韩星丨《易传》圣人观及其现代意义
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不同于西方文化把人生的理想，社会的憧憬寄托在彼岸世界的上帝身上，中国文化把希望全身心地寄托在此岸世界里生活过的圣人身上。与此相关，对圣人的看法，所谓“圣人观”，也就成为中国思想文化研究的一个聚光点。正如有学者所指出的，在中国文化中，圣人观“是一种人格类型，又是一套政治范式；它既是‘关于人的共同观念体系’，又是关于自然的认识模式。举凡天人、道器、形名、体用、本末、心性、理欲、义利等观念，无一不与圣人相关。上自宇宙本体，下至饮食男女；从‘赞天地之化育’的王者之事，到百姓日用，皆以圣人为轴心而转动。它由一个普通观念，升华为一种文化精神，几乎涉及传统文化的方方面面。”近代以来，中华文明面临前所未有的冲击和挑战，中国传统文化又在经历一次新的全面转型。在这个过程中，作为中国传统文化象征的圣人也在经历亘古未有的裂变，不断地发生“变形”，被改塑，被解构，现在许多人自然而然地认为我们已经进入了一个没有圣贤的时代，平民化的自由人格的逐步实现，使人们正在奔向马克思主义所说的全面发展与自由个性相结合的光辉前景。
那么，在这种情况下，圣人对当代中国人还有什么意义吗？传统圣人观如何进行现代转换？儒家内圣外王在现代社会还有什么价值吗？“圣人人格”与马克思主义全面发展理论的关系如何处理？等等。这些问题很大，需要许多专门的探讨和研究，本文仅通过《易传》圣人观的梳理和阐发为这些问题的解答提供一个思考的角度，一个进一步研究的思路，以澄清上世纪以来在这个关乎中国文化内在生命的问题上产生的诸多混乱，以揭示延续中国传统文化生命的重要机制——圣人作为中国文明的象征在中国历史发展中的作用及其现代意义。
一、易道·圣人之道·文明之道
《四库总目提要》所说：“易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好异者又援之以入易，故易说至繁。”这就是说，由于《周易》是中国上古文明的结晶，特别是经过孔子的“序传解经”之后成为群经之首，后代学者使其不断与其它各门学术进行双向交流和互相渗透，使“易学”容纳了各种学术成果，形成了越来越庞杂繁复的现象。但由于后儒不理解孔子的易学之道，这种蔚然大观的学术文化现象并不能真正反映“易道广大”——不是学术上对“易道”越来越漫无边际的解释，而应该是“易道”对天道、地道、人道的融通和涵摄。什么是易道？这就是帛书《要》所说的通过审察认识那把握吉凶之门的损益之道以达到顺天地之心的合天道、地道、人道为一体的大易之道：
《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳；又（有）地道焉，不可以水、火、金、土、木尽称也，故律之以柔刚；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故要之以上下；又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟之，变以备其请（情）者也，故谓之易；又（有）君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之……不问于古法，不可顺以辞令，不可以志善。能者由一求之，所谓得一君（群）毕者，此之谓也。
在《易之义》中，是易义与天义，地义、人义（文臣之义、武将之义）、物义合一。义犹道也。这才是真正“广大”的“易道”。
关于易及易道的形成，传统上有不同的说法。《汉书•艺文志》说：“易道深，人更三圣，世历三古。”也就是说易道的形成经历了上占、中古、下古三个时代，是由伏羲、文王、孔子三个圣人相继创立、加工、完成的。自汉唐以来，经班固、孔颖达等人的考订，形成了“四圣作《易》说”：包羲画卦、文王作卦辞、周公作爻辞、孔子作《易传》，几成定论。但四圣作《易》之旨是否同揆，宋易诸家各有见解。图书派的代表人物邵雍认为，包羲之《易》为先天《易》，文王之《易》为后天《易》，四圣作《易》各有其旨。程颐及张载以义理解《易》，将《易经》看作一个统一的整体，释《易》之中没有对四圣做出区分。我以为，无论“三圣说”还是“四圣说”，《易》是“古之圣人”所创立，“易道”是“今之圣人”所阐明，所以，说到底，“易道”实际上也就是“圣人之道”。准确的说，“易道”的核心是“圣人之道”，“圣人之道”是“易道”的凝聚。
那么，“古之圣人”如何创立《易》的呢？《易传•系辞下》是这样说伏羲的：
古者包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德。以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。
在中国始祖神话传说中，伏羲是中华大地上文明创造的祖先，典籍记载的功绩甚多，与创易有关的如：
《管子·轻重戊》：“自理国虙戏以来，未有不以轻重而能成其王者也。……虙戏作造六□，以迎阴阳，作九九之数，以合天道，而天下化之。”
《尸子》：“伏羲始化八卦，列八节而化天下。”“宓羲氏之世，天下多兽，故教民以猎。”
《白虎通•号》：“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，能复前而不能复后，卧之法法，起之吁吁。饥即求其食，饱即弃余，茹毛饮血而衣皮苇。于是伏羲仰观象于天，俯则察法于地，因夫妇，正五行，始定人道。画八卦以定治下，天下伏而化之，故谓之伏羲也。”
《风俗通义·皇霸》卷一：“伏羲始别八卦，以变化天下，天下法则，咸伏贡献，故曰伏羲也。”
《新语·道基》：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序。于是百官立，王道乃生。”
《古史考》：“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼。”“庖牺氏作卦，始有筮。”
此外，《世本》、《孝经》、《帝王世纪》、《抱朴子》、《拾遗记》、《太白阴经》、《三坟》、《路史》等还有更多的记载。综括起来，作为“百王先”的“伏羲”的文明创制除了八卦外还约有十余项：钻木取火；弦木为弓；教民炮食（熟食）；作网罟，狩猎捕鱼；制礼（包括制嫁娶之礼、定父子之亲、君臣之义、夫妇之道、长幼之序等）；作乐；初造工业，冶金成器；制文字，造书契，作甲历；置城郭；立百官。
因此，章学诚说：“《易》始羲、农而备于成周，……上古详天道，而中古以下详人事之大端也。”
从文化发生学的角度看，古人的这些说法显然并不是把伏羲看成是一个具体的实体的个人，实质上伏羲已经成为一个文化象征符号，代表了人类文明之初可能有的各种创造。作为一个开放性的文化符号，其内涵随着文化的发展而不断地扩大，故而古人才有可能将文明初期初民的文化创造几乎全都归到伏羲的名下。于是，伏羲理所当然成为中国文化的发生学基础。
