传统感到困难。当我发表《现象学：一部历史的和批评的导论》时，我引入了阿伦特和伽达默尔。很多人觉得他们不是现象学家，我则尝试表明，他们是深深植根于现象学的。当然，我还介绍了德里达——将他称为“后现象学”可能更好，但他从未脱离对胡塞尔的理解。对我而言，现象学总是这些不断演进的传统，它们走向诸多不同的方向。我并不接受这样的观点，即现象学必须以胡塞尔的方式来唯一地被界定；现在重新出现了对舍勒的兴趣，他或多或少是独立于胡塞尔现象学的。
罗：您愿意再多谈一些和老一辈现象学家的私人接触吗？
莫：当然可以。不过我不是伽达默尔，他活到了102岁，而且他认识所有人。他认识舍勒、胡塞尔和海德格尔。他可以给出很好的描述。在《哲学学徒》（Philosophical Apprenticeships）一书中，他对胡塞尔和海德格尔给出了非常准确的描述。比如，他将胡塞尔刻画成一个发了疯的钟表匠。他说，胡塞尔时刻都如此（这里莫兰比划着拧手表弹簧轴的动作）。当他开讲座时，他非常精确地以这种方式移动着他的手，通过极为精到的观点将构成概念的不同层次条分缕析。但胡塞尔常常忽略了学生或其他人，只顾不停地讲。所以他的学生——你懂的——都知道，胡塞尔已经忘掉了一开始的论点。
伽达默尔说过与此相关的一则轶事。曾经有一次，一个学生问胡塞尔一个问题，胡塞尔回答了半个小时，然后他对学生说：“谢谢你参与了这个愉快的讨论。”但其实压根就没有讨论，这不过是自说自话。这也让施泰因非常失望。相对而言，伽达默尔则是基于对话来建立他的生活。
我和这些伟大现象学家的交往经历则不同。比如，当我在档案馆见到贝内特的时候，他正在一边写胡塞尔、一边练习精神分析。实际上，这种事情发生在现象学传统中的许多人身上，特别是在鲁汶；他们进入精神分析或是列维纳斯等人的思想，乃至整个法国现象学。只有梅勒（Ullrich Melle）是个正统的胡塞尔专家，但他也对环境哲学感兴趣。当然，新一代的现象学家有着不一样的兴趣。塞巴斯蒂安·勒夫特（Sebastian Luft）现已转向了一个不同的方向，他在研究卡西尔，而不再研究胡塞尔的超越论还原，尽管他编撰过一本关于还原的巨著。因此我感觉，你所说的中生代现象学家已经走向各自的方向。尤其是瓦登菲尔斯，他对有关生活世界的议题颇感兴趣，而其他人则转向了跨文化对话。文化间的现象学在韩国、日本和香港（譬如刘国英）都得到了蓬勃发展。当然，还有对具身性、性别的兴趣。总体来说，现象学在向不同的方向不断演进。
PART.3 跨文化的哲学研究
罗：作为“国际哲学团体联合会”的主席，您曾在各大洲游历，体验到各种各样的文化和历史差异。您如何看待这种文化差异、跨文化交流和理解？
莫：我认为，这个关于跨文化理解和文化差异的主题是当今所有哲学的核心议题；甚至不只是哲学，还是更一般意义上的人文科学（比如心理学、人类学，甚至文学和历史），都是如此。但不幸的是，一些人只是将文化差异当作了出发点。我认为存在着大量的无稽之谈，特别是一些人预设了绝对的差异并导致完全的相对主义。我在西方的很多学生当然也是相对主义者。确实，不少人（甚至受过良好教育的人）认为，每个文化是如此之不同，以至于不能对之进行比较。
但在我看来更加显然的是，所有国家和文化自一开始就是交织在一起的。他们总是开放贸易、跟其他文化交换货物。你可以在广东地区非常清楚地看到这一点。比如，南越王墓就存放着一件来自波斯的银盒；这表明在数千年前，中东和中国的海上贸易就已经存在了。在这些贸易路线的交汇点总是存在着文化间的相遇。当然，军事征服也是文化相遇的一种形式；每次征服都会带来新的理解形式，比如罗马法扩展到整个帝国。文化具有一种让人着迷的适应相邻文化、吸收它们、产生新的融合的能力。这根本就不是无法消除的差异。
我相信，中国与波斯的这种文化间贸易不只局限于物品，还包括了智性文化。我们应该注意到，各种文化并不是在自我封闭中建构起各自的生活世界（Lebenswelten），而是以不同的形式具有“向他者的开放性”。在北京举办的世界哲学大会（Beijing World Philosophy Congress 2018）上，杜维明教授谈到过一种“对话式文明”的概念。我认为，他这个概念旨在促进跨文化对话。我们确实应该接受并完善这种文化间的对话实践。正是基于这个理由，我完全不接受“文明冲突论”这类描述，因为它通常不是一种“冲突”；相反，不同文明总是已经进入到我们各自的文化之中。我可以给出很多例子。佛教在中国变成了本土佛教。中国的禅宗、日本的禅宗是相互关联的。希伯来圣经的通用希腊语翻译（《七十士译本》）是由亚历山大的埃及祭司托勒密二世组织起来的。有大量这类文化间相互融合、相互渗透而非冲突的例子。书写系统、宗教、艺术技巧……这些都是分散到不同文化之中的、文化间共有的产物。我们的文化实际上是具有多孔性的。
