唐晓晴 唐铭泽：意志与利益作为罗马法尤斯（IUS）传统的价值基础初探
澳门大学法学院教授 唐晓晴（图）
澳门大学法学院硕士研究生 唐铭泽
目次
一、问题的提出
二、尤斯(IUS)价值基础的寻找：意志与利益
三、自然正义作为罗马法尤斯(IUS)的价值基础及其表现方式
(一)古希腊哲学中的自然正义论题
(二)自然正义表现为意志论题及其在罗马法中的应用
(三)自然正义表现为利益论题及其在罗马法中的应用
四、基督教哲学下的意志和利益论题与尤斯的主观化
(一)基督教哲学对自然正义的颠覆
(二)意志与利益论题对尤斯主观化的影响
结 语
内容摘要
意志和利益作为现代权利理论的两个支点，其相关概念已经在罗马法中得到了广泛应用，并与尤斯传统紧密相连。自古希腊自然哲学兴盛伊始，在古希腊三杰和斯多葛学派思想的影响下，对自然正义的追求成为了尤斯传统的价值基础，并通过表现为意志和利益论题应用在罗马法之中。而随着基督教哲学在罗马帝国的兴起导致了自然正义的消解，意志和利益转而被纳入神圣哲学论题，推动了尤斯概念的主观化转变。
关键词
尤斯(IUS) 意志论 利益论 自然正义
一、问题的提出
在现代权利理论中，意志论和利益论似乎已经成为了法学学者理论建构的两个支点，这两个支点体现了对权利的概念、结构以及道德基础的不同理解，阐释了权利所具有的不同功能。康德（Immanuel Kant）与边沁（Jeremy Bentham）素来被分别视为权利意志论和利益论的起始，但须注意的是，意志和利益的相关讨论自古希腊以降就是西方古典中的重要论题，并通过不同文本的勾连，辗转移植变化而成为现代权利理论的基础。因此，厘清此脉络将大大有利于现代权利理论的正本清源。
若探寻权利概念的发展史，罗马法中的尤斯（IUS）传统被视为现代权利论题的源头，现代权利概念正是伴随着个人主义思想的演进，诞生于尤斯这一内涵极其广泛的术语。“权利”作为一个伴随人类社会发展而诞生的概念与制度，欲揭示其规范性之来源，必须要厘清其内在的道德基础。一旦进入罗马法进行考察便能够发现，对“意志”与“利益”相关概念的运用已经能够在罗马法的文本中找到大量支持，并且与尤斯有着相当紧密的联系。本文试图展示，意志论与利益论的初始形态是如何共同作为道德基础出现于罗马法的尤斯传统之中，又如何进而在权利观念的发展中分道扬镳。
二、尤斯(IUS)价值基础的寻找：意志与利益
现代人以权利一词表达的情景，罗马法很多时候表达为尤斯（IUS），而在罗马法原始文献中，尤斯常常与意志或利益的相关概念共同出现。在拉丁语中，“Voluntas”作为后世意志概念的前身被用来表示人的意愿。若根据耶林对“利益”的广义理解，名词“Beneficium”（恩惠）和“Utilitas”（用处）都可以被用来表示某种利益，动词“Interesse”则表达了对某种利益的关切。使用软件对罗马法的原始文献进行粗略的数据分析可以发现，“volunta-”能够检索到1571个片段；“benefici-”能够检索到646个片段；“utilita-”能够检索到512个片段，“interes-”和“intersit”共同能够检索到955个片段，而以上片段中又总共有200个包含了“IUS”这个单词，这足以证明意志和利益的相关概念在罗马法中的应用已相当广泛。