从历史学角度看，伏羲其实是我国古史传说时代中东夷集团的最重要的一支太皥族，号伏牺氏，又称包牺氏、伏戏氏等。它最早与东夷的另一大支系鸟部落的风鸟氏结成了联盟。所以，古史中称太皥以龙纪、凤姓。这个族向西曾一度入主中原，居陈地。《左传》昭公17年杜注：“陈，太皥之虚也”即指此。陈地，在今河南淮阳县。但实际上，太皥族的发祥地和活动中心地区是古泗水流域，即济水以东，泗水中游一带。《左传》僖公21年载：“任、宿、须句、颛顼，风姓也，实祀太皥与有济之祀，以服事诸夏。” 任、宿、须句、颛顼是东夷集团与华夏集团融合过程中一直生活在东部的几个东方小国，他们残留到了春秋时代，但仍然奉太皥为祖，自认为是太皥的后裔。《吕氏春秋•孟春纪》高诱注云：“太皥，伏牺氏，以木德王天下之号，死祀于东方。”在济宁东南的两城山，至今还留有俗传的伏牺八卦台，西凤庙和后人建的伏牺庙，这些流传下来的伏牺遗址，是与古史记载的地望基本上是一致的。这些都说明太皥族是当时相当先进的部族，它最早完成了由母系社会向父系社会的过渡，是中国大地上较早进入文明的一个氏族部落，所以伏羲的创制就不能看成是一个人的创造，而应该看成是一个部落在漫长的历史发展过程中的发明创造。
从田野考古提供的资料看，在大汶口文化中期，出现了男女合葬墓，这种现象可能说明东夷人最早进入了父系社会。它与文献记载中说“伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道”的说法在时间上大体是一致的。特别值得注意的是在大汶口文化中期稍晚的时候东夷人在记事符号的基础上创建了象形文字。到了大汶口文化晚期，其象形文字已经达到了成熟的阶段。出土于山东莒县陵阳河和大朱村以及诸城前寨的大汶口文化刻画符号共有8种18个符号，可以说是汉字的萌芽。
伏羲之后是神农炎帝、轩辕黄帝以及尧、舜、禹。《易传•系辞下》是这样说的：
包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天祐之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，後世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。
《管子·轻重戊》：“神农作树五谷淇山之阳，九州之民，乃知谷食，而天下化之。黄帝作钻鐩生火，以熟荤臊，民食之无兹□之病，而天下化之。黄帝之王，童山竭泽。有虞之王，烧曾薮，斩群害，以为民利，封土为社，置木为闾，民始知礼也。当是其时，民无愠恶不服，而天下化之。”
炎黄时代的发明创造比起伏羲时就更多了，据于右任先生在1918年辑古书的记载，仅黄帝时代的发明就有20类（项），包括衣、食、住、行、农、工、矿、商、货币、文字、图画、弓箭、音乐、医药、婚姻、丧葬、历数、阴阳五行、伞、镜等，可以说，中华民族在后来的几乎所有文明成果，这个时候都有了雏形。炎黄时代进入了文明初曙的时代，这今天已经在不断地为考古发现所证明。远在距今5，000年前后，在黄河流域，中游分布着仰韶文化，下游是大汶口文化，上游为马家窑文化。在长江流域，中游存在着晚期的大溪文化和屈家岭文化，下游为菘泽文化。其中仰韶文化已经被学者们与炎黄时代对应。近30年来，新石器时代仰韶文化遗址，在黄河中游地区发现极多，文化内涵也非常丰富，说明古籍对黄帝的历史业绩的记载并不是子虚乌有，在仰韶文化的大量文化遗存中，大部分都可以找到物证和线索。
上古“圣人”的发明创造，在《韩非子•五蠹》和韩愈的《原道》中都有记载，说明这些已经成为后世人们普遍的看法。因为上古“圣人”的发明创造与“易”的形成、完善有密切的关系，因此，可以说古圣创“易”的过程，就是中国上古文明不断发展的过程。这里的“易”不仅仅指流传道今天的《周易》，还应该包括已经失传的《连山》和《归藏》。古书中有“三易”之说，《周礼•春官•太卜》就提到有三易之法，一是“连山易”，一是“归藏易”，一是“周易”。这三易的经卦都是把八，而别卦则均为六十四。由于前两易的失传，后人说法不一。郑玄引杜子春云：“连山宓戏（伏羲），归藏黄帝。”但郑玄本人则认为“夏曰连山，殷曰归藏，周曰周易。”孔颖达在《周易正义》中也重复这个意见。结合《系辞下传》的说法，今人进行了综合，认为：
如果我们以伏羲时代代表渔猎文化的开始，则在山中狩猎，在水中捕鱼，显然就是“连山易”的经验基础；如果我们以神农时代代表农业文化的开始，则耒耨而耕，秋收冬藏，显然就是“归藏易”的经验基础。从这个文明发展史的眼光来看，“连山”与“归藏”是可以与伏羲和神农联系起来的。这一个说法当然不必与“夏曰连山，殷曰归藏”的说法相冲突。这是由于夏人可以因其渔猎的背景传承“连山易”，而殷人则可以因其农业的背景传承“归藏易”。我们并可进而推测：夏人又自禹疏导洪水，以水为害，故看重山的安稳和凭依，这应是传承“以艮卦为首的连山易“的理由。至于殷人，由于源出地势较为平坦的东部或东南部，发展农耕，因而崇尚土地，敬拜社稷之神，这应是传承以坤卦为首的“归藏易”的理由。
《周易》之成形一般已经公认是殷周之际。《易传•系辞下》云：
易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？清代刘沅注曰：“上故民情浑朴，中古嗜欲渐开，圣人忧世虑患，做易以诏将来。欲人知圣人忧患之心，体之以自修也。”
易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危，危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。清代刘沅注曰：“兴，就文王演易说，谓易道中微而复兴。”
社会进入文明阶段，人与自然的关系逐渐由主要转入次要，而人与人的社会关系（具体化为政治关系）的则上升为主要。《周易》完成之精神动力，便主要的是一种根源于高度历史自觉的政治变革意识和敢于正视承担人间忧患的社会责任感，并进而形成了一种忧患意识，成为中华民族特有的精神追求之一。《易传》作者对于《周易》并未进行神秘化的夸张，而是把“《易》之兴也”平实地归结为在特定的艰危处境中人的忧患意识的产物。“《易》之兴也其于中古乎？作《易》者其有忧患乎？”进一步再具体化，作《周易》的时代环境，乃是殷、周之际的政治变革，“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪”，作《易》者（周初统治集团，即文王、周公等）的忧患，就在于“小邦周”要战胜和取代“大国殷”所面对的重重困难和艰危处境，文王因之而被囚于羑里，周公等更面临各种矛盾而怀着无穷忧虑，谦慎从事，始得以转危为安。于是，《易传》作者在肯定了作《周易》者的忧患之后，又从总体上论断《周易》一书：“是故其辞危，危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以始终，其要无咎，此之谓《易》之道也。”