我觉得我们需要强调的是，各种文化实际上已经从其他文化中吸收了许多特点，因此没有一种文化是一个纯粹的、自我封闭的实体，它们总是已经相互关联。这就意味着，跨文化理解已经深深扎根于我们最基本的生活世界之中，也即人类在其中寻求庇护、饮食、并在共同天空下与他人交流的世界。
罗：这正好总结了您在讲座中所要强调的东西。您更想强调的是文化的开放性，而非其封闭性。与此相关，我听说您在2018年的世界哲学大会上提议成立关于食物与烹饪的跨文化理解的专题小组。我好奇的是，这些非凡的跨文化体验在何种程度上影响了您自己对哲学的理解？
莫：作为主席，我是世界哲学大会项目委员会的成员之一；这个委员会已经非常国际化（其中过半的成员是国际成员，另一半则是本地的组织者，也即中国的哲学家）。作为项目委员会，我们确实为实现大家所说的“多样性和包容性”付出了巨大努力。我们首先尝试让哲学议题多样化。其中一种方法是避免使用那些纯粹源于古希腊的哲学术语，比如形而上学、方法论、本体论、伦理学，而是使用了简单的词汇，比如自然、生活、精神、社会，来命名小组会议。通过这种方式，我们可以挑选出那些与中国文化、以及其他文化具有深度共鸣的词汇。我们认为这是一种更为开放的方式。比如，我们有一个关于“心”（heart）的分会，这个概念存在于所有的文化之中，但却与佛教有着更为特殊的联系。我们还含括了诸如“乌班图”（Ubuntu）这样的非洲概念（它意指“人性”“怜悯”这类的概念），它强调人类是彼此相互依赖的。
就包容性而言，我们还容纳了更多的门类。不只包括非洲哲学（比如对友谊的讨论），还包括泛非洲哲学（Africana philosophy），也即在加勒比地区和北美地区的非洲后裔所从事的哲学。另一个例子是口述传统的哲学，也即承认那些前文字时期的民族也具有智慧传统，它们存在于口耳相传、吟诵、诗歌、传说和歌谣等形式之中。这意味着，我们也可以包含土著居民的传统。我们还增加了一个名为“边缘地区的哲学”的分会场。对此我有一些观点要说。
海德格尔认为哲学的唯一起源在古希腊，我认为这一想法是错误的。当然，老生常谈的是，“哲学”（philosophy）这个概念直接来自古希腊，而古希腊的“智慧”（sophia）这个概念是非常确定的。但世界上的其他文化也拥有被理性阐述的知性与精神系统，比如中国和印度。它们也配得上“哲学”这个名称。中国有其自己称呼“哲学”的名称，虽然这些名称是在利玛窦和其他欧洲旅行者进入中国之后才进入中文的。但同时需要注意的是，我们不应该简单地将每一种智慧的教义都称为“哲学”。它们大部分应该被称为“传统的智慧”，它们更像是民俗学，或者说嵌入文化与风俗之中的准则、仪式与劝喻的集合之类。它们可能是非常富有诗意的深刻的洞见，但它们非常不成系统，甚至大部分都未得到理性的注释和批判。因此，古代犹太教的妥拉（Torah）传统是由塔木德（Talmudic）传统所丰富起来的，后者包含着各种评注和法典编撰。但这还不是哲学，因为它并没有建构起一种世界观或者解释那些统治宇宙的根本原则。当然，确实存在着犹太教哲学，但它只始于犹太人与希腊世界相接触时的亚历山大大帝（公元前356—323年）时期，并在18、19世纪的德国得到进一步的发展——它还是与欧洲的思想相结合。因此，并不是每一个文化的表达都是哲学。我认为哲学是一个非常独特的学科，它具有自己的技艺，特别是文本诠释和批判的方法。它不单单是从不同文化中形成一些智慧。
正如黑格尔所说，哲学是在概念层面上的工作，这意味着所有事情都必须经受理性的质问和审查。希腊词汇“skeptikos”意味着“探寻者”。哲学乃是追问问题，这对于一些文化可能会造成不适感，因为那些文化并没有发展出挑战权威的传统。毕竟，苏格拉底因为挑战了人们深以为然的信念而被处死。对于很多传统文化而言，尊重长者和尊重传统超过了个体批判能力。我们必须对此保持一种平衡。
