疫论·历史｜人道主义与苦难政治：从红十字会到无国界医生

有竞争的思想，有底蕴的政治

好撒玛利亚人的义行

文｜曾毓坤 田静怡

在新冠疫情之前，关于人道主义的想象或许是新闻中一个常常和红十字会的战争救援相关的一个概念。它被呈现出的往往是在一个紧急的、非常态的情景下的、和我们日常生活有些遥远的状态。我们对于红十字会这种人道救援机构并不陌生。但正因为这些机构和概念在日常生活中看似被熟知，人道主义的含义并没有被给予足够反思和理解。在此次疫情救援捐赠武汉之中，地方红会的表现和民众期望之间的巨大落差，将人道主义机构运作的话题带入公众视野。在疫情这个非常态的情况带来的隔离、社会秩序失调不断延长变成常态化生活的一部分的同时，也为我们开启了一个反思现实中人道主义普世价值的契机。

苦难政治

人道主义是出于对他人苦难在道德层面上的注视以及自发的关怀。圣经里提到好撒玛利亚人的义行：一个犹太人遭遇强盗打劫，被打伤，在路边呻吟。面对这一惨景，他同族的祭司和利未人路过，却不闻不问。只有一个撒玛利亚人见状，急忙上前照顾，并把他送进旅店。这个撒玛利亚人不但不认识这位犹太人，两人甚至分隶敌对教派。关于他的善行，耶稣一方面是赞扬其对不碍于身份、对他人痛苦的博爱，另一方面也暗示着这一行为在古代并不那么普遍。共情在古代社会往往被局限在城邦式的成员之内，或者按照亲属关系的“差序格局”的扩散而亲疏有别。这一意义上，耶稣提倡对他人跨越族群的关切不啻为革命性的救赎理论：从救赎本民族（犹太教）到救赎全世界（基督教）。当然，普世性的救赎思想并不是基督教的专利，而是世界性宗教某种程度上共享的文化基因。在现实层面，普世的界限并没有随着耶稣的告诫而一劳永逸地打开。最陌生的“陌生人”并不是撒玛利亚人眼中的犹太人，后者是可识别的、世代相斗的族群。非人化的奴役往往是优势族群遇到陌生的弱势族群后的举动。根据哲学家查尔斯·泰勒的研究，对他人的关怀和对人类整体尊严的重视都是随着现代自我概念而出现的道德情操。十八、十九世纪欧美的废奴运动可以被视作这种道德情操真正形成的标志。

而在二十世纪晚期，对苦难的关注进一步深入到公共话语和政治领域之中。在人类学家迪迪埃·法桑（Didier Fassin）看来，人道主义在政治领域内的影响，一方面来源于二十世纪下半叶以降的种种灾难性事件，和随之而来的国际援助等介入性政治。在欧美国家，无论是国内还是国外政治，苦难都是强有力的政治说辞。另一方面，自二十世纪九十年代以来，大西洋两岸一系列关于苦难的社会科学写作塑造了这种执政的基本词汇，如法国社会学家布尔迪厄的巨著《世界的苦难》（La Misère du monde）和美国人类学家凯博文（Arthur Kleinman）、达斯（Veena Das）和洛克（Margaret Lock）合编的《社会苦难》（Social Suffering）。虽然前者专注于法国各阶层的经验访谈，后者希望找到一种跨学科、跨文化的共同语言，苦难在两本著作里都作为人类生存的拱顶石，穿越阶层、文化、学科。就此，如果我们把世界想象成一个由另一套社会道德秩序统治的新的疆域，其中的社会秩序围绕着人的福祉运行，那么随着人道主义深入政治里，在公共话语里，同情代替了公正，创伤代替了暴力，苦难成了比不平等更加有力的词汇。

国际人道组织的发展历程

对于人类苦难的关怀是人道主义组织的立足点。随着19世纪至20世纪战争不断，如红十字会等国际人道主义组织应运而生，为社会秩序失调下遭受战争和死亡蹂躏的个体提供医疗救援。尽管现实的人道主义概念多以战争医疗救援的面貌为人熟知，这个理念却是先于红十字会存在的。本质上它想表达的是一种为人类福祉而做出的改变和努力，不仅仅限于战争救援。在十九世纪后半叶，一位叫亨利·图南（Henry Dunant）的瑞士商人，在目睹了战争的残酷后呼吁组建的一个能被国际协议保护的伤兵救助——也就是后来为人熟知的红十字会——正是图南以仁慈、善良、博爱等信念去关怀他所在时代的苦难的一种尝试。