使“易道”凸显了“朝乾夕惕”、“居安思危”、“外内使之惧”“困穷而通”的忧患意识；并强调地指出：天道虽“鼓万物而不与圣人同忧”，而圣人必须“吉凶与民同患”，“明于忧患与故”（《系辞下》）。这样，就使具体的社会政治的忧患上升到历史治乱兴衰的高度，使小集团的忧患上升道人类社会发展的高度。正因为这种忧患意识促使文王、周公进行政治变革，同时也完成了《周易》，推动了由天命神权向德治民本的文化转型。后人对此多有感慨，李觏在《易论第十三》中就指出：“作《易》者既有忧患矣！读《易》者其五忧患乎？苟安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，以忧患之心，思忧患之故，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之，则自天祐之，吉无不利矣。”古圣在忧患中致力于探讨变革现实，追求理想的通变之道，这是其作《易》的用心所在。后世有远见卓识的思想家和政治家就应该象李觏一样读《周易》，研究易学，理解圣人的用心，更好的把握易道，从中汲取智慧和力量。
由以上的论述可知，圣人、作易、文明可以说是三位一体的，是一个动态的过程。其中圣人是主动的，通过观象设卦，使易成为象征天地万物存在、演变以及与人互动的运行历程和法则的符号系统，进而通过尚象制器，使易除了本身成为人类文明的一部分外，又成为人类文明创制的指导思想、基本方法。易道是圣人之道，是文明之道。
二、《易传》圣人观的基本内涵
《易传》对易道的概括，是“今之圣人”对“古之圣人”创易的基本内涵的把握和基本精神的阐发，同时，又是对上古文明的总结，对上古文化的集大成。所以，孔子就被后儒看成是一位“集大成”的圣人。《易传》易道的核心是圣人之道。“易道”统摄天地人三才之道，而只有“人”才是三才之道的主体，圣人又是“人”的文化内涵的凝结，上达天文明天道，下至地理晓地道，中通人事行人道，是三才中和之道的价值承担者。
1、圣人与三才
天、地、人三者是各有特性，又相互作用，有同样的变化法则，如阴阳。但从本质上说来，人与天、地毕竟不同，人在天地之中有着特殊的地位、作用和价值。人受天地之中气而生，居天地之中而立，为天地之中介，把天地两个对立项要有机地联系成个整体，并且参赞、调谐天地万物之化育。在天地万物中，人是最可宝贵的。中国古代学者还进一步推论到“人为天地之心”这个命题。其含义是不仅强调人在天地之间的重要性，而且讲人是凭其心的知觉灵明、理性思维能力来把握天地万物的，这样，“人”也就象“心”在人体内的地位与作用一样处于天地之间。
人在天、地之间具有特殊意义，这一特殊意义又集中地通过人中之杰——圣人体现出来。在三才宇宙观中，天、地、人是一个相互联系的有机整体，但它们又各具不同的特点和规律。对人来讲，其行动是否能获取成功，关键看他的行为是否与天地之道相符合。在这方面，圣人给人们提供了非常有价值的探讨和引导。
《周易》的卦象的构成人居中位，是天地之间最重要的一极，《易·系辞下》云：“仰则观象于天，俯则观于地……于是，始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”八卦与易乃圣人所创制，正是因为有了圣人制八卦作易，使人了解了天地，使人和天地相“交通”，使人通过易占而感通神明，这实质上就是通过人的中介作用使天地相感，鬼神相应，天人合一，人神合一，天地人相应。因此，“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶……夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志，唯几也，故能成天下之务，唯神也，故不疾而速，不行而至。”（《系辞上》）圣人通过卦象的设立与运用，来完成自己沟通天地，治理人间的职责。
圣人如何沟通天地，治理人间？
天地以顺动，故日月不过而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服。（《豫卦》）
天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化，而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。（《卦恒》）
圣人能够顺应天地之道，象日月一样普照大地，象四时一样规则变化，刑罚清明，教化及时，自然民心大服，天下太平。
八卦以卦象显示了天地之中的圣人正担负着沟通天地，调和阴阳的职责，所以《易·文言传》更说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。……知进退存亡之道而不失其正者，其唯圣人乎？”这里的“大人”就是“圣人”，这在孟子中时或见之，《史记·索隐》引向秀《易·乾卦》注云：“圣人在位，谓之大人。”就是说，圣人与天地相融合并沟通了天地，并参与天地之中，仿效天地，建立了一套类通天地的人间秩序；同时圣人又融汇进阴阳的相摩相荡之中，融入到天地的变化之中，成了宇宙整体的一部分。这样，圣人就与天地变化的精神（德）感而通之。圣人在天地之间的中介作用不是兴云播雨，而是以心情以仁义感通天地，体味天地。只有圣人的存在，才能体会天地的存在；只有圣人，才能将世界联成一生命整体；只有圣人，才能与天地协调一致。
宋代易学家郭雍在《郭氏传家易说》《释序卦》和《释系辞下》中曰：“天地设位于上下而已，不能自成其能，惟圣人成其能，以备三才之道。此所以参天地而赞化育也。”“三才之序，先天地而后万物，万物盈天地之间，人居万物之中。圣人之道，周万物而济天下，则万物复附于圣人，与天地相似，是以万物盈天地，圣人之道，亦盈天地。物尽则圣人之道尽，孟子所谓塞乎天地之间者也。”郭氏突出了“圣人”在三才中的地位，认为圣人在天地之间居于特殊的位置，只有圣人才能与天地合其德，成就天地之用，而万物则依附于圣人。
《易•系辞上》云：
易与天地准，故能弥纶天地之道；仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故之死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违；知周乎万物而到济天下，故不过；旁行而不流，乐天而知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。
圣人创易以为人们把握天地之道准则，借易之道人们就能够知天地万物乃至鬼神之情状，进而与天地一样运行，节制天地变化，委曲成就万物。在这里，易之道就是圣人之道。圣人创易，代天行道，所以“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之”(同上)。既然圣人都效仿天地之道，那么，一般人就更应该仿效天地之道了。当然，一般人是很难能主动地去适应天地之道，去寻求天地之道的，所以《易传》主张“圣人以神道设教”“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”(同上)。认为只有这样，才能达到“圣人感人心，而天下和平”的境地。