论及尤斯（IUS）的概念内涵，保罗曾在《论萨宾》中详细论述了尤斯（IUS）一词的具体含义，自然法（ius naturale）被认为是“永恒善良与公正的事物”，而市民法（ius civile）和荣誉法（ius honoranum）被认为是“对某个城邦中的所有人或多数人有益的事物”。保罗对尤斯含义的阐释是一个非常重要的区分，当如前者更加强调尤斯的正义内涵时，尤斯在罗马法中的叙述更多与意志（voluntas）相关。如优士丁尼《法学阶梯》开篇第一题即有表述：“正义是分给每个人以其尤斯的不懈的、永恒的意志”。而当更加强调尤斯作为法律时，尤斯在罗马法中的叙述则更多与利益相关。如私法（ius privatum）被认为是关于个人利益（singulorum utilitatem）的法，裁判官法（ius praetorium）是为了公共利益（utilitatem publicam）而引进的法，个别法（ius singulare）则是为了某些特殊利益（aliquam utilitatem）而制定的法。
通过以上的分析足以看出，意志和利益已经被古罗马法学家用作尤斯的谓语，也就是用以说明尤斯是什么、为了什么、关于什么等等。相同的主语和谓语关系的不断重复一般不是一种机械现象，而是隐含了一种关联关系。当有关谓语又频繁出现于哲学中，则似乎暗示了哲学思想与法学的结合。因此，探察对比意志与利益在古希腊罗马哲学以及在罗马法中的形态，并揭示其关联关系，不失为一件有意义的事。
三、自然正义作为罗马法尤斯(IUS)的价值基础及其表现方式
(一)古希腊哲学中的自然正义论题
有关意志和利益的讨论源于古希腊哲学，而毫无疑问古希腊哲学是古罗马法哲学思想的来源，罗马人也曾向古希腊人学习制度、习俗和法律。与罗马法中的尤斯（IUS）传统相类似，古希腊人使用“狄刻”（δίκη）一词表明他们对法律的认知——法律与正义是紧密相连的。但正义的内涵在古希腊的不同时期也有所改变，自然哲学兴盛之前，“狄刻”所内涵的正义实际上是神秘的宇宙秩序，其法与正义观念都极具宗教色彩。在神话宇宙的叙事中，正义既是自然的，也是被神明掌握的，《伊利亚特》中的人类会因为不顾神明的想法，作出了不正义的裁决而受到宙斯的惩罚（《伊利亚特》卷十六，行384-393），赫西俄德笔下的正义女神狄刻要在其父亲宙斯的身旁来控诉凡人的罪行（《工作与时日》，行252-261），而正义则是宙斯赋予人类最好的礼品（《工作与时日》，行279-281）。
但自泰勒斯伊始，爱奥尼亚的自然哲学家们不再只关注神话史诗的宏伟叙事，而采用了一种更加理性的思维方式来探寻世界和万物的本源，也正是古希腊时期的理性化浪潮使得自然（φύσις）开始成为了正义的基础。在探寻物质的“动因”中，赫拉克利特和阿那克萨戈拉分别提出了“逻格斯”（λόγος）和“努斯”（νοῦς）这两个概念，借以阐述自然万物的运行规律以及人间的城邦与个体实践的理性秩序。自然哲学家对世界本源探讨得出的“关于物理自然的元素及其相互关系的结论，也包含了关于人类道德元素及其联系的类似结论”。
自然哲学对宇宙的探讨直接推动了自然正义思想的产生，当自然哲学家用理性思维来规范宇宙的运转时，神明的宇宙秩序就演化为了非人格化的自然普遍规律。例如，阿那克西曼德仍旧认为“狄刻”在统治着全宇宙，但其原因并非是因为“狄刻”乃宙斯之女，而是由于宇宙受着因果律的支配。古哲学家辛普利丘斯曾在《物理学注》中转述阿那克西曼的论述：“它既不是水也不是别的什么被称作元素的东西，而是另一种无限的本性，从中所有的诸天被生成还有在它们中的诸世界。对于诸存在物生成出自于其中的，也就有毁灭归于它们，按照必然性；因为它们向彼此交付不正义的赔付和补偿，按照时间的安排。”这时惩罚的准则已经从神明对凡人的审判，转变为了规定宇宙万物的秩序，阿那克西曼已然把“狄刻”进行了自然化的处理，使其从拟人化的正义女神变为了理性的自然秩序。根据德国学者耶格尔（Werner Jaeger）的观点，同时代的古希腊政治家梭伦也正是受到了阿那克西曼等自然哲学家的影响，方才发现了人类社会的正义法则，开始将“狄刻”内化于整个宇宙的运行之中。以往神明的正义是通过授权君主统治来进行维护，但梭伦在其诗篇中坚决反对通过暴力进行统治的君主制，他将自己比作一块中间地带的界碑，要通过立法实现分权平衡来保证双方都能受到公正（ἴσος）的待遇。梭伦的正义在理性的自然下植根于人的现实之中，其实现需要的并非超自然的智慧，而是符合宇宙规律的良好立法。
