樊浩 || 伦理文明观：“非常伦理”的“最后觉悟”

中国社会科学院哲学研究所主办

伦理文明观：

“非常伦理”的“最后觉悟”*

樊浩

（东南大学人文学院）

本文来自《哲学动态》2023年第2期

“中国哲学知识体系构建：‘非常伦理’与人类未来”栏目

【摘要】当今世界，“文明的冲突”根本上是文明观的冲突。百年未有之大变局、新冠疫情和重大自然灾害、高新技术的发展和人口老龄化，宣示人类世界从诸文化实体的关系、人类与宇宙自然的关系以及人类与自身的关系全景式地进入“非常时代”，遭遇“非常风险”，期待“非常伦理”。“非常伦理”有“非常伦理智慧”“非常伦理形态”“非常伦理觉悟”三个层次。人类社会发展史和个体生命发育史表明，伦理是人类文明的原色和理想，但在现代性文明中已然迷失。面对“非常时代”关乎“种族的绵亘”的“非常”挑战，亟待推进“非常伦理觉悟”，进行文明观的伦理革命，其要义是使人类和人类文明学会“为伦理思考所支配”，实现伦理文明观的回归与重建。伦理文明观是文明内部诸要素关系的价值生态的文明观，也是人与自然关系、国家与国家关系以及诸文化实体关系的“人类命运共同体”的文明观。伦理文明观的“非常伦理觉悟”，具有“最后觉悟”的文明史意义。

【关键词】非常时代   非常伦理觉悟   伦理文明观   最后觉悟

引言：“文明的冲突”，还是文明观的冲突

亨廷顿发出“文明的冲突与世界秩序的重建”预警30年来，世界秩序并未重建，人类文明却在冲突中面目全非并前途未卜，暴露其理论解释力的局限。现实境况是，“文明的冲突”依然存在，但已经具有更广泛深刻的内涵。人类世界所面临的冲突已经不再是亨廷顿所说的诸文化实体之间的“文明的冲突”，而是文明自身的危机，是人类文明体系中的诸结构要素（如人类与宇宙自然，人类与以国家、民族甚至“文明部落”为单元的“整个的个体”的人类，人类与自身）之间的冲突，一句话，是人类与其所创造的文明之间的“文明冲突”。文明冲突的前景也不只是“世界秩序的重建”，而是“文明的重建”，甚至是“人类的重建”。世界范围内全景式深度演绎的文明冲突，隐喻其现象形态背后有更深刻的本质——不是“文明的冲突”，而是具有哲学意义的“文明观的冲突”。

人类文明正进入“非常时代”，遭遇前所未有的“非常风险”。纷至沓来的“非常挑战”呼唤人类文明观的重建。文明观本质上是人类对待宇宙自然、对待世界、对待自身的伦理态度和伦理智慧，文明观的重建即期待人类生成关于诸文化实体或文明共同体之间关系、人类与宇宙自然关系、人类与自身关系的“非常伦理”，以及“非常伦理”的“正果”——“非常伦理觉悟”。邂逅“非常时代”的“非常风险”，沉沦毁灭还是浴火重生，命悬一线地期待伦理上的“最后觉悟”。“非常伦理”的“最后觉悟”，一言概之即伦理文明观的回归与重建。

一.“非常时代”的“非常伦理”

当今人类世界处于何种状态？学术界有多种表达：大变局、不确定、变化时代等。也许，另一种表达更具有解释力：“非常时代”。“大变局”特指国际关系，指向既有的世界秩序；“不确定”与“确定”相对应，人类世界虽然追求可预期性，但变化本身就意味着不确定；“非常”相对于“日常”，它不是“异常”，却隐喻世界进入“非常态”，不再“日常”，也不应该成为“日常”，因而是世界进程中的特殊状态。21世纪以来，人类世界日益纵深迈进一种前所未有的状态，其时代气质一言概之：“非常”。人类文明正进入一个“非常时代”，其“非常”特质是：诸文明体系之间的关系、人类与宇宙自然的关系以及人类与自身的关系，全景式地呈现出一幅“非常镜像”，几乎每个结构性冲突都触及人类文明的伦理底线，具有文明史意义。

第一，百年未有之大变局所演绎的诸文明体系或文化实体之间关系的“非常”。大变局的本质用亨廷顿的话语表述就是“文明的冲突与世界秩序的重建”，其主题是“文明的冲突”，要义是“世界秩序的重建”。它有两大特点：其形态已经不是国家与国家之间的冲突，而是不同文化实体或所谓文明部落之间的冲突；冲突的形式不仅是传统意义上的军事战争，而且展现为政治、经济、文化的全方位的“文明的冲突”。文化实体之间的冲突与国家之间冲突的重大区别在于：它不只是国家利益的冲突，而且具有亨廷顿所说的价值观、道德观和文化信念的深刻伦理意义和文明史意义，宣示一种文明对另一种文明的伦理态度，也宣示世界范围内诸文化实体或文明共同体“在一起”的伦理方式。在国际关系的日常思维中，人们习惯于将“战争”当作冲突的话语；在经济、文化领域则用另一个词表达，即“竞争”。然而如罗素所说：“竞争同样是灾难性的。……有组织的集团之间的竞争，这就是战争的来源。”（罗素，第158页）当今世界“有组织的竞争”已达到这样的程度，乃至形成北约、G7等西方集团。其实，如果考虑到战争形态的多样性以及竞争的剧烈程度，这种“有组织的竞争”就不只是“战争的来源”，而且本身就是战争。在“文明的冲突”的总体性话语下不断上演且愈演愈烈的意识形态霸权，如发达国家通过经济制裁、科技封锁对其他国家发展的全方位打压以及文化殖民，表明一场军事、经济、文化的全方位的立体战争已经在人类世界拉开序幕，形态及其规模空前。而当一种文化实体抱团以霸权的形式试图同化——准确地说是消灭另一种文化实体时，这种冲突已经达到威胁世界文明多样性的伦理底线。在这个意义上，整个世界正处于“文明冲突”的“非常”状态。