《周易正义•序》有一段话说得是很好：
圣人有以仰观俯察，象天地而育群品，云行雨施，效四时以生万物。若用之以顺，则两仪序而百物合；若行之以逆，则六位倾而五行乱。故王者动必则天地之道，不使一物失其性，行必协会阴阳之宜，不使一物受其害。故弥纶宇宙，酬酢神明，宗社所以无穷，风声所以不朽，非夫道极玄妙，孰能与于此乎？此乃乾坤之大造，生灵之所益也。
这样，我们就可以得到一个图式：
天—→天道
人（圣人）—→人道
地—→地道
2、圣人四道与三至
《系辞上传》云：
易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此。参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此。夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：“易有圣人之道四焉”者，此之谓也。
《易》所讲的圣人之道主要有四：其一，立言者崇尚它的卦爻之辞。孔颖达《周易正义》疏曰：“‘以言者尚其辞’者，谓圣人发言而施政教者贵尚其爻卦之辞发其言辞，言出而施政教也。”这是为什么？因为圣人施政执教都必须通过语言来表达自己的思想借以实现其目的，就应该崇尚《易》的卦爻之辞这种表达方式。我们知道，卦、爻是组成《易经》两个基本元素，《系辞上传》云：“圣人设卦观象系辞焉，而明吉凶。”又说：“彖者，言乎象者也；爻者，言乎变者也。”圣人创立八卦和六十四卦，是为了观察卦象以预测吉凶，并系卦辞于卦下，系爻辞于爻下，以卦辞和爻辞来进行说明。卦、爻的性质原本就不同：“卦之德方以知，六爻之义易以贡”（《系辞上》），“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻”（《说卦传》）。卦爻辞解说的内容、范围、方式更是形成了对照，并反映了独特的思维方式，如形象思维与抽象思维的相互诱导，直觉与思辨的兼重并用，体道与析物的会综，形上与形下的贯通等。圣人立言就应该学习卦爻之辞的这些特点，以“言出而施政教也。”
其二，行动者崇尚《易》理所讲的变化。孔颖达《周易正义》疏曰：“‘以动者尚其变’者，谓圣人有所兴动营为，故法其阴阳变化。”这里的“变”是指卦爻辞的变化，而卦爻辞的变化又反映了天地万物阴阳刚柔的变化。《易传》言“变”的文字很多，并多与“通”连言，如《系辞上传》：
化而裁之谓之变，推而行之谓之通。
极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通。
认为卦包含了天地万物的奥秘，卦爻辞隐藏着天地万物运动变化的原因。圣人对卦爻的变化加以裁节，阳爻、阴爻互相变易，这就是“变”；爻象往来上下，刚柔变动，互相推动，这就是“通”。
阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。
乾为纯阳，坤为纯阴，阴阳刚柔的往来推移，正如门之一开一关，这也是“变”，这个过程循环不已就是“通”。
《系辞下传》：
易穷则变，变则通，通则久。
《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。
这就把“变”与“通”提高到了一个更高的层次来论述二者之关系和“变”重要意义。
其三，发明、制作器物者崇尚《易》中的卦爻之象。孔颖达《周易正义》疏曰：“‘以制器者尚其象’者，谓造制刑（型）器法其爻卦之象。”这就是指《系辞下传》所谈的古圣制器尚象的之事。按《易传》的看法，“尚象”在前，“制器”在后。何谓象？《系辞上传》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”认为《易》象是概括和模拟天下至赜至繁的事物的。在《易传》看来，《周易》中的象作为一套复杂的形式化系统，它具有巨大的包容性和不可穷尽性，基本上可以分成两大类：一是自然界直接的“物象”，二是由此进一步组合、抽象化了的“卦象”。《周易》的功能就是通过卦象和物象之间的联结、组合、转化以模拟反映和显示天地万物之间的联系。
由于《周易》中的“象”不是静止的、凝固的，而是运动的、变化的，圣人就可以模仿其生动变化的原理进行发明创造，实现“象”与“器”的转化。《系辞上传》云：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。”《系辞下传》云：“象事知器。”所见谓之“象”，有形谓之“器”，由“象”到“器”制作而用之就叫效法。——这就是古代圣人有那么多发明创造的奥秘。
其四，卜筮者崇尚《易》的占断。孔颖达《周易正义》疏曰：“‘以卜筮者尚其占’者，……卜之于筮尚其爻卦变动之占也。”关于《周易》的性质判定，传统易学研究的主流看法是判释为卜筮之书，现代学界仍然认为是卜筮性的。对此，今天已经有学者提出了质疑，这对我们有很大的启示。我这里对这个问题不可能进行全面探讨，只是想说明《易传》似乎并没有完全否认卜筮的意义。卜筮本是原始社会巫术文化的遗存，与古代圣人有一定的关系。据学者考证，“圣”字的古字形中保存着上古巫术·宗教性意识形态之下造字的痕迹，“圣”在西周还有通达和领会神意的意思；殷周时代的王实际上是伟大圣人，即最高巫师，并指出更早的时代情况可以从此推知也是巫术·宗教与政治分不清或两者合而为一的文化特征。我们当然不会完全同意他的看法，但上古圣人与巫术·宗教的密切关系是应当被认可的，卜筮作为巫术中的重要内容，西周以后逐渐被人文理性精神所超越，特别是孔子“序传解经”，扬弃了《周易》的卜筮性质，对《周易》的《经》《传》思想了“一以贯之”的推定。但是，应该看到，《易传》并没有完全否认卜筮的作用，它只是把卜筮作为圣人寻求德义的手段之一。帛书《易传•要》云：
子赣曰：夫子亦信其筮乎？子曰：吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁[守]者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？。
显然，在祝卜尚流行的时代，孔子主导思想是“复其祝卜”以“观其德义”。在当时，他与史巫是“同途”的，但是他的最终目标则是“求其德而已”——是“殊归”的。因此，他认为君子应该通过德行仁义求福祗求吉利，而把祭祀和卜筮放在次要的位置，并尽量减少祭祀和卜筮。这样，孔子就使带有宗教迷信色彩的祝巫卜筮发生了本质性的变化，被赋予了道德实践工具的新意义。从此，《周易》摆脱了原始巫术形态，成为合《经》《传》为一体的“一以贯之”的“易学”体系，容纳和体现了先民在上古文明创造活动中焕发出来的哲学智慧、道德理想与神圣意识。这三者三位一体，两两相对相关，且在历史的运动和思潮的激荡中彼此互为消长，发挥其不同的文化功能，体现为不同的文化风貌。