(二)自然正义表现为意志论题及其在罗马法中的应用
面对非人格化的理性宇宙，古希腊哲学家们产生了对普遍理性自然与个体间关系的追问，进而定格成“决定论”（determinism）与“非决定论”（indeterminism）之争，成为了古希腊罗马时期自由意志论题的重要背景。
黑格尔曾评价道，希腊人站在了自然和精神的中间，但是精神原则占据了首要地位，“自由的精神实质是希腊人的道德、法律、制度的基础”。自然哲学家正是在构建宇宙秩序的同时，给西方几千年的形而上学思想打下了奠基，也演化出了个人主体性的思想萌芽。
意志论在古希腊时期发展的第一个里程碑当属亚里士多德，亚氏并不同意柏拉图将理念世界与现实世界二分的学说，认为理念应当存于质料之中，实体是形式与质料的组合。本体论与认识论上的差异致使亚里士多德更加重视人类具体的德性品质，他将德性视为行为而不再是知识，违背“逻格斯”作恶不是因为无知而是因为意志薄弱，只有“出于意愿的感情和实践受到称赞或谴责”［《尼各马可伦理学》（NE），1109b30］。而此时与人的德性有最紧密联系的则是出于意愿的选择（προαίρεσις，choice/moral purpose），这种介于欲望和“逻格斯”的中间能力，成为了后世意志概念的前身。亚里士多德认为，这种自觉选择的能力是人类所独有的［《优台谟伦理学》（EE），1236b5-10］，而且只有当人成长至能够区分理智（νοῦς）与欲求（ἐπιθυμία）时，才能拥有这种选择的能力（EE1240b30-35），所以“προαίρεσις”对于个体而言也并非只意味着自愿，同时也反映了人类理智对自然善的追求。亚里士多德在其灵魂学说中对人类行为的解释依赖于灵魂的两个基本部分：理智（νοῦς）和各种形式的欲望（ὄρεξις）（《论灵魂》，433a11）。
或是对柏拉图灵魂三分学说的回应，亚里士多德将欲望也区分了三个层次，分别是向“逻格斯”的希望（βούλησις）、反“逻格斯”的欲求（ἐπιθυμία）和冲动（θυμός）。βούλησις被亚里士多德认为是对“善”的向往，也是最接近理智的欲望，由于其没有偏离善的可能性，可以说βούλησις本质上就是理智的。在亚里士多德看来，一个人可以在欲求或冲动的直接影响下行动，这种行为是自愿的（ἑκούσιον），但并非是出于意愿的选择（προαίρεσις），προαίρεσις一定包含着对善的深思熟虑（NE 1112a15-20）。可以说，βούλησις为人类的行为设定了目的，而προαίρεσις决定了达到目的的手段。所以，亚里士多德所讨论的προαίρεσις虽然归属于个人，却并非是简单的自愿，而同时也以“至善”作为绝对的价值指引。