另外，我觉得我们不必否认以下这点，即西方的科学和技术确实是从西方文化、或者更具体地说是从西方的哲学文化中孕育出来的。西方科技凭借其强大力量现已遍布全球。我相信，西方哲学概念确实是深深嵌入在西方的科技之中的，它是一种根基性的设定。因此我们不能说所有文化都是同等的。文化乃是非常复杂的实体，科学文化将精确性抬升到一个全新的水平（譬如，一些文化中数学系统的精巧性，其他文化并不具备）。不同文化有着不同的发展程度和不同程度的复杂性。黑格尔曾经尝试解释文化对话是如何发展的、以及文化可以成长并且衰老的方式。文化可能进入衰退——科学的进展可能受到反科学成见的损害。因此，固然可以认为我们都具有智慧，但为了将它抽取出来、使之从文化的窠臼中解脱出来，我们就需要一种周密的方法。为此，我认为，我们必须首先关注西方哲学的基本方法、它对逻辑的使用、它的论证和反证等。
当然，当你理解了各种文化内部的语言表达，你会发现所有的语言文化都配适于它们各自的生活世界。但是，它必须引入科学的语词。所有语言都是如此。当语言走出它的生活世界，它通常不得不借用一些外来词汇，如电话（telephone）、电（electricity）或者互联网（internet）。这些新词汇必须进入到文化传统之中。所有语言都具有这种开放性的能力。
这正是我想要强调的：语言的开放性用以表达新意、跨越狭隘的边界或视域。这就是为什么你不能只是把所有语言放在一旁，然后断言它们都是相互平等的。必须承认，有些语言相比其他语言就是具有更高的适应性。并且，语言具有可渗透（leaky）的边界，它们已经相互交织、相互借用了。就好像任何人要想使用数学语言，都需要在一个已然存在的确定系统中使用它。
罗：确实如此。我们可以回顾跨文化交流的最开始阶段，特别是那些有趣的翻译。比如，我们将“metaphysics”翻译成中文的“形而上学”，不是其他词语，而正是这个特殊的术语。
莫：是的。所以我认为，我们必须依据概念的边界来使用那些特定的术语。这正是我想要强调的一点。我们都知道哲学具有这种特征：不像一些其他科学，哲学具有它自己的历史。哲学通过反思自己的起源而不断发展。比如，与生物学不同，哲学必须对概念的历史起源及其限度非常敏感。这意味着，我们必须对概念在历史中的转移和变化有所分析。每个哲学概念都有其起源，我们需要理解它的起源和界限。海德格尔很好地表述了这一点。之后德里达甚至挑战了“源初性”这个概念。因而，我们就有了一种辩证关系，也即在发现起源和发现该起源通常是一种虚构或重复之间的辩证关系。
我们谈论了许多有关中国食物的话题，比如红辣椒、花椒、辣椒油这些对于四川美食而言非常重要的食材，它们实际上源自“新世界”、中南美洲，并且是葡萄牙商人经由澳门带过来的。尽管每个人都认为这些是地道的中国食材，它们已经存在了四百年之久，但它们实际上来自另一个文化。这就是一个例证，也即被人们假定隶属于生活世界之中稳定的部分，实际在历史上有其他的来源，并且它们使事情变得不同。这种跨文化的过程随处可见。人们把某个东西当作自然且传统的，它实际上却是来自别的地方（比如日本的佛教即来自中国和印度）。如果我们能够更好地理解这些状况，那么我们就必须承认某种跨文化性了。
罗：我知道您在过去几年频繁地造访中国。您如何看待中国大陆的现象学从老一辈（比如靳希平教授）再到年轻一代的发展？
莫：是的，即使在我2006年第一次来中国的时候，现象学已经有所发展了。那时候，我见到了靳希平教授。之后他邀请我去北京大学参加他的荣休会议。当时参加的人有很多，包括郑辟瑞在内的许多他的学生。我真的不知道，原来中国已经有一个如此丰厚的现象学传统。后来我遇到了倪梁康教授和他的学生。我开始意识到现象学在中国已经得到了很好的发展。当我最开始去那的时候，学生辈主要是做翻译和文本解释。不过他们现在在做的是原创性工作，并且他们已经对英语、德语及其他欧洲语言非常熟悉了。我感觉到这里的学者水平和学术讨论的标准在很短的时间内得到了巨大的提高，也许是在近十年内。并且出现了许多原创性著作。我曾是《现象学贡献》（Contributions of Phenomenology）的主编。我们出版了许多书，包括刘国英的《现象学和跨文化哲学》（Phenomenology and Intercultural Philosophy）。我认为这就是未来。我认为中国正在快速地建立起一种本土的现象学，一种中国现象学（sino phenomenology）（我可能发明了“sino phenomenology”这个词来描述这个新的运动）。
