有竞争的思想，有底蕴的政治
许煜自2012年起任教于德国吕纳堡大学哲学研究所，现为香港城市大学创意媒体学院访问教授，中国美术学院客座研究员，巴黎西蒙东国际研究中心的研究员， 器道哲学与技术研究网络(www.philochina.org) 的发起人。许煜的专著包括《论数码物的存在》（On the Existence of Digital Objects，2016年／英文版，2019／中文版）、《论中国的技术问题》（The Question Concerning Technology in China，2017年／英文版），以及即将出版的《递归与偶然》（Recursivity and Contingency, 2019年／英文版），他也编有 《非物质展三十年之后﹕艺术、科学和理论》（30 Years after Les Immatériaux: Art, Science and Theory, 2015）头像绘制/ChinHsin Esther Kao
文｜许煜
2018年6月，亨利·基辛格（Henry Kissinger）在《大西洋月刊》（The Atlantic）上发表了一篇题为“启蒙运动如何终结（How the Enlightenment Ends）”的文章。乍看之下，这篇文章似乎暗示了启蒙运动，即“理性时代”，已经被人工智能终结。有分析、推理能力的机器正在超越人类的认知能力。植根于启蒙思想的技术正在取代作为其基本原则的哲学。基于启蒙运动的结束，基辛格指出必须寻找一种新的哲学：“启蒙运动产生于一种随着新技术而传播开的基本哲学洞察。而我们的时代正走向相反的方向。它产生了一种仍在寻找其指导哲学的潜在的主导技术。”
然而，我们必须首先问：为什么机器能力的增强必然意味着启蒙的终结？为什么这位美国前国务卿要在文章结尾呼吁，美国应把人工智能研究看做当务之急？
如果我们从基辛格的标题“启蒙运动如何终结”出发，或许会问，像启蒙运动这种（用于尔根·哈贝马斯的话说）“未完成的项目”究竟是怎么終結的。或者问，难道这位中国专家已经加入詹巴蒂斯塔·维柯（Giambattista Vico）、约翰·戈特弗里德·赫尔德（Johann Gottfried von Herder）、埃德蒙·伯克（Edmund Burke）、托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle）、依波利特·丹纳（Hippolyte Taine）、欧内斯特·勒南（Ernest Renan）、贝内德托·克罗齐（Benedetto Croce）、弗里德里希·梅尼克（Friedrich Meinecke）、奥斯瓦尔德·斯宾格勒（Oswald Spengler）、有时还有尼采，以及最近另一位中国专家尼克·兰德（Nick Land）等人的反启蒙传统了吗？以下是我对基辛格文章的回应，也可以把它看做我之前在e-flux杂志上发表的两篇论文，即“论新反动派的苦恼意识（On the Unhappy Consciousness of Neoreactionaries）”和“作为宇宙政治的宇宙技术（Cosmotechnics as Cosmopolitics）”，的延续。
1. “白人”的“决定性错误”
快乐的进步主义者追随启蒙运动的光辉直至其末尾，却发现这光走向了完全的黑暗。它的结局令人大吃一惊：虚无。基辛格的话难道不也见证了这一作为人性深渊的终结吗？但当这位国务卿要求计算机科学家了解哲学史时，他没有说明是哪种历史、哪种哲学。基辛格描述了伴随着西方文明的高潮退却而来的痛苦，奥斯瓦尔德·斯宾格勒称其为西方的“衰退”或“衰落”(Untergang)。这两人的观点的相似处绝非巧合，尤其是考虑基辛格在哈佛大学所写的學位论文的主题正是斯宾格勒。这篇文章题为“历史的意义：对斯宾格勒、汤因比和康德的反思（The Meaning of History: Reflections on Spengler, Toynbee, and Kant）”，它从斯宾格勒对于历史作为有机过程的描述开始，重点关注了历史中的决定论和自由问题。