在柏拉图和亚里士多德的理论模型中，“努斯”作为人类灵魂中的理性部分是人类把握真理的能力，同时也是动力因和目的因的统一，其揭示了人类“具有逻格斯的动物”本质。但斯多葛学派从一种物质主义（corporealism）的观点出发，把物理上的自然宇宙视为哲学上的根本，被上升为理性神的“逻格斯”成为了宇宙万物运动的唯一原因和范式。基于这种世界观，斯多葛主义认为“人的自然”完全是“宇宙自然”的一部分，进而在灵魂论上坚持人的灵魂在本质上只有理性部分的灵魂一元论，把非理性的动物性欲望视为由印象（φᾰντᾰσῐ́ᾱ）引发的自然冲动（ὁρμή）在心智中的作用。而正是为了解决这种决定论给道德归责带来的困难，斯多葛学派在非理性的欲望层面继续讨论人的意志问题。早期的斯多葛学派坚持严格的理性与欲望的二元对立，如斯多葛学派的创始人芝诺认为，明智的人是“无情”（ἀπάθεια）的，根本不受欲望、恐惧或痛苦等情绪的影响。而克吕西普的伦理学则受到逍遥学派的影响，重视由于人类本性而引发的道德冲突，强调自然冲动成为人的行为冲动必须要经过人的理性同意（συγκατάθεσις），并认为表示同意的行为是属人的能力（《论命运》，41）。克吕西普创新地提出，明智的人也允许自己感受到三种好的情绪，谨慎（εὐλάβεια）、快乐（χαρά）和希望（βούλησις），并将这三种合理的情绪称之为“εὐπάθεια”（《名哲言行录》，7.116）。
西塞罗（Cicero）正是在其《图斯库路姆争辩集》（Tusculanae disputationes）介绍克吕西普三种可接受的情绪理论时，将voluntas确立为了βούλησις一词的标准拉丁文译法。而在西塞罗的作品中，voluntas既可以表明对特定目的的意欲冲动，比如对自我或他人某个行为的自愿和认可，也可以广泛地表明一种普遍的品质，比如“善意”或是形成欲望的能力。前者的含义可谓脱胎于斯多葛哲学对个体能动性的思考，而后者的含义直接与亚里士多德的βούλησις相勾连。而塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）则更加强调voluntas向善的意涵，几乎把voluntas等同于美德，并将其解释为“善意”或“恩惠”。就如英国古典学者J. M. Rist的观点，当塞涅卡谈论voluntas的时候，他真正所关心的其实是人的道德品质。所以在斯多葛的哲学中，voluntas继承了在自然善下βούλησις对προαίρεσις的指引，这便成为了理解voluntas何以和ius紧密相关的重要前提。
此时再回到最初提出的问题，voluntas何以在罗马法中成为IUS传统的价值基础就已显然易见。西塞罗对voluntas用法的区分同样可以适用在罗马法中，如“在收养中，仅需考察自权人的意愿”，此处voluntas就是表示一种特定目的的意欲。又如 “正义是分给每个人以其尤斯的不懈的、永恒的voluntas”，这里的voluntas背后所蕴含的显然是对神圣秩序的追求。正是由于voluntas同时蕴含着个体的意志能力和对自然之善的倾向，这才让其构成了尤斯价值基础的一部分，同时也成为了意志论发展过程中的重要里程碑。
(三)自然正义表现为利益论题及其在罗马法中的应用
正如赫拉克利特所言，“对于神而言一切事物都是公平、正义的，然而人类却假设有些事情是不公正的，其他事是公正的（《赫拉克利特著作残篇》，102）。”古代哲学家们在脑海中形成了自然（神）的观念，具有本源性的自然直接规定了什么是好的，所以正义成为了对自然秩序的遵守。但尽管哲学家们相信一种源于自然的正义，政治哲学的实践仍要依托于政治共同体，哲人下降到洞穴后必然要面对自然正义与现实城邦政治之间的张力。