关于此“四道”，清人刘沅注曰：“辞变象占，近于术数。特明圣人之道，欲学者尽心乎此。……圣人之道，无所不包，而著于日用事物。言必衷道以该万变，动不离道不越乎中。制器者，形下之器，亦形上之道所寓，依类取象，不失乎正，以前民用。卜筮者，所以求适于道，彰往察来，示人去取。”这就是说，这四个方面虽然“近于术数”，但特意申明为“圣人之道”就是让学者在此用心，以达真正的圣人境界。
圣人的境界就是下面接着讲的至精、至变、至神的境界。“四道”是达到“三至”的必由之路。孔颖达《周易正义》疏中引韩注云：“若章中所陈则有三事，一是至精，精则唯深也；二是至变，变则唯几也；三是至神，神则神妙无形，是其无也……四者存乎器象，故知章中三事不得配章首四事也。但行此四者即能致章中三事。”可见，“四道”与“三至”并不是一个层面的。这“三至”是圣人之道，也是易之道，君子欲达圣人的境界，便通过行此“四道”，在领悟易道“三至”是同时也就达到了圣人“三至”的境界。这样，回过头来就明白了由于“三至”的深、几、微妙无形，不得显于象数。因此，象数相对于“三至”只不过是“末”，学者应该通过“四道”以求本源，思考如何才能达到能精、能变、能神，这就是《易传》说圣人之道有四的真正含义。
3、德与业
《易传》圣人观的基本内涵是德业兼备。在《乾》《坤》《文言》及《系辞上下传》中“德”和“业”作为对举的范畴有不同的表述方式，如“盛德大业”、“崇德广业”、“进德脩业”、“德久业大”、“德业日新”，围绕“德业并进”又演化出了“仁与用”、“仁与知”、“知与礼”等几对范畴，以多层面、多角度地揭示圣人观念的内涵。
盛德大业。《系辞上传》云：“盛德、大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。”
《周易正义》孔疏曰：“圣人为功用之母，体同乎道，万物由之而通，众事以之而理。是圣人极盛之德，广大之业，至极矣哉！”“于行谓之德，于事谓之业。”“广大悉备故曰富有。”圣人“因广明易与乾坤及其占之与事，并明神之体，以广大悉备，万事富有所以谓之大业。”“体化合变故曰日新。”“圣人以能变通，体化合变，其德日日增新，是德之极盛，故谓之盛德也。” 意思包括这么几点：（1）圣人与道同体，道为万物母，得道之圣人便发出功用，（2）圣人感通天地万物，使人事得有条理，（3）有道德的践履才能称为“德”，有做事的结果才可称做“业”，（4）圣人推明易道，包罗万象，广大悉备，可以说很“富有”，这就是“大业”，（5）圣人通万物之情，适应其变化，德行不断扩展，以至于达到“极盛”，这就是“盛德”。今人有把“富有”理解为物质生命的丰富，把“日新”理解为精神生命的升华，似乎有违古人的本意。
圣人的盛德大业与“仁与用”有密切关系。《系辞上传》云此句前一句云：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。”《周易正义》孔疏曰：“‘显诸仁’者，言道之为体，显见仁功，衣被万物。”“‘藏诸用’者，谓潜藏功用，不使物知。”“道之功用能鼓动万物，使之化育，故云‘鼓万物’。圣人化物不能全无以为体，犹有经营之忧。道则虚无为用，无事无为，不与圣人同有经营之忧也。”天地之道作为本体，时刻在显现它化育万物的仁功，又同时把其作用潜藏起来，不使物知。圣人虽然与道同体，但他毕竟是“人”，不可能象道那样完全以虚无为用，无事无为，无情无欲，他是有经营天下的忧患意识的。
《周易本义》云：“仁，谓造化之功，德之发也。用，谓机缄之妙，业之本也。”这就是说，“仁”是天地之道自然而然的功用，对圣人来说就是自内而外使内在蕴蓄之德得以发显，获得可见的成功。“用”是天地之道自然而然的潜藏，对圣人来说就是自外而内运用内在的潜能，这个过程往往是神妙无方，变化无迹的，其作用不为外人所知。
崇德广业及与“知和礼”的关系。《系辞上传》云：“子曰：‘《易》，其至矣乎！夫《易》，圣人所以崇德而广业也。’”《周易正义》孔疏曰：“易道至极，圣人用之增崇其德，广大其业也。”《周易》对天地之间的道理发挥至极了，圣人用之就可以使自己的德性不断增崇，事业不断广大。《系辞上传》紧接着说：“知崇礼卑，崇效天，卑法地。”对应地引申出“知”与“礼”来，如何崇德广业？其中重要的就是要有智慧，要讲礼仪。智慧的追求的是崇高，礼仪讲究的是谦卑，崇高的智慧效法天，谦卑的礼仪效法地。所以《周易正义》孔疏曰：“知者通利万物，象天阳无不覆，以崇为贵也；礼者卑敬与物，象地柔而在下，故以卑为用也。”《横渠易说》云：“崇德广业，以知为德，以礼为业也。” 刘沅释云：“德存于心，业见于事，一理而体用异名。崇者日进高明，广者日积博厚。知则高明之称，礼亦广大之用。惟天高明，惟地谦下。效天法地，是天地之道，全在于人。”
进德脩业。《乾卦•文言》：“子曰：君子进德脩业。忠信，所以进德也。脩辞立其诚，所以居业也。”这是解释九三爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎”的，本来是讲君子的，认为君子白天一整天都处于忧愁戒惧的心态，到了晚上也还很警惕，就是想进益道德，修营功业，以达到圣人的境界。在《易传》中君子与圣人处于不同的层次，君子是一般人中的佼佼者，但还不是最高的理想境界，最高的理想境界是圣人。那么君子如何进一步“进德”？《易传》认为要通过忠信，忠重要是对人，信主要是待物，待人接物讲忠信就会取得人们的信任和亲近，这样道德就日进。如何“修业”？通过外在的言辞表达内在的诚实，这样内外相互促进，功业就有成。近人梳理引用《朱子语类》能很好的表达这些意思：“忠信，心也。修业，事也。蕴于信心所以见于事，修于事所以养其心。圣学内外两进，非二事也。修业居业只是一意。进德是日日新，居业是日日如此。”
德久业大。《系辞上传》一开始从天地引申出乾坤之理，说明天地及万物之相对相关及其运动转化用八卦以象之。接着说：“乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。”这里分言乾坤所蕴寓的天道平常，地道简易的特点，圣人对这些特点的把握体现在自身上就是可久之德，可大之业。后人对此还有发挥，刘沅曰：“人法天地之道，贤人即圣人。”又曰：“德与天地通悠久，业与天地同广大。”姚配中曰：“自强不息，可久之德也；厚德载物，可大之业也。”