第二，新冠疫情、重大自然灾害所演绎的人类与宇宙自然关系的“非常”。文明史上很少有一场疫情，也很少有一种力量像新冠病毒那样，对人类世界产生如此广泛深刻的影响。它让地球上的80亿生灵的生活按下暂停键，它遏制和改变世界已三年有余，并且还可能持续下去，整个人类生活进入“非常”时期和“非常态”，乃至人们达成“再也不可能回到以前”的痛切共识。与之相伴，极端气候、海啸、地震等来自地球每个经纬的重大自然灾害，不只是由于现代媒介和地球村生成而导致的信息裸奔，毋宁说是这个星球与它所养育、负载的文明激烈冲突迸发的烈火硝烟，是地球不堪重负的呻吟，标示我们赖以生存的地球已进入“非常”时期，人类与宇宙自然的关系正进入“非常态”。它宣告人类对自然界的索取式征伐已达到它的承受力的伦理底线，宇宙自然的大反攻已然开始。人类如果试图在地球上继续生存，必须进行人与自然关系、人对待自然态度的根本性伦理革命。

第三，高新技术的发展和人口老龄化所演绎的人类与自身关系的“非常”。人们常把科学技术理解为人与自然的关系，其实无论科学研究还是对它的开发利用，都是人类的能动行为，其实质不是对未知世界探索的本能冲动，而是对人的生命和生活的理解追求，因而说到底是以人与自然关系为中介的人类与自身的关系。信息技术根本改变了人类的交往方式，创造了前所未有、成败难料的时空新形态；继虚拟空间之后人们又开始追捧“元宇宙”。基因技术、生命技术不仅可能改变人的生命存在方式，而且可能颠覆整个文明的“自然”形态，一种巨大的文明风险已经悄然而至：人类将可能从“诞生”异化为“被制造”，如果任其恣意，最后结局将是迄今为止的所有人类成为“原始人”。人工智能从一开始就内含一种现实风险：人可能沦为自己创造物的奴仆。与之相伴，人口老龄化席卷世界，不仅中国而且整个世界正走向老龄化。老龄化不仅表征寿命延长和人口年龄结构的自然平衡的被解构，而且呈现了人类生命整体的文明体质和生存逻辑的深刻改变。它赋予整个世界一种熟悉而陌生的文明气质，表明人类世界、人类文明正走过青春期，一种新的文明气象正在生成。总之，高新技术正在颠覆人类的自然存在，解构人的实体性和主体性，从而使人类文明的底线面临一触即溃的空前危机。

在世界文明史上人类不断遭遇重大事件，它们甚至部分中断或改变了世界进程，如两次世界大战。但人类文明从来没有像今天这样，在世界范围内遭遇来自人类与人类关系、人类与自然关系、人类与自身关系的系统性挑战和危机。世界从来没有这样迅速而深刻地被改变，危机如此深刻，危险如此迫近，乃至有理由忧患：“人类世”或“人类纪”是否可能，是否正在终结？面对危机，企业家魅惑人心的广告已经成为文明咒语，正蚕食大众心态：“未来已来”。如果真的“未来已来”，那么不仅意味着人类像分期付款那样透支了未来，而且将“没有未来”。科学家、科幻作家不断推出替代性拯救方案：移民“类地球”，寻找外星人。然而，“逃离地球”的科学探索与文学想象的实质和宿命，将是“告别人类”，“逃离人类文明”，甚至正如霍金所警告的那样，在外星球为人类寻找奴役自己的新主人。我们有理由也必须严肃追问：科学家和企业家共谋的路就是人类文明之路吗？

许倬云先生在《中国文化的精神》中曾忠告世界：“二十一世纪的世界，似乎正在与过去人类的历史脱节，我们的进步，似乎是搭上了死亡列车，正加速度地奔向毁灭。”（许倬云，第8页）人类需要逃离的不是地球，而是许倬云先生所说的“死亡列车”。在“非常时代”，面对“非常风险”，人类必须从根本上改变对待其他文化实体、对待宇宙自然和对待自身的伦理态度，脱胎换骨地培育一种新的文明观，这就是回归与重建作为人类本心和元智慧的伦理文明观。“非常”的根本和根源是伦理，伦理文明观期待基于“非常时代”的“非常伦理”。在逻辑和历史结合的意义上，“非常伦理”包括三个递进的层次。第一，“非常伦理智慧”。它是应对“非常”境遇的实践智慧，如西方的《好撒玛利亚人法》或《无偿施救者保护法》《联合国气候变化框架公约》等，它们是“非常态”下的伦理准则与实践指引。第二，“非常伦理形态”。它是与“日常伦理”相对应的伦理形态，日常生活与“非常”境遇遵循不同的伦理法则，“非常伦理”是“非常”状态下伦理的应急形态，“日常伦理”在“非常”境遇下的误用将导致阿伦特所说的“平庸之恶”，“非常伦理”在日常生活中的不恰当移植也会导致诸如“二战”之后苏联长期实行的军事共产主义悲剧。面对不断出现的“非常”境遇，人类需要创造一种与“日常伦理”相配合的“非常伦理形态”。第三，“非常伦理觉悟”。它是“非常伦理”的最高形态，是人类超越和告别“非常态”的伦理觉悟，具有终极觉悟的意义。彻底摆脱人类文明的“非常态”所期待的“非常伦理觉悟”，就是伦理文明观的觉悟。