基辛格写道：“生活是痛苦的，出生包含着死亡。转瞬即逝是存在的命运。没有哪个文明是永恒的，也没有哪种渴望能被完全满足。这是必然性，历史的命中注定性，不免一死的困境。”启蒙运动也不例外，它只是一场通往西方命定的终点的过渡。当这段过渡结束，必须有一种新的哲学。然而由于21世纪地缘政治的迅速转变，我们很难确定这种哲学会是什么；911事件——它揭示了西方的脆弱性——和中国的崛起——中国正借着在非洲、拉丁美洲和南太平洋等地的发展计划，悄无声息地重塑世界秩序——这几个引人瞩目的事件，是这次转变的驱动力。
基辛格在他的文章中正确指出，现代技术推广启蒙哲学——或者更准确地说，将它普遍化了。然而，他没有提到启蒙运动不只是一场推广理性和理智的思想运动，它在根本上也是一场政治运动。导航和军事技术使欧洲列强得以在全世界殖民，这导致了我们现在说的全球化。人们说，启蒙运动整体上旨在通过对抗迷信（不一定是宗教）来充分实现人性和普世价值，科学和技术将使它战胜迷信。启蒙运动不仅创造了新的航海和制图工具，它本身也是一个确定方向（orientation）的过程，启蒙将西方定为这一转变的中心，普遍化的源泉。
尽管现代技术传播了启蒙思想，它自我实现的过程也引向了自我否定：这是地缘政治视角下的启蒙辩证法。奥斯瓦尔德·斯宾格勒在他1931年的小册子《人与技术》（Man and Technics）中指出，西方对外出口技术是犯下了一个巨大的错误：
上世纪末，盲目的权力意志开始犯下大错。“白人”没有小心地把成就他们最大财富的技术和知识握在自己手里，而是自满地在各个大学中或口头或书面地，将它们展示给向全世界，并享受印度人和日本人的惊讶和崇敬。
结果是，斯宾格勒继续解释道，日本人成了“一流的技术人员，在1904至1905年对俄罗斯的战争中，他们展示了技术优势，连他们的老师也能从中学到不少。”日本暴露出了技术全球化的困境：一方面，技术的传播构建了一个全球时间轴，由此，欧洲现代性成为所有文明同步（synchronizing）的量度；另一方面，这传播也使现代科技不再是专属于欧洲现代性的财富，使西方可能受到全球竞争的威胁。正如黑格尔在《精神现象学》中所指出的，启蒙的信仰取代了宗教信仰，却没有意识到它自己也只是一种信仰。启蒙思想就这样引领我们走上全球化的漫长道路，同时却被自身的否定所击败。这似乎是对西方完美的后殖民批判，但故事没有那么简单。
2. 全球时间轴的形成及其末日
基辛格错了——启蒙运动远还没有结束。用于监视的技术无疑也可以促进言论自由，反之亦然。然而，让我们先走出这种对技术的人类学和功利主义解读，把现代技术视为知识和理性的具体构成形式。现代技术——启蒙哲学的支撑结构——已经成了它自己的哲学。正如马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）所说，“媒介即信息”，技术普遍化的力量也成为启蒙运动的政治项目。随着技术开始承担甚至发挥起启蒙思想的作用，媒介就不再是意义的载体，而是成为意义本身——一种确保进步的知识。长期以来，人们把民主视为不可动摇的普世西方价值，而唐纳德·特朗普的胜利似乎已将民主的霸权变为喜剧。突然间，美国的民主似乎和糟糕的民粹主义没什么区别了。尤其是当这位共和党领导人公开表达对金正恩独裁政权的钦佩时，人们会倾向于赞同基辛格的观点，认为启蒙思想的时代和康德所向往的共和主义已经走向终点。
但这种对启蒙的天真嘲讽并不能令我们满意。声称伏尔泰这样的作家只坚持西方价值的优越性而不关注文化差异，是不公平的；比如，伏尔泰也赞扬了中国四千年文明的伟大，以及中国的皇帝是一位天文学专家。很令人吃惊的是约翰·戈特弗里德·赫尔德把伏尔泰对中国的兴趣转化成了反对他本人的武器，他指责这位法国人对文化差异不够敏感，太过热衷于将分类和概括的科学方法应用于其他文化了。不过对伏尔泰来说，文化差异的政治含义确实没有对赫尔德来说那么多。