罗：这个词太好了！您的最后一个讲座论述了文化间性（interculturality）。与耿宁（Iso Kern）教授一道，中国有越来越多的哲学家（比如倪梁康教授和陈立胜教授），参与到现象学和佛教、现象学和儒学的比较研究中，也即“心性哲学”。我想知道您对这样的努力有何看法，以及您如何看待中国古典哲学对关于心灵或意识之本质的哲学讨论的贡献？
莫：首先，这是非常重要和非常棒的工作。长久以来，我并不知道原来耿宁教授对文化间哲学有着如此巨大的影响，因为我只了解过他关于胡塞尔交互主体性的论述。我一直好奇他为何不多写一点胡塞尔，原来是因为他转向了中国哲学。但要记得，你所说的传统有着一个更加久远的历史（我总像是一个历史学家）。莫汉蒂（Jitendra Nath Mohanty）是一个印度裔哲学家，他写了很多关于胡塞尔的著作，但他也写了关于印度哲学的著作。他研究各种印度教文本和佛教文本中关于意识的不同层面的论述。他采用了那些区分不同层面之意识的印度词汇，并将之与胡塞尔的时间意识、自我意识、自身觉知、高阶觉知和超越论自我等论述作比较。他为这些概念找到了其在印度哲学中的对应物。
这种比较工作需要对双方进行深入的研究，尤其是对印度和中国哲学而言，因为它们都有着非常深厚的关于意识、心灵之本质的研究传统。心灵哲学仍然存在于当今的分析哲学传统中，不过现在学者们已经增添了许多关于身体、具身性和行动的研究。而早在一百年前现象学就已在从事这些研究了。现象学早已是一种关于心灵的哲学，在中国和印度也存在着其他样态的心灵哲学。我们要做的是一种严肃的研究工作。意识科学要求我们认识到文化间的视角。我记得不同文化中关于灵魂的不同论述。我们不可能单单假定，当我们使用“心灵”（mind）、“灵魂”或“精神”（spirit）这些概念时，我们是在讨论同一组现象。
罗：我们需要在一个更大的框架下讨论有关心灵的问题，而不是将心灵问题限定于一个狭隘的分析框架之内。
莫：是这样的。即使是在德文和英文里，关于心灵的单词“mind”和“Geist”也有着非常不同的含义。“Geist”的意思是“心灵”，但它意味着更加文化精神的东西，比如“时代精神”（Zeitgeist），而英语中并没有与之对应的单词。我记得约翰·塞尔（John Searle）在造访都柏林时曾跟我说，他有一本关于心灵哲学（philosophy of mind）的书，但他不敢相信的是，那本书竟然被翻译成德语的“Philosophie des Geistes”。他说他不是在谈论Geist的事情，对Geist也一无所知。德语中还有个词对应“心灵”，即“Gemüt”，它有着不一样的含义。可见即便是在欧洲哲学内部，也存在着翻译上的困难，比如情绪（mood）、情感（emotion）、感觉（feeling）这类词汇，我们很难去区分它们。一些人会说情绪是更加深层次、更加持久的感觉。情感、情绪和感觉都是非常难以分类的。所以当你走进中国传统，你必须更加小心，而不是马上假定它们有对应的词汇。辨析各种词汇的外延需要大量技术性的工作，需要在它们原本的语境中理解它们。
罗：我想这需要一个更高的做哲学的标准。
莫：是的，这是下一阶段的事情。有点像许慈在美国社会学当中所做的那样。他尝试关注纷繁复杂的事物，比如美国的家庭结构和工作场所。类似地，波伏瓦曾写过关于衰老的经验，许多人都引用过她的成果。在英国，哈维·卡雷尔（Havi Carel）正在从现象学的视角撰写有关疾病的内容。需要注意的是，即使像疾病和护理工作是如何动态地运作这类话题，在中国也会非常不一样。
罗：这是一次非常愉快的谈话，我总是非常享受和您谈话，并了解到更多关于您和老一辈现象学家之间的个人联系。
莫：噢，有一件事我感觉不太好，就是我仿佛已经成为老一辈当中的一员了。我年纪越来越大了，必须承认这一点。但我总是为中国所吸引，因为她具有一个非凡的、延续千年之久的文化传统，并且这里所有的东西都是如此新鲜——因此能见到中国的学者总是非常让人兴奋。在此过程中我也学到了很多。非常感谢你给我这样一个机会，来分享我在现象学中的生活经历。
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