红十字国际委员会（ICRC）于1863年成立。红十字会实践的人道主义着眼于救助战争中失去战斗能力、如同赤裸生命一般的伤兵和无辜被卷入战争的人。图南于1901年获诺贝尔和平奖。时至今日，尽管红十字会已然遍布全球，它在战争中人道救援的困境面前始终都是姿态谦卑的，因为这些救援尝试并不能制止战争。有学者指出，红会在应对各股强有力的军事力量时自我定位的原则，比如人道、中立等等，是作为一个非军事救援团体的政治上的保守定位。它并没有指望说服任何一方放下武器停止战争，而仅仅是要文明化（civilize）战争 。 它的姿态是“我知道你们一定要进行战争和杀戮，但是让我们来划定一些底线和规则——至少对于那些已经丧失战斗能力和无威胁的人，请允许我们去做一些救援。”它试图将自己从政治中抽身，也更不会试图去谴责、打碎任何政治秩序。

换言之，红十字会实践人道主义的方式不是想象中的英雄主义——阻止战争或者彻底救人于水火，而是愈疗暴力肆虐后的伤疤。这种立场是一张红会在实际救援操作中的通行证。它让红十字会的医疗救援能够进入和穿梭于政治最敏感的地区，真正保障人道救援的可行性。但谨慎而囿于政治边界的姿态也一度饱受诟病。比如就在二战期间就纳粹迫害犹太人是否违反国际法问题上，红十字国际委员会决定不发出呼吁。战后红十字国际委员会对于这种面对暴行采取缄默态度也公开致歉。这个摸索人道主义的实践带来的经验是，即便是着眼于提供实际的医疗服务这种方式也并非无可指摘。人道主义是一个动态的、需要不断尝试、反思、注入新的力量的过程。红会的尝试也给之后其他类型的人道主义援助提出问题：我们要如何理解更广义上的人道主义？红十字在历史上的作为也激发着新的尝试，无国界医生（Médecins Sans Frontières）就是一个代表。无国界医生的道德起点和红十字会最初同气连枝。它的人道援助也是作为医生、医学工作专家为全球范围内的非常态的社会灾难提供即时的医疗援助。这个“无国界”的特点，也是随着19世纪70年代注重“人权”的思潮、全球化的趋势而逐渐浮现的。值得留意的是，除了时代烙印，无国界医生的关注点也开始和红十字会的着眼点有所不同。相比红十字会是对于奄奄一息的生命或死亡的关怀，抑或是其背后折射出来的社会秩序的失调，无国界医生带来的新的道德出发点则是对于“苦难”（suffering）的关注，将目光从“阻止死亡”转向“怎样活着”、“怎样保有生命的尊严”。

从这个意义上看，无国界医生从70年代开始的尝试可被视为一种反抗式的人道主义（rebellious humanitarianism）。它反抗的是整套畏缩于政治话语之下的缄默逻辑、以政权的强弱程度来调整自己参与度的姿态，转向另一种尝试。无国界医生包括Rony Brauman在内的几位领袖都已经察觉到，针对紧急情况（emergency）的救援——即仅仅保障人的存活，已经不能直面苦难本身。Brauman的一句话或许能更好地诠释这种立场的转变 ——人不是为了经受苦难而存在的（human as a being who is not made to suffer）。这种转变在实践和道德意识形态上都可圈可点。

无国界医生开始着眼于危机（crisis）。这个危机有别于日常用语中“突发状况”的含义，指的是在非常态的紧急状况逐渐变为一个将更多人类群体卷入危险的常态事件，比如地方流行病。

从1980年代开始，尽管无国界医生彼时规模仍然很小，还在建立运行的规范，但它已经试图打破既有的紧急救援框架，开始介入比如在乌干达的昏睡病这一地方流行病。昏睡病是由昆虫为媒介的传染病，但由于锥虫只能在一定条件下存活与传播，它的传染范围是有限度的。所以昏睡病在1990年代开始成为地方流行病，主要感染人群多为贫穷的乌干达人民。而由于昏睡病的药物利润不高，药商并无生产意愿，这就造成了贫民有病无医的悲惨状况。1990年代起，无国界医生致力于为当地昏睡病提供医疗服务、试图建立一个人道主义为本的医药生产体系。这让无国界医生走出一个急救员的角色，转而需要和当地社群和当地政府建立相对长期的联系与合作。在这次尝试中，无国界医生展现出的是比当地弱政无能的政府更强的能动性。在实践的尝试中，无国界医生也不是在做阻止死亡、延续生命的英雄，而是去致力于减少那些本可避免的死亡，也就是学者Peter Redfield指出的，人的生命不该白白葬送于那些愚蠢的事情上、本可避免的人祸中。