二.人类文明的伦理原色及其现代性失落

伦理是人类文明的原色，对于文明的伦理守望是人类世界的初心。人类社会发展史和个体生命发育史展现了伦理对于人类世界的基因意义。人类世界的原初状态是实体状态，原始文明即人类从实体中走出的历史，神话传说所承载的就是实体世界的伦理记忆。中国古神话中盘古开天的哲学要义，是人类世界从自然世界中的诞生。“盘古之斧”的文明史象征意义，就是人从宇宙自然中的“伦”分离与“伦”挺拔；而女娲补天相当程度上可以当作以人的世界为价值基点的人类世界与宇宙自然关系的“伦”修复。苏格拉底之死是希腊文明的伦理基因的哲学表达。苏格拉底被指控犯了两宗罪：慢神是将人从神的自然状态中唤醒，教唆青年是将人尤其年轻人从城邦实体状态中唤醒。苏格拉底之死之所以成为西方文明转型的重大历史事件，就是将希腊人从原初的伦理实体状态中启蒙，从神文时代的自然状态走向人的时代或人文时代。苏格拉底被判死刑及其慷慨赴死，是因为他颠覆了一种文明，即实体性的原初状态，但他对这种伦理世界又保持深深的认同。正因为如此，苏格拉底必须死，苏格拉底只能死，苏格拉底之死才成为具有文明史意义的重大历史事件。在希伯来文化的创世纪中，亚当、夏娃只是犯了偷吃智慧果的小小错误，便引发上帝的雷霆震怒，将人类祖先逐出伊甸园。“上帝之怒”的根本原因，是偷吃智慧果之后，人类世界的原初实体被颠覆、解构，产生最初也是最重要的一种分离，这就是“性”之“别”，即所谓性别。上帝创造亚当，又用亚当的一根肋骨创造了夏娃，伊甸园的世界是一个实体性的伦理世界，偷吃智慧果是一种极具象征意义的伦理启蒙。从此，人类不仅一分为二（有了两性之别），而且与造物祖相分离。这同样是一次具有决定意义的“伦”告别与“伦”分离，由此偷吃智慧果才成为具有文明史意义的重大历史事件。

盘古开天、女娲补天、苏格拉底之死、上帝之怒，之所以成为具有重大文明史意义的文化事件，就是因为它们承载和表达了人类世界和人类文明的基因密码。对其进行基因解码，就如同实验室中的基因排序，可以发现人类文明的本真。它们都演绎了人类文明的“伦”原色和“伦”原罪，也演绎了人类与自己家园的那种“乐观的紧张”的伦理关系。它们回答了两个问题：一是人类从哪里来，从实体或伦理实体状态中来，这是“伦”原色；二是人类到哪里去。盘古开天演绎人类从宇宙自然中分离又让自己成为宇宙自然的天人合一的伦理理念，有紧张更有乐观；女娲补天可以当作这一伦理理念的另一种表达。苏格拉底被判死刑，是因为他犯了篡改人类文明原色的原罪，慷慨赴死不仅表明苏格拉底对他所颠覆的那种文明的深深认同的悲怆情愫，也演绎了他与这种文明原色的乐观关系。偷吃智慧果之所以成为人类的原罪，是因为它对伦理实体状态的解构：被逐出伊甸园演绎的是紧张，而赎罪得救的回归则是乐观。“紧张”表明伦理及其实体状态是人类文明的原色或本色，“乐观”则隐喻人类文明的理想是重新回归原初的伦理家园。对这些重大文明史事件的解码表明，人类世界的原初状态是伦理实体状态，人类文明的基因是伦理世界。

个体生命的诞生史，理一分殊般地复制和演绎了人类世界伦理基因的密码。个体生命是一个男人和一个女人的共同作品，这就使其具有伦理实体的生物学意义，它以生物学方式诠释和隐喻了基督教创世纪中偷吃智慧果对人类文明的原罪性质。人从母体中“被诞生”的事实，不可改变地注定了个体的伦理实体性本质，也赋予人以作为伦理始点和伦理本能的爱的需要和爱的能力。“仁也者，人也。”（《孟子·尽心下》）“仁者爱人。”（《孟子·离娄下》）依照黑格尔的理论，爱的本质就是不独立不孤立，其终极根据就是人从母体中“被诞生”。由此，怀胎—怀抱—关怀—爱，才形成个体由生物学到伦理学的精神发育史。虽然个体从母体中诞生，但子女是父母或一个男人和一个女人的共同作品，是父母的共同人格，所谓“爱情的结晶”。因而，个体生命从一开始就被赋予浓郁的伦理本色。（参见樊浩，2017年，第1—26页）