正如基辛格准确指出的，哲学提出的普世价值只有通过现代技术才能在世界范围内传播。同时，这种技术已经结束或者完成了启蒙，技术正沿着自己的道路走下去，产生了对新的指导哲学的需求。这种哲学会是什么？超人类（transhumanist）哲学？欧亚保守主义革命？兰德式的加速主义，或者是左翼版本的同一种加速主义——都希望通过加剧资本主义的矛盾引致其自我毁灭来克服它？亨利·德·圣西门一度相信，加速工业化并改善交通网络将使资源和货物的分配更均匀，使社会主义成为可能。瓦尔特·本雅明在他的文章“巴黎，19世纪的首都（Paris, Capital of the Nineteenth Century）”中指出，圣西门的追随者“预见到了世界经济的发展，但没有预见到阶级斗争。”实际上，建设良好的铁路网可能会加剧不平等，因为它能更有效地分配资本主义的资源。这种意义上的加速只会让启蒙进一步普遍化。如果加速的技术只是造成了又一次去辖域化，它又如何能让资本主义走向终结呢？一些人可能会赞同绝对的去辖域化——但这就像黑格尔从后面上了德勒兹，带给他一个可怕的孩子【译注﹕ 这句话改自自德勒兹在《What is Grounding》所说的】。一些人声称，技术已经超越了资本主义本身，但这种说法把资本主义假设为像人一样的生物，会被技术打断、变得过时，就像一个老人从PC改用Mac系统后就不知道怎么发电子邮件一样。
顺带一提，人们必须承认对实现全球化而言，技术加速具有历史必要性，因为非西方国家只有通过形成一个现代技术、廉价劳动力和自然资源的高效益组合，才能进入由西方主导的地缘政治舞台。安德烈·勒罗伊·古汉（André Leroi-Gourhan）和吉尔伯特·西蒙东（Gilbert Simondon）都指出，掌握先进工业技术的群体能够扩大对只掌握前工业化技术的群体的影响力。尤其是在西蒙东看来，少数群体以文化之反抗技术的做法，误解了技术的作用，因为他认为技术具有一种能超越文化差异的限制的合理性。更重要的是，西蒙东期待技术的日益完善能为解决文化和技术间的异化和对抗问题，提供新的视角。然而，这个问题远比西蒙东的乐观主义所承认的更复杂。在殖民化和现代化进程中，技术差异也维系并加强了权力的差异。
但是，如果正如斯宾格勒所说的，如今的情况发生了逆转，西方已经（或者至少似乎是）被它的学生超越了——这种情况只会继续下去——会怎么样？以中国为例。邓小平的加速主义政策让中国在新的千禧年中发挥了主导作用；深圳已经成为中国的硅谷，它是当今世界上最疯狂的城市实验之一。正是通过技术加速及其随之而来的经济胜利，我们如今才看到冷战以来最新地缘政治局面：东方在数字创新和自动化超越了西方。正因如此，唐纳德·特朗普声称中国偷走了美国的工作岗位：之前由于廉价劳动力而外包给中国的工作，现在已被机器接管了。
这样的技术加速并非断裂，而是启蒙运动的延续。基辛格的文章忽略了这样一个事实，即体现着理性与认识论的技术是真正的普遍性。因此他才将当代的局势解释为启蒙运动的终结，而不是它以其他形式的延续。我们是在把普遍和相对对立起来吗？还是说，这种对立本身就是问题？在这里专门讨论普遍性会超出本文的范围 （尽管这项任务无可避免）。将普遍性本质化并设为基础的愿望，导致我们把普遍性看做实体，而不是存在的一个维度。相对主义者的回应是拒绝普遍，却无法将普遍融入特殊事物中。这种对立的思维方式是左、右派民粹主义共有的核心。人类的概念也是如此。通过将人实体化为超越一切文化和自然特性的普遍性，我们走向了等同于虚无主义的人类主义（humanism或译人道主义）。为了摆脱这一僵局，我们首先必须先抛开已经传授给我们的人类的观念。在此，我们可以引用卡尔·施密特在《政治概念》（The Concept of the Political）中的批评：“人类（humanity/Menschheit）这一概念是在帝国主义扩张中尤为有用的一种意识形态工具，在其伦理人类主义的形式下，它是经济帝国主义的特殊载体。这使人们想起蒲鲁东的一个说法的修改版：任何口口声声援引人类的人都是想作弊。”