柏拉图所追求的就是一种完全符合自然正义的政治生活，认为祖传的习俗和权威都可以被超越。在柏拉图的构想中，人们应该按照自然正义的要求为集体而生活，个人利益应当完全让位于公共善（κοινῇ συμφέρον;common good），或者说能够使全体公民最大幸福的生活对于个体而言就是最幸福的生活（《理想国》，420b）。柏拉图通过灵魂与城邦的类比试图建设一个完全哲学化的城邦，其所追求的正义是“各行其是、各尽其能”（《理想国》，360e），一切立法和教育都是为了城邦能够以正义的方式运行，通过男女平等、共产共妻和德性教化等制度来“强制”人们遵循哲学，造就城邦的整体幸福，“使全体公民彼此协调和谐，使他们把各自能向集体提供的利益（τῆς ὠφελίας）让大家分享（《理想国》，519e）。”
但亚里士多德则反对这种将普遍（καθόλου）与原本（πρότερος）相互等同的“整体主义”（EE 1236a20-25），认为“必须在各个部分的全部或大多数，或至少有若干部分获得幸福（快乐）（εὐδαιμονία）以后，才能谈到全体的幸福（快乐）（《政治学》，1264b15-20）。”亚里士多德还通过区分贬义的和真正的两种自爱为人的自爱（利）进行辩护，公正地受到谴责的自爱者只会满足自己的欲望，而由于出于意愿的行为一定是合逻格斯的，唯有听从满足主宰自身的“努斯”，使自己做高尚之事的人才能被称为真正的自爱者（NE 1168b15-1169a5）。所以尽管亚氏仍然坚持公共善的优先性，但他将个人的利益作为公共善实现的基础，并将两者统一在自然正义的要求之下，认为公共善和个人利益能够在有德行的人中实现统一。
因此不同于柏拉图超越式的自然正义观，亚里士多德认为自然的正义虽然具有普遍性，但其在人的世界中也是可变的（NE 1134b25-30），无论是城邦的正义还是个人的正义都要通过明智（φρόνησις）这一实践理性来实现。亚氏在《尼各马可伦理学》中进行了著名的“普遍”正义与“特殊”正义之分，前者类似柏拉图《理想国》中正义的含义，意指“交往行为上的总体的德性”（NE 1129b30），而后者关乎的是对荣誉、钱财和安全等人所欲求的外在利益之安排，包括分配正义和矫正正义，“各得其所”成为了亚里士多德正义观的重要内容。然而“特殊”正义也并非仅是对利益本身的追求。亚里士多德认为公民之间的友爱和政治共同体都是基于利益而建立和维系的（EE 1242a 5-10；NE 1160a10-15），但其目的都并非是追求具体的利益。公民之间的友爱是为了平等地分配善（ἀγαθός）和公共事务（λειτουργία），其所“希望”（βούλησις）的是分配的平等（ἰσότης）（EE 1242b30-35）。城邦则不同于以具体利益为目标的其它共同体，关心的是生活的整体利益（NE 1160a 25-30），其正义（δίκη）仍要“以共同利益（κοινῇ συμφέρον）为归依”（《政治学》，1282b15-20），想要实现“平等的公正”就需要“以城邦整个利益以及全体公民的共同善业为依据（《政治学》，1283b35-40）。”所以亚里士多德也不同于功利主义者，他并没有将利益的多寡作为判断正当性的标准，而是在共同体的语境下把利益的公平分配视为一种符合正义的美德，意图通过利益分配的正义原则来建构城邦伦理，这实际上“是对整个共同体伦理生活的方向性规定”。
亚里士多德的利益论将正义的讨论从认识转向实践层面，进而缓和了自然与城邦的冲突，而西塞罗出于政治实践的需要，在斯多葛哲学的基础上继承亚里士多德对利益（Utilitas）的讨论。在古罗马时期，城邦与自然的张力表现为修辞学和哲学之间的分歧，而西塞罗不仅是一位斯多葛哲学家，更是一名伟大的政治家、演说家，正是其利益论为西塞罗的哲学提供了实践的基础，同时奠定了自然法中的功利传统。西塞罗吸收了逍遥学派的观点以改造斯多葛传统的道德学说，即除了最高的善以外，还有其它的善，在具体实践中基于最高善的行动会考虑其它的善以进行权宜。