人类社会发展史和个体生命发育史，演绎和确证了人类文明的伦理本质和伦理基因。伦理基因的精髓一言概之就是“在一起”，与宇宙自然“在一起”，与他人“在一起”，与世界“在一起”。正因为如此，人类文明的最基本形态就是家庭和民族，它们是“在一起”的自然形态。按照黑格尔的理论，家庭和民族是直接和自然的伦理实体，是自然的伦理精神，它们所缔造的是个体与实体直接同一的伦理世界。伦理世界是人类文明的原色，也是人类精神的家园，被日后的人类文明史所追求。人类带着这种最初的伦理原色和伦理记忆步入并建构自己的文明社会，在异化中不断眷念并执着地守护自己的伦理基因和文明的伦理原色。

正因为如此，古典时代或雅斯贝斯所说的轴心时代的文明理想，都是对伦理世界的文化重温和哲学建构。古典哲学所具有的永恒魅力，与其说是先贤们不可超越的洞见，不如说他们与人类本真状态的距离更近，携带着伦理世界的集体记忆和文明余温。柏拉图的《理想国》被称为西方乌托邦的始祖和源头，相当程度上是因为它捍卫和展现了伦理世界的真善美。柏拉图假托苏格拉底之口论证了一个理念：“理想国”是伦理正义实现的王国。换言之，伦理正义的王国就是理想国。《理想国》至今仍在诸文化实体中被公认为是最具影响力的著作之一，根本上是因为这个对话体的文本寄托和契合了人类世界的终极伦理理想，虽然对已经异化了的人类世界来说，它只是一个伦理的乌托邦。孔子将人类的理想世界分为“大同”和“小康”两种文明形态，它们的不同在于伦理境界的殊异。在孔子看来，“大同”之所以“大”，是因为“天下为公”。“大道之行也，天下为公。”（《礼记·礼运》）“大同”所呈现的是“不独亲其亲，不独子其子”（同上）的实体性伦理气象。“小康”的文明气质是“小”而“康”。由“天下为公”向“天下为家”异化，是伦理境界的“小”。“今大道既隐，天下为家。”（同上）其伦理气象是“各亲其亲，各子其子”（同上），但因为“以礼义为纲纪”，因而仍能保持文明之“康”。在中国文化中，“康”不仅意味着温饱、健康，而且是人与人之间彼此通达之道，所谓“康庄大道”。《诗经·尔雅》曰：“四达谓之衢，五达谓之康，六达谓之庄。”“大同”是天地万物于一体的实体状态和实体境界，这种人类文明的原初状态被解构之后，人与人、人与自然之间仍保持某些通达之道，五达之“康”就是其中的一种状态。所以孔子感言，“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉”（同上）。宇宙万物一体的实体状态就是孔子的文明理想和文化情愫。儒家与道家虽有深刻分歧，但以伦理实体状态为文明的本真或原初状态即所谓“道”“大道”，则是共同的文化理念和文明理想，区别仅在于儒家通过礼实现，道家则通过所谓“齐”或齐万物达到。

人类文明具有伦理的原色，因而在历史演进中，捍卫文明的伦理的原色便与文明的合法性及其前途命运攸切相关。黑格尔对人类文明史作了精神现象学的还原，将人类精神的现实发展即所谓客观精神呈现为“伦理世界—教化世界—道德世界”的辩证运动的进程。在这个进程中，人类文明不仅具有伦理道德的本质，而且就是伦理道德的精神现象学。伦理世界是个体与实体直接同一的世界，以家庭和民族为两大伦理实体，以男人和女人为两大伦理元素及两大伦理实体相互过渡的中介。伦理世界的现实化就是教化世界，它以财富和国家权力为现象形态。在黑格尔的精神现象学中，财富和国家权力与其说是人的世俗生活，不如说是个体与实体同一、在现实世界中人们“在一起”的两种伦理形态。用黑格尔的话说，它们都是普遍意识的作品。财富的本性是：“一个人自己享受时，他也在促使一切人都得到享受，一个人劳动时，也既是为他自己劳动也是为一切人劳动，而且一切人也都为他而劳动。因此，一个人的自为的存在本来即是普遍的，自私自利只不过是一种想象的东西。”（黑格尔，1996年a，第47页）国家权力是直向的善，是个体与实体同一的直接方式；财富是反向的善，内在恶的可能，因为在消费中意识到自己的个别性。但国家权力内在压制个体的倾向，可能转化为恶；相反，人们在消费中意识到自己的普遍本质，因而财富可能转化为善。无论如何，财富和国家权力都是现实世界中伦理精神的两种形态。黑格尔晦涩的理论揭示了财富和国家权力的伦理本质，也将人类的现实生活现象学地还原为一部伦理文明史。内在于现实世界中的善恶的矛盾如何扬弃？必须将人类精神发展到道德世界，建立个体的道德主体性。道德世界内在道德与自然、义务与现实的矛盾，这便是所谓道德世界观。然而，道德世界的本性却是道德与主观自然即人的自然本性、道德与客观自然即现实世界或所谓幸福之间“被预设的和谐”，由此便建立起道德主体，达到乐观的紧张的至善境界。人在伦理世界中是实体，在教化世界中是个体，在道德世界中是主体。在黑格尔的《精神现象学》中，人类文明史就是伦理精神和道德精神的辩证发展史。应该说，《精神现象学》不仅形而上学地揭示了人类文明的伦理本质或伦理真理，更是对人类文明的伦理追求和伦理守望，也是对人类文明的伦理批判，因为在黑格尔哲学中，“合理的”与“现存的”具有相互批判的关系。《法哲学原理》被恩格斯断言就是黑格尔的伦理学。在《法哲学原理》中，黑格尔将个体与实体的同一展现为家庭、市民社会、国家三大伦理实体的辩证运动。可以说，无论《精神现象学》还是《法哲学原理》，黑格尔所完成的是一种宏大的文明史观的演绎和论证，这就是伦理文明观，或以伦理道德为内核的文明观。