拒绝人类概念，就是打破统一的人类话语所产生的幻觉，这种话语属于作为共时化（synchronization）的现代化进程。现代技术将非西方的历史同步（synchronizes）到了西方现代性的全球时间轴中。同步的过程既是机遇也是问题，它让整个世界都能享受科学和技术，却也把世界吸引到全球时间轴中，在人类主义的鼓舞下，这一时间轴正走向末日，无论它是技术奇点、“智能爆炸”还是“超智能”的出现。马丁·海德格尔在1967年就已经描述了这个全球时间轴：“哲学的终结，表明对科技世界的可操控的安排及其特有的秩序取得了胜利。哲学的终结意味着：以西欧思想为基础的世界文明开始了。”
东方学家可能会嗤之以鼻说：这说法多夸张！但是，当我们观察到周围的技术设备和推动我们走向末日的巨大力量时，真相便很容易显现出来。海德格尔所说的“哲学的终结”不过是人类学机器的胜利，是一种人类主义的胜利，这种人类主义希望通过技术加速将智人改造成神人（Homo deus）。新反动派和超人类主义者怀着后人类的得意洋洋，庆祝人工智能，因为超智能和技术奇点展现了“崇高人性的可能性”。
所谓黑暗启蒙（Dark Enlightenment），是指通过灾难性的智力爆炸将海德格尔的“哲学终结”推向极端的努力。就像《易经》中那样，否卦（坏运气）后面是泰卦（好运气），即所謂的否极泰來。这一智力爆炸将迫使西方重塑自身——或者说，它的倡导者相信这一点。他们肯定这种走向深渊的救世性加速，自称自己是反人类主义者。但这深渊背后是什么？罗宾·麦凯（Robin Mackay）正确地指出，这种加速主义的观点的致命错误在于“相信在资本所敞开的去辖域化视野中，一种能够不受机构化的权力结构约束的欲望会显露出来。”有些人推算着绝对去辖域化的未知结局，像赌徒盯着赌场的代币那样。迷失方向的加速并不会在全球时间轴上制造一个出口。相反，它只是暂时打乱了既定的秩序和传统的运作模式。比如在中国，不断增加的带宽和数据流存储容量催生了社会信用体系，而这一体系只是稳定了资本的流动并将其再辖域化。柏林自由大学最近进行的一项调查显示，80%的中国受访者认可或高度认可这些社会信用体系，19%的人持中立态度，只有1%的人反对。加速所固有的破坏和末世性质绝不是反人类主义的。事实上，它们揭示了一种试图通过大规模毁灭来自我拯救的极端人类主义——21世纪虚无主义。
有可能在不提出减速——如哈特穆特·罗萨（Hartmut Rosa）等社会学家所做的——的情况下逃离西方现代性的共时全球时间轴吗？我们是否有能力解除它的控制，以把它的成就向其他方面推进？
我们需要回到“加速”这个词本身，因为它太容易被加速度（acceleration）和速率（speed）之间未经考察的关系弄乱。如果我们回忆高中物理，a = v1 - v2 / t，加速度则等于速度的变化（从v1到v2）除以时间。v是速度（velocity），不是速率（speed）。速度是个既有大小又有方向的矢量，而速率只有大小。我们为何不考虑另一种形式的加速，一种并不将速度推到极致，而是改变运动方向，从时间和技术发展的方面为技术赋予新的框架和方向呢？这样，我们还可以想象未来的分支化（bifurcation），这种分支化不再走向末日，而是从末日的方向分离出来，形成许多分支。但是给技术提供新的框架意味着什么？为了做到这一点，我们必须通过系统地反思和研究认识论及知识型的问题——在多元宇宙技术的启发下，或者简单地说，在那些历史上有迹可循且依然有效的技术多样性的启发下——，思考该如何重新配置现代技术。我从写作《论中国的技术问题：宇宙技术初论》（2016年）一书起，就在进行这个项目，书中，我以中国为例，阐述了思考技术的不同方式，以及在历史和未来中设想这种技术多样性的可能。多元宇宙技术的提议——当然不仅限于中国——要求我们重新思考“技术”概念，重新审视技术演变的条件。
3. 技术多样性和未来的分支化