德业日新。《易传》很强调天地万物生生不已的功能。《系辞下传》：“天地之大德曰生”《系辞上传》：“生生之谓易”，并以乾为大生，坤为广生；大生故资始，广生故资生。二用相须，新新不已。说明易道也模拟和体现了这种生生不已，不断有新的发展变化的性质。宋代程颢最推崇这一思想，他说：“生生之谓易，是天之所以为道。天只是以生为道，继此生理者即是善也。”这种生生不已的思想为圣人效法，就是德业日新的思想，进德日日新，修业日日广，不断地开拓创新，不断地推陈出新，无论事业的创建，人生的修养，皆应是如此。从形而上的观点看，人的存在体现了天地生生之“德”，体现了自然界无目的的目的性,“生生之德”是天地之所以为天地者，也是人之所以为人者。它虽然被说成是天地之“德”，却是靠人来开显的，没有人，天地之“生生之德”便无从说起。这就是后儒(理学家)所说的，天地并无心，它只会生，天地以人心为其心的意思。因为只有人才是有意志有目的的，人的德业日新才能完成天地“生生之德”。正是在这里，突出了人的主体性地位。
仁与知以及与德、用的关系。需要指出的是，《易传》道德上树立了人的主体性，但并没有走入泛道德主义，而是它既讲“仁”，同时也讲“知”，是由德业并进导出仁知并重的。《系辞上》：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。” 对天地阴阳之道，仁者发见于恻隐所以称为仁，知者发见于是非所以称为知，这是君子应该做到的，老百姓则是每天日用而不知，圣人对此感到忧虑，所以作易以阐明圣人之道。“知周乎万物，而道济天下，故不过。……乐天知命，故不忧。”（《系辞上》）既要以知“周”天下，又要以道义“济”天下。“知周乎万物”之知，无疑具有客观认识的性质，还有“极深研几”、“当名辨物”（《系辞上》）等等，都有认识论、逻辑学的意义。至于“方以类聚，物以群分”、“同声相应，同气相求”（《乾·文言》），则包涵着古代协同学的原则。观察、推类等认识方法也都受到极大的重视。
重视这些最终的目标还是“致用”“崇德”，因此，《系辞下》又说：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往未之或知也，穷神知化，德之盛也。”朱熹在《周易本义》中云：“精研其义，至于入神，……乃所以为出而致用之本。利其施用，无适不安，……乃所以为入而崇德之资。内外交相养、互相发也。”精义是精研事理，属知性范畴；利用是便利实用，属实践范畴；崇德是提高德性，属伦理范畴。三者相资相济，互相阐发，有统一性。这样，就将知性与利用、德性结合起来，统一起来，形成整体互动的联系，而不是只朝着一个方向发展，更不是向知性一面发展。
综上所述，《易传》圣人观强调德业兼备、德业共进是很全面的讲法，“德”不仅仅是内在的道德修养，也包括了道德的践履；“业”同样不仅仅是外在的事业功用，也注意到了的潜能的发用，可以说内圣与外王是浑然一起的。当然，从总体上看是以“崇德”为最高价值的，在德与业的关系中，强调以德创业，以德守业。由六十四卦卦象引出的《大象辞》，强调的是“君子以果行育德”、“以振民育德”“以反身修德”、“多识前言往行以畜其德”（《蒙卦、蛊卦、蹇卦、大畜卦》的《大象》）等，特别是帛书《易传》引用孔子的话“吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也”，更充分地表现了这一倾向。
《易传》圣人观还有其他内容，如穷理尽性以至于命、倡道制器、以圣融神、以德明道、革故鼎新等，鉴于已经有许多论著作过论述，本文就不再赘述了。
三、《易传》圣人观在后世的倒退
孔子以后，对《易传》的圣人观逐渐有了不同的偏向和误解，越来越失去了孔子“一而贯之”的思想体系，造成了圣学不彰，圣道不明，圣人无用的状况，同时在中国历史上运行的则是大量的借圣人之名行非圣之事的现象，圣人的名词漫天飞，圣人的内蕴则缺失，以至于近代以来圣人蒙羞，家邦多难，国人失去崇高的人格追求，国家在东浪西潮中艰难摸索以至于今。
《易传》的圣人观在后世的倒退主要有：
1、内圣外王的分疏造成二者的紧张与失衡
在《易传》中，由于德业兼备，以德明道，王霸合一，所以没有内圣与外王的分疏。孔子在《论语》中推崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是既有德又有业的古代“圣王”，甚至可以说是真正有“盛德大业”的人物。如他说“巍巍乎！舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》）这说舜具有崇高的德性。又说：“无为而治者，其舜也与？”（《论语·卫灵公》）这是称颂舜在事功上的伟绩。这样，在舜是身上是没有后来内圣外王的分别的。在思想上，孔子说“修己以安人”，“修己以安百姓”（《论语·宪问》），认为自我修养与社会事功是一致的，当子贡问他：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”他回答：“何事于仁，必也圣乎！”（《论语·雍也》）甚至认为能够安定老百姓的事功更为重要。但在当时诸侯相互争霸，德业已经分离的情况下，孔子也感到了圣人境界与现实社会的差距，发出了“尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》）的感叹。
到了孟子，他的基本思想倾向是偏重以德定王，在事功方面的要求有所后退。因此，他给圣人下的定义是“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）这样，就把圣人从外在的事功回落到了内在的道德心性方面，凸现的是圣人的人伦道德倾向。所以，在孟子这里，圣与王便有了裂痕。他所列举的“圣人”中，大多是圣与王合一的如孔子提到的尧舜禹，但更有许多未曾为王的“圣人”，如伯夷、伊尹、柳下惠、周公、孔子等。这样的话，圣与王不但在现实中，而且在理论上就不是绝对统一的了。
荀子侧重以德定王，他偏于外王之道：“平正和民之善，亿万之众而搏若一人：如是，则可谓圣人矣（《荀子·儒效》）。他把这样的“圣人”称为“圣王”。在《论语》中虽然有“圣王”的意思但还没有这个词，在《孟子》中没有出现，在《荀子》中则大量出现，特别在《王制》、《王霸》等篇中更为多见，这是偏重的一个表现。荀子最重要的工作是对内圣外王的分疏上，非常明确地把“圣”和“王”分开了，奠定了以“内圣外王之道”为核心的圣人观的基本格局：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”（《荀子·解蔽》）他所说的圣王就是兼两“尽”与一身，试图在“分”了之后又“合”，但这种“合”显然是一种理想，而他就以这理想作为天下的最高标准。这样，不但“圣”和“王”之间构成了张力，理想与现实也形成了紧张。
《大学》把“内圣外王之道”发展成完整的理论体系，提出了“三纲八目”：“明明德”、“亲民”、“止于至善”，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”，设计了一条通过道德践履实现政治理想的途径，其中“三纲”主要针对为政者应该怎样做，“八目”重点则是每个个体应该怎样做，并提出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，内圣与外王被理解为一种本末关系，使内圣超越外王的思想基本定型，埋下了日后理学家倾向内圣的种子。