如果说黑格尔对文化实体内部的伦理文明观的论证具有合理内核，那么他对文化实体之间关系的论证则具有西方文明自我中心主义的顽疾。在《法哲学原理》的最后，他将世界文明史与个体生命发育史相统一。这种方法具有合理性，但他以自由诠释历史，将世界历史思辨为以中国和印度为代表的东方世界—古希腊—古罗马—日尔曼的进程，表面上将东方世界尤其是中华文明作为远古文明，实际上将它当作“只有‘一个’是自由的”最不具有现代性和伦理合法性的文明，希腊罗马世界“知道‘有些’是自由的”，文明的伦理合法性只有到他的祖国即日尔曼民族那里，才达到“知道‘全体’是自由的”现实的伦理实体状态。这种论证，在《历史哲学》中得到详细表达和完成。（参见黑格尔，1996年b，第357—360页；1999年，第110—111页）可以说，《历史哲学》不仅以伦理性的自由为核心完成了西方中心主义的哲学论证，而且成为“文明的冲突”的历史哲学原型。黑格尔在文化实体的内部关系中建构了一种伦理文明观，在文化实体之间的关系中又以西方中心主义解构、颠覆了他所论证和确立的这种文明观。

伦理文明观是中华文明最重要的气派和气质。中国文化之成为伦理型文化，相当程度上是致力于建构和坚守这种文明观，并在世界民族之林中将其现实化为一种独特的文明形态。只有在伦理文明观的意义上，才能真正理解中国传统文化。孔子“不患寡而患不均”（《论语·季氏》），并不是倡导平均主义，而是维护财富的伦理普遍性即现代话语中的所谓伦理公正，“均”是财富正义及其伦理合法性的传统表达或中国话语。孔子呼吁“为政以德”，提倡“内圣外王”之道，也是努力建构国家权力的伦理公共性。“天下事，惟义利而已”（《二程遗书》卷十一）揭示了伦理道德在中国文化中的核心地位。从孔、孟、老、庄到宋明理学，中国传统文化致力于对财富和国家权力的伦理批判，对世俗生活保持高度的伦理追求和伦理警惕。这种传统在近现代转型中遭遇激烈的文化冲突。康有为的《大同书》从话语形态到价值取向都继承了“大同”理想，但其“去九界”以达人类大同的理论已经内在西方以个体为本位的资本主义文明与大同理想的文化纠结和文明调和。梁启超的《欧游心影录》毋宁可以当作一部“文明观心影录”，它以一个有趣的故事叙述了古今中西冲突的文明观纠结的“心影”。当美国记者赛蒙氏得知梁启超有意把西方文明引介到中国时，十分绝望地说，“西洋文明已经破产了”（梁启超，第22页），我们要“等你们把中国文明输进来救拔我们”（同上，第21页）。这种“思想之矛盾与悲观”是近现代文明观的普遍“心影”。

近现代以来中西方文化的冲突相当意义上是文明观的冲突，是中国伦理文明观与西方强权文明观的冲突。这种冲突发生于“化”的战略交错的大背景下，因而表现出特别复杂的内涵。一方面，中国要走向现代化，现代化的参照是现代西方文明；另一方面，西方展现其现代文明的同时也向全世界推销其文明观和文化价值，具有“化”世界的战略故意。“化”的内在驱动邂逅“化”的战略故意，便内在“被化”而不是“自化”的巨大风险。面对近现代中西方发展的巨大落差，中国开始了长达一个多世纪的自我反思和文化批判。郑和下西洋和哥伦布发现新大陆，是中西两种文化实体具有宣示意义的两种不同的集体行动，也导致了两种完全不同的文明后果。火药是中国四大发明之一，在中国被用来表达节日美好愿望的爆竹，但自从被西方引进，便被制成具有大规模杀伤力的炸药。孰是孰非，基于伦理文明观一目了然。然而，遭遇现代西方物质文明的强势及其所形成的强权，中国在“化”的战略交错中便形成复杂的文化心态，郑和下西洋和爆竹在相当时期成为谈论中的文化自嘲。这种复杂的文明心态在关于“华夷之辨”中被聚焦。毋庸讳言，华夷之辨内在自我中心倾向，但既然华夷的根本区分是伦理教化和伦理文明的程度，作为伦理文明观的延伸，也不能完全否认其合理因素，否则不会成为长期被认同的一种文化标准和文明态度。也就是说，作为一种历史哲学观念，华夷之辨无疑应当被扬弃；但作为一种伦理文明观，则不能完全否认其合理内核。不得不追问，对于传统伦理文明观的过度反思和激烈批判，在作为传统文明自弃的同时，是否将导致现代文明的泣诉？