让无国界医生踏出这更为笃定一步的是其思想和自我道德定位的转变。Redfield的研究指出，无国界医生传承的是冷战后的两条思想线索，一条是萨特（Jean-Paul Satre）式的政治的思想对抗，另一条就是加缪(Albert Camus)强调行动和见证并行的普通人的道德责任感。加缪在《鼠疫》一书中描写的医生，除了提供医疗服务外，还持续地记录了自己的观察，保持着一个见证灾难的普通人的道德。这种在政治灾难中保持道德注视的立场和带有萨特视角的公共参与态度让无国界医生的道德发展在面对暴行时与红十字会分道扬镳，继而提出了一个重要的社会角色——见证人（témoignage / witness）。

1995年，无国界医生在法国Chantilly召开会议时，再次讨论关于见证人的原则。他们深知作为医生无法单方面终结战争和暴行，但无法带来可见的事实上的改变，不意味着全然的缄默。选择见证，意味着一个人首先“在场”，关心社会灾难中所有人的命运，在提供医疗援助的同时愿意倾听和理解、记录这些声音。

拯救的限度与见证的政治

复杂的现实总是充满褶皱，作为普世价值的见证也不例外。同时作为法兰西公学院人类学讲习的执掌者和无国界医生的前副会长，法桑深知人道主义的救援伦理不是普世而必定皆准的道德律令，而是现实层面上悖论重重的实践伦理。

2003年3月20日上午05:34，当萨达姆·侯赛因对小布什总统的最后通牒置若罔闻48小时后，美军开始了所谓"解放伊拉克"的军事行动。大批军机很快出现在了巴格达上空，带来了炸弹，死亡和恐惧。外国人和国际组织陆续撤离，六位无国界医生的成员却决定留下，继续支援逐渐崩溃的伊拉克医疗系统。支援也许不是最合适的词，即便注定饱受炮火，巴格达当地仍然有成千上万的医生，建制化的医疗设备。六人里包含一名医生，一名手术师，一名麻醉师。在巴格达连日的炮火声中，他们留在酒店的可能性比真正在手术台帮上忙的概率要大得多。见证一场将要爆发的人道主义灾难构成他们留在伊拉克的最大意义。这种极端情况下，人道主义的意义似乎得到了最大化的实现。

局势逐渐恶化，萨达姆政府很快兵败如山倒，空袭造成了城市的崩溃。最终，经过激烈的讨论，位于法国的无国界医生总部决定把留驻在巴格达的小组撤走。战争极端的非对称性使见证颇为徒劳，所有人都知道这是一场单方面的屠杀。无国界医生总部最终的撤退令基于以下理由：是否还有必要以自我牺牲的方式来尝试不大可能的拯救，虽然，使无国界医生的见证得以可能的也是这种对不可能的尝试。

对法桑而言，无国界医生在伊拉克拯救行动的失败背后透露出的是一种对生命的区别对待。在伊拉克或者任何受难的现场，人道主义介入者和当地人民构成了一对相互构造的自我牺牲者和被拯救者。但这是一种不平等的关系，只有无国界医生这样知名的发达国家组织有资格选择自我牺牲，而当地人民注定只能被拯救。这种平等也存在于见证的层面上，谁有资本可以成为见证者，谁又注定只是被见证人呢？

在这种模式下，道德层面的注视和见证被构建成“施”和“受”两个角色。按照莫斯（Marcel Mauss）到格雷伯（David Graeber）以降的经济人类学理论，施予与被施予是最古老的不平等关系，它在20世纪下半叶兴起的国际人道主义介入政治里却有了最现代的重演。国际舞台上的人道主义组织难以避免地生产“见证社会”与“苦难社会”之间的不平等，毕竟陷于苦难的国家是难以以无国界姿态进行介入的。 

无国界病毒下的人道主义

如果说无国界医生的理想是以无国界的博爱来反抗国界内的暴力与苦难，那疫情侵袭下的世界呈现的是另一种国界和苦难的关系。法桑的人类学视角提醒我们苦难和见证并不是空疏的末世论和弥赛亚，必须结合具体的受难者，救助者，见证人才有意义。而这几个角色间的关系在不同时空场景里千差万别，使得苦难和见证的意义也大不相同。疫情爆发初期，武汉封城，苦难有明显的漩涡中心，沿着湖北陆续封城的其他城市扩散。媒体的聚焦更使得国人的见证集中在武汉上，乃至出现了“灯下黑”的现象。但随着疫情的蔓延，即便是原本自信的欧美也出现了医疗资源挤兑，医护人员伤亡，民众死亡率飙升的现象。新冠的全球爆发彻底反转了疾病和医疗落后地区的联结——苦难是无国界的。