秦汉以后，社会历史的现实发展，使先秦儒家设计完美的“王道政治”始终没有走通，结果是：（1）在政治文化层面，王道与霸道形成二分——王道停留在儒家学者的理论和理想中，霸道则运行在实实在在的社会历史中，统治者以霸道制王道，儒者以王道约霸道，形成了“自然”的分工合作，这就造成，（2）儒者不得不把注意力放在王道一边，放在如何以王道影响霸道，减轻霸道的专制、独断、暴力、破坏，最后便造成了儒者只要能守住“内圣”就不错了，理想中的“外王”便始终是理想。以至于宋明以降儒学内部分为倾向于内圣、王道的程朱陆王主流和倾向于外王、事功的陈亮、叶适、罗钦顺、王廷相以及东林党人非主流两派，并发生过激烈的争论。
作为主流的宋明理学，都把重点指向内圣方面，使圣人的实现龟缩到心性之学当中，二程说：“圣贤千言万语，只是欲人将己放之心，约之使反，复如身来。”朱熹说：“向内便是入圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途。”陆九渊说：“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”王阳明说：“虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可以为圣人。”所以，熊十力先生所言甚确：“孔子内圣外王精神，庄子犹能识之，至宋明师，而外王之学遂废。”
尤其值得注意的是，一些丧失了儒家理想的儒士（儒法结合的术士）还把“圣王”（圣人为王）变成了“王圣”（王而成圣）——在承认现实王权的前提下，给“现实”之王赋予“理想”之“圣德”，使现实政治合法化、神圣化，玷污了圣人的名声；明清以来更有许多儒者在佛道及西潮的影响下，把命解为“内圣”，专注于调养精神，静坐孤修，而把性解为“外王”，提倡个性解放，献身文章学术，离真正的圣道越来越远，圣人在近代的“没落”也就顺理成章了。
2、圣人内涵的重点转移
在孔子的思想中，“圣”比“仁”高，如《论语•雍也》载：“子贡曰：‘如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事於仁，必也圣乎！’”《论语•述而》载：“若圣与仁，则吾岂敢？”杨树达认为：“孔子论德，以圣为第一，而仁次之，此两章义可互证也。”他既誉管仲“如其仁”，又称“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）但始终没有给管仲“必也圣”的赞赏，说明管仲尽管在事功中表现了“仁”，但还达不到“圣”的境界，可能是因为德性修养还差点。孔子也谈“知”，且常仁知并提，如“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（《论语·卫灵公》）“仁者不忧，知者不惑”（《论语·宪问》），“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）但都是比圣低一个层次。
郭店楚简与孔子思想甚为接近，《五行篇》指出，“圣”德，圣与仁、义、礼、智五德之所和，属于天之道的境界，仁、义、礼、智四德之所和，属于人之道的范畴。又说：“闻君子道，聪也。闻而知之，圣也。圣人知天道也。”这里“闻君子道”的“君子”，实指圣人。
孟子的圣人观念变了，比孔子降低了、泛化了，他把孔子并不是最高境界的“仁”平面外推为“义”，提出仁义礼智“四端”说。他说：“人皆可为尧舜”（《孟子•告子上》），“圣人，与我同类者。”（《孟子•告子下》）他诗意地描绘圣人们的神韵，渲染他们的崇高超凡，且十分“大方”地把包括孔子在内的前代诸贤们许为“圣人”，说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。（《孟子•万章下》）并第一个提出和完成了儒家的圣人系列，对后世影响很大。他说“仁且智，夫子既圣也”（《孟子·公孙丑上》），仁且智就够上圣人了。
荀子的圣人观把孔子思想向另一个方向发展了，与孟子形成对待，把重点放在现实中的百姓如何才能成圣，因而强调“学”和“积善成德”，说“故学者，固学为圣人也，非特学无方之民也。”（《荀子·礼论》）“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。彼求之而後得，为之而後成，积之而後高，尽之而後圣，故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《荀子·劝学》）他也强调仁知统一为圣人的境界：“知而不仁，不可；仁而不知，不可。”（《荀子·君道》）“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也。”（《荀子·哀公》）“恢恢广广，孰知其极？睪睪广广，孰知其德？涫涫纷纷，孰知其形？明参日月，大满八极，夫是之谓大人。”（《荀子·解蔽》）认为知与仁是构成圣人的基本要素，知性必须通向仁德，仁德也不能离开知性的支持，圣人不仅臻于社会道德的至极，也臻于人类知性的至极，达到了道德境界和认识境界的融合为一。
秦汉之际经过政治文化整合，儒法的许多思想被结合进了中国封建社会的政治文化模式之中。我这里所说的“秦汉政治文化整合”是对秦汉之际思想文化变迁审视的一个独特角度，是在秦汉社会变革要求下、立足于现实政治需要对思想文化的整合。实际上是指秦汉之际的政治家、思想家出于明确目的性，对先秦诸子，乃至三代及以上的上古思想文化进行的艰难的整合，即对不同类型的思想文化或同一类型思想文化中的不同特质进行选择、取舍、改造、调合，并在政治实践中进行大胆试验，艰苦摸索，最后终于在汉武帝时代趋于整体化，初步形成了阳儒阴法、礼法合用、德刑兼备、王霸道杂之的政治文化模式。这样，圣人观也就越来越带上了法制化的印记，一定程度上出现了圣人之道向君王治术的滑落的现象。
汉初，陆贾针对刘邦扬言马上得天下何必要诗书的话，申明了“文武并用，长久之术也的道理，触动了刘邦，为儒学在汉代的复兴打开了一点缝隙。他开始把儒学发展为仁义之术，所以其圣人的含义主要也是以仁义来阐释，他说：
圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。行之于亲近而疏远悦，修之于闺门之内而名誉驰于外。（《新语·道基》）
圣人居高处上，则以仁义为巢。（《新语·辅政》）
这样就是把仁义作为圣人（圣王）居高处上，治理天下的统治术和保持长治久安的工具。在他的眼里，仁义与圣人是一而二，二而一的事情，他批评“夫世人不学诗书，存仁义，尊圣人之道”（《新语·怀虑》），把“诗书、仁义、圣人之道”三者并列，其实是降低了圣人的水准。
贾谊的思想中分别地贯穿着儒家思想和黄老学中的法家精神，也是有为汉代统治的长治久安规划的明确意向。他也把仁义看成圣人（圣王）的统治术：