关于伦理文明观的理想与现实的纠结，不由让人们想起古代法家韩非的那个历史现象学的描述：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）“竞于道德—逐于智谋—争于气力”到底是人类历史的轨迹还是人类文明的厄运？“竞于道德”到底是遥远过时的上古之事，还是人类应该执着的文明信念？韩非批评固守这种文明观是“欲以先王之政治当世之民”的“守株之类”。（参见同上）依照这种逻辑，只有“争于气力”才是与时俱进，然而只要回眸当下“非常时代”遭遇的“非常风险”便可能获得另一种解释：对伦理文明观的守望，到底是“守株之类”还是“明知不可为之而为之”？历史事实是，伦理文明观的现代性失落，已经使人类文明濒临危机的深渊。

三.“非常伦理觉悟”：

学会“为伦理思考所支配”

“非常时代”及其“非常风险”，期待“非常伦理”。“非常伦理”不只是应对“非常时代”的“非常挑战”的伦理，而且是对超越“非常”文明风险、对人类世界的前途命运具有文明史意义的伦理。前者是与“日常伦理”相对应的“非常伦理形态”和“非常伦理智慧”，后者是基于“非常时代”的忧危意识的伦理觉悟即“非常伦理觉悟”。面对“非常时代”不断遭遇的“非常”挑战，人类必须严肃思考，到底如何才能走出“非常”的文明风险？为此，亟待一场彻底的伦理觉悟，这场伦理觉悟的要义是人类文明观的伦理革命。这一伦理革命对人类文明的影响如此深远，乃至可以成为人类文明的“最后觉悟”。

20世纪，中西方哲学家曾多次发出“非常伦理觉悟”的预警。20世纪20年代，陈独秀宣告：“伦理之觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”（陈独秀，第179页）20世纪50年代，面对两次世界大战的惨痛教训，罗素忠告世界：“在人类的历史上，我们第一次达到了这样的一个时刻：人类种族的绵亘已经开始取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度。”（罗素，第159页）

两大预警，同一个忠告：伦理觉悟。殊异在于，陈独秀预警指向“吾人”即中华文明的内部关系，罗素预警指向“人类”即文化实体之间的关系。然而，无论“吾人”还是“人类”，伦理觉悟都具有“最后觉悟”的文明史意义，只是话语方式不同。陈独秀指的是“最后觉悟之最后觉悟”，罗素则指向“人类种族的绵亘”。综合两大预警，伦理觉悟是人类文明的“最后觉悟”，是“非常伦理觉悟”。

有待进一步追问的是，时隔一个世纪，在文化实体内部，准确地说中国文化是否已经完成陈独秀所说的“最后觉悟”？两次世界大战只是人类“第一次”走到关乎“种族的绵亘”的历史时刻，今天的“非常时代”是否意味着人类再次走到这样的时刻？罗素所预警的是关乎“种族的绵亘”的文明危机，它不是一种文明的危机，而是整个人类文明的危机。走出这一危机的“最后觉悟”是什么？就是人类学会“为伦理思考所支配”及其所达到的“程度”。

学会“为伦理思考所支配”，是21世纪关乎人类前途命运的文明觉悟，是人类文明观的伦理革命，这场伦理革命的“正果”将是伦理文明观的回归与重建。伦理的要义是“在一起”，不只是原子式地“在一起”，而且是精神地“在一起”，人与人、诸文化实体“在一起”，人类与宇宙自然“在一起”，人类与自身“在一起”。伦理文明观的精髓是，不仅一般意义上学会伦理地思考，而且要使人类、人类文明学会“为伦理思考所支配”；“为伦理思考所支配”的“程度”，是人类文明的伦理觉悟的程度，更是摆脱“种族的绵亘”危机、获得自我拯救的程度，是人类种族的安全度与风险度的标志。人类文明的伦理革命的精髓、伦理文明观的精髓，就是提升学会“为伦理思考所支配的程度”。其具有“种族的绵亘”的文明史意义，因而是人类文明的“最后觉悟之最后觉悟”；其是超越“非常危机”的伦理觉悟，因而是“非常伦理”的“最后觉悟”，即“非常伦理觉悟”。伦理文明观，具体地说学会“为伦理思考所支配”，是“非常时代”的“非常伦理觉悟”，是具有文明史意义的“最后觉悟”。面对不断遭遇的“种族的绵亘”危机，人类别无选择，必须进行文明革命，革命的主题即学会“为伦理思考所支配”，以伦理看待文明，以伦理建构文明。这是人类历史上一次重大的文明观革命和文明革命。摆脱“非常”宿命，期待一场酣畅淋漓的以伦理为主题的深刻文明革命，无论人类如何不情愿，如何怠慢、漠视甚至麻木，这场革命必须到来，也一定到来。因为只有学会“为伦理思考所支配”，人类才能重新学会“在一起”，摆脱“种族的绵亘”的厄运。

“非常时代”的“非常伦理觉悟”是伦理文明观的回归与重建，其要义是学会“为伦理思考所支配”。现代文明如何提升“为伦理思考所支配”的“程度”？现代文明的伦理革命的基本课题是消除价值霸权，扬弃人与自然关系中的人类中心主义、诸文化实体关系中的自我中心主义，以及文明诸要素关系中的物质中心主义。