在人化（hominization）的过程中，技术具有人类学的普遍性——将人类理解为一个物种，是因为技术是记忆的外化和人体器官的解放。人通过绘画和写作将自己的记忆和想象外化；通过发明燧石，古人在许多活动中解放了双手。我们并不否认技术有普遍的方面，但这只是其中一个维度。从宇宙技术学的角度来看，技术从根本上要受到特定地理和宇宙论特性的驱动和制约。我们如果想应对全球范围的自我灭绝的未来，就需要回到关于人类在宇宙中的位置和本土性的仔细、详尽的讨论上来。为此，我们首先需要重新讨论技术问题，设想多元的宇宙技术，而不仅仅是两种：前现代技术和现代技术。当然，我们必须小心“本土性（locality）”一词及其政治含义。如果我们不辩证地处理这个话题，对传统或文化的怀旧期盼便会成为民族主义、文化本质主义和民族未来主义（ethnofuturism）的回归，这很成问题。在这里，我们考虑的不是以文化或自然的名义反对现代技术的小团体；相反，我们正在制定一项重新配置技术的总体战略，这首先要肯定技术的不可化约的多样性。西蒙东启发了“宇宙技术”的概念，但他自己的批判没能超越他所继承的西方启蒙人类主义。
反动派和革命者都可能提倡多元主义。以赫尔德为例，他是伏尔泰最激烈的反对者， 1774年他出版了长篇论文“这也是一种构思人性的历史哲学（This Too is a Philosophy of History for the Formation of Humanity）”，文中他主张文化经验、价值观和情感是多样且不可化约的。我们能称赫尔德为民族主义者吗？许多人确实认为他——一个路德派牧师、康德的学生、歌德的导师——是德国民族主义和民族精神的创始人。但这一观点并没有得到普遍认同。梅尼克曾问：“当赫尔德试图创造一个新时代，他难道不是同时主张了人性和民族性吗？”汉斯-格奥尔格·伽达默尔和以赛亚·柏林这样的哲学家也在赫尔德身上同时看到了民粹主义和多元主义，或者如查尔斯·泰勒所说，他同时具有民粹主义和“表现主义（expressivism）”。一些人认为赫尔德是个真正的世界主义思想家，他的世界主义植根于异质性而非同质性；他不是通过声称每种文化都有其独特的本质，而是通过强调各个本土性的重要性和所有文化的平等来肯定差异。
人类是在不同的符号和语言世界中被形塑的。他们不同形式的知识以及与世界和地球的不同关系，无法用他们在现代科学技术方面的进展来衡量。启蒙的结束必须继伽达默尔、柏林和泰勒之后，从借鉴赫尔德开始，因为他们只是迈出了第一步。我们必须理解异质性的转化力量，而不是退回到某个民族，依赖同情或敏感性来解决愈加孤立的群体之间的紧张关系。菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）等人类学家，为了回应与人类世（Anthropocene）有关的生态问题，重新讨论了一种激进的多元主义——考察“多元自然主义”而非“多元文化主义”。因为将自然与文化对立起来的自然主义在很大程度上也是现代性的产物，它没能把世界其他地方的人对非人态度涵盖在内。然而，随着现代化作为共时化过程展开，我们到了一个转折点，一向被不加怀疑地认作普遍的自然、技术等概念要被重新讨论。这种对多元化的呼吁提醒我们要有意识地重新评估现代科学技术，为它指派新的方向——一旦它的全球性（planetary）传播为此提供了新的可能性。
另一方面，我们或许可以把基辛格关于启蒙终结的声明理解为一个标志：将全部历史时间都汇入欧洲现代性的同步量度中的单一的全球时间轴，已经完全实现了。这是迷失方向（disorientation）的时刻——既是失去了方向，也是在与西方的关系中失去了东方（Orient）。法西斯主义和仇外心理的苦恼意识也源于找不到方向：它提供了一种简单的身份政治和审美化的技术政治作为回应。
更广地说，这种迷失方向可以被视为对当代资本主义的合适且必要的去辖域化，这种资本主义超越了时间和空间的限制促进财富的累积。战争是最极端的破坏技术，远比优步和Airbnb更有效。斯宾格勒在他1933年的《抉择时刻：德国和世界历史演变》（The Hour of Decision: German and World-Historical Evolution）中，将战争机器描述为对当时地缘政治危机的唯一可能的回应：“英国是靠战争而不是记账和投机获得财富的……（德国）不得用外币继续作战并服务于外币，还要为一个弱小国家从另一个国家手中夺走的自己国家的一点可怜的地盘而发动战争。”