另一方面以往跨国界或无国界的组织却集体失语：世界卫生组织的所有行动都似乎宥于政治而慢半拍，透明的国际红会的曝光率远不如不透明的地方红会，无国界医生已派遣的援助被伊朗爽约。各国都不甘于成为被救助者，从而让出政治的能动性，也并不相信国际组织的援助足以应付如此大规模的灾难，比如无国界医生的援助只能建起一个50床位的医院。如果说以往的人道主义在于以无国界的介入见证某一国界内的苦难，面对无国界的苦难，会有一种新的人道主义应运而出吗？隔离中的人们被迫自保，害怕陌生人，害怕受难者，这是否会造成对生命更严重的区别对待？这样的社会只能更加仰仗媒介传播的信息与情感，有效的见证是否还得以可能？

如果以疫情的结束来倒推，现在回答这些问题为时过早；如果意识到疫情或在国际上长期此起彼伏，武汉封城的两个月所涌现出的许多片段已经把这个问题回答了一半。比如，刚封城时信息混乱，红会等机构反应不及时，真正看见医疗物资缺口、科学和信息匮乏、以及互助需求并付诸于实际行动的反而是在地的武汉市民和全国其他地区及相当多的海内外志愿者。封城和隔离并不必然剥夺人的能动性。去中心或者多中心的媒介环境反倒可以更加全面地聚焦在武汉这个情感中心，使见证得以可能。

更复杂的问题是正在显现的无国界苦难。与法桑所分析的可选择的牺牲不同，面对传染性极强、后果叵测的病毒，任何利他的举动都是牺牲，不可逆地把自身也抛入苦难之中。同时，对所有人一视同仁的病毒也不会让任何人轻易地把苦难的资本据为谈判的资本。但无国界的疫情并不平均地平铺在每个人的头顶，而是在一种动态中让被隔离的人们围绕着病毒的扩散转动。以海外场为例，疫情的“上半场”或捐钱捐物，或点评围观；“下半场”自己则成为了高风险的受害者。受难者、救助者、见证人是一组快速转换的角色。这种转换甚至让地缘政治舞台上更宏大的角色也应接不暇，如果疫情继续激荡，没有哪个国家一劳永逸地成功或者失败。

目前还不能估计这一激荡中身份转换的后果。我们不妨借鉴一下人道主义的原点，回顾一下好撒玛利亚人的故事能与现今世界押韵的历史细节。在公元一世纪的以色列，犹太人还未开始流浪，是当地绝对的主体民族，撒玛利亚人则是迁入以色列的外邦人，地位恰好类似于后世欧洲的犹太人。可以说，好撒玛利亚人的比喻之所以不同于一般情况下救助受难陌生人的好人，在于其本身身处在身份政治里苦难的下缘。而犹太人耶稣承认这一点，也就承认了受难者可以对他人施加帮助，最终以身殉此道。这种颠倒身份的人道主义最终传出了以色列，传到了非犹太族群那里去，罗马人保罗正因此从加害者变成了施予者，也最终成为受难者，在临近人生尽头时邀请教友们见证，他说道：“那美好的仗我已经打过了；当跑的路我已经跑尽了；所信的道我已经守住了。”

保罗所说的话并没有随着这段话里的完成时而完结，经过了两千年的传唱，在武汉接近解封时，出现在了一位作家的日记的结尾。在本文的结尾，我们试图把这句看似结尾的引文解读为人类所希冀的新人道主义的序言：武汉解封后迎来的是疫情继续激荡的世界，在其中，所有人都可能轮流成为受难者和见证者。

（本文得益于Corona读书会——旨在与疫情共同症状式阅读的社科知识共同体。策划：曾毓坤）

参考文献：
Fassin, Didier
2011 Humanitarian Reason: A Moral History of the Present. Berkley: University of California Press.
Kleinman, Arthur, Das Veena, and MM Lock, eds.
1997 Social Suffering. Berkley: California Press.
Redfield, Peter
2013 Life in Crisis: The Ethical Journey of Doctors Without Borders. Berkeley: University of California Press.
2012 “Humanitarianism.” In A Companion to Moral Anthropology (D. Fassin, ed.) Malden, MA: Blackwell, 451-467
2012 “Sleeping Sickness and the Limits of ‘Biological Citizenship’” In W.Geissler, R. Rottenburg and J. Zenker, eds. Rethinking Biomedicine and Governance in Africa. (Transcript), 229-249.
布尔迪厄·皮埃尔 2017 世界的苦难. 张祖建（译）. 中国人民大学出版社.

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本文责编：伍勤。

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