到目前为止的世界文明史只是一部“人类世”，即人类中心主义的世界或世纪。20世纪中期以来的生态觉悟以及与之相应的生态文明成为现代文明最重要的进步之一。然而，迄今为止的生态伦理似乎都难以摆脱人类中心主义，总是在强人类中心主义与弱人类中心主义之间徘徊，生态文明的终极诉求只是试图更合理和更持久地保持人类在世界的中心地位。关于人类与宇宙自然关系的文明观，人类有两种代表性伦理智慧，一是古希腊哲学的“人是万物的尺度”，一是中国传统哲学的“人是万物之灵”。“万物尺度”的本质是人对世界的主宰，是“宰”物；“万物之灵”的精髓是《周易》所说的“厚德载物”的“载”物即负载万物。“宰物”与“载物”，“万物尺度”与“万物之灵”，是对待世界的两种哲学态度。现代文明的主导性理念是“宰物”，“载物”的中国传统，要么在集体记忆中进入希夷之境，要么在现代性中异化为以“灵”傲物。不期而遇、接踵而至的“非常时代”及其“非常风险”，隐喻作为人的对象的“万物”集体行动——准确地说集体反击、集体报复时代的到来。无论人类如何不甘心和负隅顽抗，它宣告“人类世”终将过去也正在过去，如果继续冥顽不化，迎来的将是关乎“种族的绵亘”的万劫厄运，唯有主动进行文明观的自我革命，“种族的绵亘”才有未来。学会“为伦理思考所支配”的基本智慧，是学会“人与宇宙万物于一体”，彻底告别人类中心主义。新冠疫情沉重拉开了这场伦理革命的帷幕，但惨痛教训之后人类的最后抵抗似乎仍在坚持，“集体免疫”的伦理实质就是以“敢死队”的牺牲再次夺回对自然的征服者地位，随之而来的“人疫共生”只是一种无可奈何的绥靖和韬晦诡计，目的是通过达尔文式适者生存的自我进化再次收复失地。然而，人类最需要的觉悟是回答到底因何天人感应式地在全世界范围内激起这个最简单病毒的愤怒反抗，这个“天下之至柔”的微小细胞如何在现代性文明的温床中被人类培育成老子所说的“驰骋天下之至坚”的恶魔。新冠病毒与其说征服世界，不如说唤醒世界。它作为万物的使者，向人类传递一个共同声音：告别人类中心主义，告别对自然征服改造的现代性哲学理念，学会与万物“在一起”，与宇宙自然“在一起”，在人与自然关系中学会“为伦理思考所支配”。

“非常时代”及其“非常风险”的第二个根源是诸文化实体关系中的自我中心主义。国家与国家的关系，扩而言之诸文化实体关系的实质，是以黑格尔所说的“整个的个体”呈现的人与人的关系，国家对内是伦理实体，对外是“整个的个体”。亨廷顿虽然没有揭示“文明的冲突”的根源是文化优越论或文明中心主义，但他不得不承认一个事实：“每一个文明都把自己视为世界的中心，并把自己的历史当作人类历史的主要的戏剧性场面来撰写。与其他文明相比较，西方可能更是如此。”（亨廷顿，第41页）西方中心主义是西方文明的基因和顽疾。雅斯贝斯提出“轴心文明”的概念，这种以基督诞生为历史开端的文明观，本质上就是西方中心论的基因表达；世界接受了这个概念，也就接受了西方文明的中心地位。它在使中国文明“打对折”（即将基督诞生前中国的三千多年文明史一笔钩销）的同时，也逻辑地埋下亨廷顿“文明的冲突”的伏笔。原理很简单，按照“轴心文明”的“轴心思维”，人类文明围绕中国、古希腊、巴比伦、印度诸轴心高速运转并不断扩散的结果和前途，必然是相互撞击而导致的“文明的冲突”。这种西方中心论的文化基因，西方学者在任何时候都毫不隐讳，只是因其学术理论的晦涩深奥更隐蔽而已。20世纪初马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》，以“新教伦理+资本主义精神”为现代资本主义文明的“理想类型”，并对儒教文明、佛教文明、伊斯兰文明进行了排除性论证，最后确立的就是西方基督教文明中心论。这种深入骨髓的西方文明中心论，体现为国家战略和民族心态就是文化帝国主义和文明帝国主义，它是现代极端民族主义和文明霸权主义的民族精神基础，也是“文明的冲突”的理论形态。“为伦理思考所支配”，必须告别文明中心论尤其西方中心主义，以文明多样性和文明对话建构人类文明新形态。