战争不仅在西方被当做解决方案：京都学派的哲学家也提出把全面战争当做克服现代性的一种手段。今天，围绕人工智能和空间技术发展的全球竞争会成为这种战争的新条件吗？正如斯宾格勒在1933年所写的，一些力量正在把我们向后拽。需要注意到斯宾格勒的时代与我们时代的巨大相似之处，但是我们也要特别注意二者的不同之处。斯宾格勒在《抉择时刻》中写道，非西方文明中出现了某种教条式思维，这种思维与现代性相伴，与殖民心态有关：
像印度和中国这样相当古老的“农奴”民族再也不能在大国世界中扮演独立的角色了。他们可以改换主人，赶走一个——比如从印度来的英国人——却又屈从于另一个。他们再也不能产生自己的政治存在形式了。因为它们太古老、太僵硬、已经耗尽了。
这种失败在很大程度上是由于技术问题无论在西方还是其他地方，都从未得到充分的讨论：技术仍然只是有用性，人们只看到没有办法超越有用性和效率的限制的目的王国。效率是技术创新的一个重要的因素，但必须根据长期图景而不是短期利润来衡量它。另一个阻碍人摆脱殖民心态的因素，是无望的犬儒主义。毕竟，当技术的线性发展被与人类进步等同时，又有谁能逃脱掌握人工智能的经济和地缘政治竞争？我们可以肯定地说，人工智能将对我们的社会和经济产生重大影响。如果中国或俄罗斯放慢技术创新的步伐，他们将失去竞争优势：普京已经在2017年9月1日对一屋子的俄罗斯学生宣布，“在人工智能领域领先的人将主宰世界。”但如果技术加速和创新是主权国家和资本的共同任务，人们的犬儒主义只会加深，因为当面对在各方面都取代了人类的技术系统时，我们感到越来越无助。唯有真正的哲学思考能回应这一困境。
我并不是暗示现代科学技术是邪恶的（尤其因为它们是我的首个研究领域）。我也不是说非欧洲文化和传统已经被西方强加的邪恶现代技术摧毁，因此我们应该放弃现代科技。相反，问题在于该如何重新思考这一历史进程，以及还可以去设想和实现怎样的未来。如果我们把启蒙思想和现代技术同样视为一个在普遍性和合理性引导下的不可逆的过程，那么唯一剩下的问题就只有“生存还是毁灭”了。但如果我们确定存在多种宇宙技术，且这些技术能让我们超越单纯的理性的极限，那我们就能找到一条道路，摆脱永无止境的现代性和随之而来的灾难。将理性误解为仅是严格、僵化的推理是可悲的——不幸的是，它经常遭到这样的误解。我们必须用不同于往常的方式来构建并考察理性的历史及其与自然和技术的关系，从莱布尼茨到控制论、机器学习。
对文化的反思或许能为理解这些不同的技术思维模式提供一种方法。重新发现多元宇宙技术并不是拒绝人工智能或机器学习，而是重新配置现代技术，为现代技术的聚置（enframing, Gestell）提供其他框架（frames）。为了超越现代性，我们不能简单地把它当做电脑或智能手机，重新启动。相反，我们必须摆脱它的全球时间轴，摆脱让其他存在从属于人的命运的（超）人类主义，并提出能带来新的社会、政治和美学生活形式，以及与非人类、地球和宇宙的新关系的新技术议程和想象。这些都还有待思考，因为这需要像尼采一样重估技术问题，我们只能集体进行这项任务。
从这个意义上说，我们可以不把基辛格的声明当做批判对象，而是作为邀请和挑战：邀请我们思考启蒙终结之后的事，并承担起考察它的多种形式的任务。或许用基辛格自己的结束语来结束对他的批判是最合适的：“如果我们不尽快开始努力，很快我们就会发现自己开始得太晚了。”
英文原文刊于e-flux：https://www.e-flux.com/journal/96/245507/what-begins-after-the-end-of-the-enlightenment/
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