人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；……此术之接物之道也。其为原无屈，其应变无极，故圣人尊之。（《新书·道术》）
韩婴认为王道仁政中应该有重法爱民的霸术，才能更有效地治理国家。他分仁为四等：圣仁、智仁、德仁、磏(廉)仁，其中的“智”和“磏（廉）”(廉直)都是法家特别强调的，但在儒家思想中也有迹可寻，只不过不如法家强调过分罢了。而二者与“仁”的结合为一，分明是儒法精神的结合。韩婴诠释“磏仁”云：“磏仁虽下，然圣人不废者，匡民隐括，有在是中者也。”廉直者可以“弗顾弟兄，以法度之”（《韩诗外传》卷一），因此这种带有法家精神的磏仁显然是圣人（圣王）治国 所必要的。
董种舒是初步完成“秦汉政治文化整合”的思想家，他的圣人观有集大成的特点，认为圣人“尽人之变，合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。”（《春秋繁露·三代改制质文》）把尽人合天立王事看成是圣人的本质特征。董种舒对圣人是神秘意思有所加强，这与其天人感应、天人合一的思想是一致的，他在解释孔子“畏圣人言”时说：“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之，圣人者，见人之所不见者也，故圣人之言亦可畏也。”（《春秋繁露·郊语》）圣人能见到一般人所不能见到的天地、鬼神、人事的秘密，这说明圣人是绝对超越凡人的。所以他把圣人与天命放在同样的位置，并定义圣人曰：“行天德者，谓之圣人。”（《春秋繁露·威德》）“天德”乃人得之天命的德性。他更强调圣人的政治和教化功能，“天积众精以自刚，圣人积众贤以自强；天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明”（《春秋繁露·立元神》），并详论“圣人之制民”“圣人之治国”（《春秋繁露·保位权》），应该如何如何等，其中最主要的自然是他所说的教化，“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。故曰：先之以博爱，教以仁也；难得者，君子不贵，教以义也；虽天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威势之不足独恃，而教化之功不大乎！”（《春秋繁露卷·为人者天》）教化的内容也不过是仁义孝悌而已，说明白了就是治国不能光有“硬”的一手，还应该有“软”的一手。所以，圣人之道还是统治道术。
《白虎通》在圣人文明制作的基础上，强调其区分尊卑，甄别贵贱的意义。“圣人所以制作衣服何？以为絺紘蔽形，表德劝善，别尊卑也。”（《白虎通·衣裳》）
四、《易传》圣人观的现代意义
中国历史上的“圣人现象”和中国人的“圣人情结”，可以说是最能代表中国文化的本质的。在中国这种以统合为主的文化体系中，圣人的文化蕴涵远比西方的上帝要丰富和复杂，因而也就容易有一些歧见，乃至对立的看法，特别是近代以来经受西方文明的全面冲击，孔子所的遭遇千古奇变，被批判、打倒、侮辱，圣人这个包含了最深厚的文化蕴涵的名词一度几乎消失了，即使今天有那么多的儒学研究者，但多是纯学术的，不关乎自我追求，不与人生践履有多少关连的，所以普遍的感觉是圣人已经“过时”了。但退一步说，圣人，作为一种有丰富文化内涵的思想观念，还有没有意义。我的看法是肯定的。仅从《易传》圣人观来说，我认为有几点应该注意：
其一，圣人是否与现代公民社会相矛盾？与民主、自由、平等观念是否冲突？
儒家观念中的圣人可以与现代公民社会的一些基本观念融通的，如“人人皆可成尧舜”，“满街都是圣人”，实际上是说每个人都有成圣的可能，因而向每一个人敞开了成圣之路。圣人观念的形成就是对上古文明的创造的总结和凝聚，人人都有权利进行文化创造，都可以追求圣人的境界。条条道路通罗马，成圣之路也各有不同，成为圣人也不是空中楼阁，是有可靠的理论与方法的，这些在《易传》中都说的很明白。
中国古代虽然没有西方式的产生于古希腊贵族社会的民主、自由传统，但从圣人观上看，《易传》中圣人与三才的关系，一方面凸现了作为整体的“人”在天地之间的主体地位，另一方面也包含有通过个体的努力来实现整体的人的主体地位的意思，是在个体与群体的统一中定位圣人的。人要成圣，首要的是要发挥个体的潜能，同时又以我是群体的一员的心态来参与，这与现代社会处理个人自由与群体利益关系，在保证个人自由发展的前提下追求群体的和谐发展并不矛盾，且有许多相通之处。而且，《易传》圣人观始终把人（个体的、群体的）放在宇宙范围来界定，这就比仅仅从政治层面考虑和处理民主、自由要有更宽广的视野。
当然，中国传统文化是确实缺乏政治层面的民主、自由，而政治层面的民主、自由的实现，又要求有独立、自主精神的高素质的个人来组成社会，只有这样才能使民主、自由既开花又结果。从儒家圣人观中我们可以发掘出这样的精神因子。
其二，现代公民社会是一个多元化的社会，在人格方面也表现出多元的追求。尽管圣人的内涵比今天的“理想人格”一词要丰富、深刻的多，但从今天的观念来看，圣人无疑是古代中国文化的理想人格，是可以在多元人格社会中继续起到传统社会所一直起着的示范作用的。
其三，圣人作为一种理想人格，还是古代儒家“成人之道”的承担者。“成人”可以理解为一个人的人格在全面发展上取得的进展。《左传·昭公》二十五年载郑国的子大叔在转述了子产“夫礼，天之经，地之义也，民之行也”的话以后，继续发挥到：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者谓之‘成人’”。他提出了“成人”说，认为凡能赴礼的人可称为“成人”，而赴礼便须经曲直。曲者委屈其情性以合于礼，直者本其情性以合于礼。最终以礼为依归，才能造就完善的人生。《易传·系辞上》的“继善成性”之说，认为天地有发育万物的完善性，人有成就人道的完美性，天之命，人之性是统一的、完全的。孔子在《论语》中明确提出“成人”的观念，包括道德品质、智慧、勇气以及各种才能等。荀子更提出“君子知夫不全不粹不足以为美也”的主张，强调“君子贵其全也”。成人之道与成圣之道是贯通的，“成人”是比圣人低的层次，“成人”所要求的只不过是圣人应有的基本方面，基本特质。“成人之道”与马克思主义的全面发展理论是可以融通的。正是在这个意义上，圣人显示了其现代意义。
《安阳大学学报》2004年第3期，《国学论衡》（兰州大学出版社2004年11月版）第三辑发表主体部分。
凝听经作者授权发布
韩星
著名儒者，儒学、儒教研究专家，中国人民大学国学院教授，博士生导师，曲阜圣贤教育学校校长、中和书院院长。
主要从事中国思想史、中国文化史、儒学思想史、儒家经典诠释、儒（孔）教问题研究。
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