不知何时，人类开始放弃对世俗生活的伦理守望和伦理追求，将文明理解为单向度的物质生活进步，在文明体系中建立起物质主义的中心地位和价值霸权。西方古典经济学家马歇尔在《政治经济学原理》的开篇就申言，世界是由两种力量造就的，一是经济的力量，一是宗教的力量，前者是物质世界的基础，后者是精神世界的顶层设计，两种力量的辩证互动共同造就世界文明。（参见马歇尔，第23页）韦伯发现，近现代以来西方资本主义文明的秘密是“新教伦理+资本主义精神”的“理想类型”，以新教伦理与市场经济为西方资本主义文明的基本结构。“理想类型”出世五十多年之后，哈佛大学教授丹尼尔·贝尔发现，当代资本主义文明面临的最深刻矛盾是“文化矛盾”，其特征是经济冲突力与以伦理为内核的宗教冲动力的分离。这些理论当然是西方宗教型文化的解释系统，但它体现了一以贯之的文明理念：文明的合理性、文明的本质是物质与精神、经济与宗教的辩证互动。中国文化是伦理型文化，有独特的话语和理论，然而文明大智慧却一虑而百致，殊途同归。“天下之事，惟义利而已”宣告的不是道德中心主义，而是一种文明观。转换马歇尔的话语方式，就是说文明是由义和利两大力量造就的，由此宋明理学才说“义利之说，乃儒者第一义”（朱熹，第1019页）。“第一义”并不只局限于伦理学，而是文明观的第一义。在现代性异化中，文明体系中的这两大基础性构造相互分离，现代性的线性进步观建立起以经济（准确地说是物质）为核心的价值霸权，于是在文明体系内部陷入公平与效率、发展与幸福之间难以调和的矛盾，在国家关系中陷入“争于气力”的霸凌主义。公平与效率的矛盾根本上是伦理与经济的矛盾，它是人类文明的基本矛盾，在现代性文明中达到空前深刻和尖锐的程度。公平是财富的伦理要求。财富的生产和分配遵循两大逻辑，一是经济学逻辑，一是法哲学逻辑。经济学逻辑是效率，法哲学逻辑是公平。人格及其自由的最初形态是财富，没有财富就没有人格，但财富来源于劳动，平均主义注定要破产。因此，人类文明的大智慧就是在创造财富的同时守望和捍卫财富的伦理性，达到经济学逻辑与法哲学逻辑的平衡。效率与公平矛盾的必然后果是发展指数与幸福指数的失衡。与这两大矛盾相关联，现代科技发展中遭遇的巨大而深刻的文明风险，不只是人与自然关系的伦理失落，也是以物质主义为核心的文明观的必然结果。

“非常时代”的“非常风险”根源于现代文明的伦理脱轨，“非常伦理觉悟”及其所建构的伦理文明观的要义是回归文明的伦理本性，使人类文明重新学会“为伦理思考所支配”。但是，伦理文明观并不是以伦理为中心的文明观，更不是建立伦理在现代文明中的新的价值霸权。伦理文明观根本上是“在一起”或“人与宇宙万物于一体”的文明观。作为传统伦理文明观的转化与创新，它展现为两个方面：一是“价值生态”的文明观，二是“人类命运共同体”的文明观。价值生态的文明观是文明体系中诸要素关系的文明观，它肯定每一个文明因子（如经济、社会、文化、伦理等）在文明体系中的地位，并认为文明的合理性不是任何一个因子，而是诸因子辩证互动所形成的价值生态，肯定伦理与其他文明因子之间互补互动、相互批评所形成的文明生态。作为一种伦理文明观，它致力于建构伦理—经济生态、伦理—社会生态、伦理—文化生态、伦理—政治生态以及伦理—科技生态等。价值生态的文明观是消解价值霸权的文明观，同时认为人类文明必须经受伦理精神的批判和指引，因而也是伦理精神的价值生态的文明观。价值生态的文明观基于一种哲学理念和历史意识。生态觉悟是20世纪以来人类文明最重要的觉悟，它由最初的人与自然关系的觉悟即自然生态推进为人与人、人与社会、人与自身关系的觉悟，生成文化生态、社会生态、政治生态等理念，在20世纪90年代提升为生态哲学。21世纪生态觉悟的推进，是将生态觉悟由生态哲学落实为生态价值观和生态世界观，创造具有哲学意义的“生态文明”或“文明生态”。因此，伦理文明观即价值生态的文明观。（参见樊浩，2015年）将生态价值观从文明体系内部的关系扩展到人与自然的关系、诸文化实体的关系，就是“人类命运共同体”的文明观。根据生态价值观和生态文明观，面对人与自然关系、国家与国家关系、诸文化实体关系的“非常时代”的“非常挑战”，人类世界本质上是一个命运共同体，也必须形成命运共同体，必须扬弃国际关系中的自我中心主义和价值霸权。由此，人类才有未来，世界才有未来。由伦理精神的“价值生态”建构“人类命运共同体”，就是伦理文明观的中国话语和中国表达。

注释

*本文系江苏省“道德发展高端智库”和“公民道德与社会风尚协同创新中心”承担的国家社会科学基金后期资助项目“黑格尔道德现象学讲习录”（编号19FZXA002）的阶段性成果。

参考文献

古籍：《二程遗书》《韩非子》《礼记》《论语》《孟子》等。

陈独秀，1993年：《吾人之最后觉悟》，载任建树、张统模、吴信忠编《陈独秀文选》第1卷，上海人民出版社。

樊浩，2015年：《伦理精神的价值生态》，中国社会科学出版社。

       2017年：《伦理道德的精神哲学形态》，中国社会科学出版社。

黑格尔，1996年a：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆。

       1996年b：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆。

       1999年：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社。

亨廷顿，1999年：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社。

梁启超，2014年：《欧游心影录》，商务印书馆。

罗素，1992年：《伦理学和政治学中的人类社会》，肖巍译，中国社会科学出版社。

马歇尔，1997年：《政治经济学原理》上卷，朱志泰译，商务印书馆。

许倬云，2021年：《中国文化的精神》，九州出版社。

朱熹，2010年：《朱子全书》卷二十四，上海古籍出版社、安徽教育出版社。

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