利益（Utilitas）即被西塞罗视为作为需要权宜的其它善，他将利益本身定义为自然的和高尚的（honestum），并认为从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德、逍遥学派以及斯多葛学派都秉承着一样的利益观：“不管高尚的是唯一的善——如斯多葛派认为的那样，或者凡是高尚的必为至善——如你们逍遥学派认为的那样，既然从另一方放置的一切几乎没有任何意义，那么便不应该产生疑问，好像有利的会与高尚的发生冲突。因此，我们听苏格拉底经常诅咒那些首先发表看法，把这些本质互相联系的事物分开的人。斯多葛派非常同意他的观点甚至认为，凡高尚的均是有利的，凡非高尚的均是不利的（《论义务》，3.11）。”
在西塞罗看来，利益一定是出于自然的，所以也一定是高尚的，他提醒人们当利益显得和高尚相冲突时，可能是人们把鄙陋的事物视为有利的（《论义务》，3.49），而实际上“凡有鄙陋存在，便不会存在有利”，因为鄙陋是违背自然的，而利益是符合自然的，所以二者根本无法共存（《论义务》，3.35）。所以西塞罗认为把利益和高尚相分离的看法是对自然基础法则的违背，利益只能够在荣誉、合适和高尚中被发现（《论义务》，3.101）。而在《论法律》中，西塞罗更是借马尔库斯之名直接讨论了IUS、法律和利益的关系：“如果自然赋予了人们法律，那也便赋予人们IUS。因为自然赋予所有的人理性，因此也便赋予所有的人IUS。苏格拉底经常公正地诅咒第一个把利益和IUS分开的人，因为他认为这是一切不幸的根源（《论法律》，1.33）。”因为同样出于自然，所以西塞罗认为这三者必然是紧密相连的，此时西塞罗已经直接将利益和IUS在道德层面相关联。
西塞罗同样继承了亚里士多德“特殊”正义的观点，将尤斯定义为让每个人获得其应得（suum cuique tribuens）的情操（animi affectio）（《论至善与至恶》，5.65），认为正义（iustitia）除了防止人们互相伤害，其次就在于“为了公共利益使用公共所有，为了个人利益使用个人所有”（《论义务》，1.20）。关乎利益分配的公平（aequitas）成为了尤斯传统的重要内涵。但亚氏和西塞罗的公平观仍有所不同，亚里士多德并没有将利益在本质上视为一种善，其公平（ἐπιείκεια）作为一种特殊正义强调的是对法律正义的矫正，但本身并不构成法律上的正义（κατά νόμο）。而西塞罗将利益从本质上视为一种善，其公平的概念本身除了矫正的工具价值，也具有一种强烈的自然道德性。就如同西塞罗在《论演讲术的分类》中所言：“公平也有两重含义，一重直接建立在真理和正义的原则之上……而另一重涉及补偿与交换……这些事情既属于自然，又属于法律（《论演讲术的分类》，37.130）。”所以在西塞罗看来，民法（ius civile）本身是在国家成员之间确保财产权的公平体系（《论题》，2.9），而公平作为一种美德（aequabilitas）也是民法所追求的目标（《论演说家，1.188》）。
善行（beneficentia）这一概念同样体现了自然正义下的利益观，其和正义（iustitia）被西塞罗视为维护人类共同体最重要的两大支柱（《论义务》，1.20），相互作善行的人们会因此产生出非常牢固的共同关系（《论义务》，1.56）。善行的内容被西塞罗描述为“双方互相给予和接受”（《论义务》，1.56），所以其本质上是一种关乎利益分配的美德，给每个人应得之善惠（benignitas）同样是正义（iustitia）的基础（《论义务》，1.42）。塞涅卡继承并发展了西塞罗对善行的讨论，曾著一本七卷作品De Beneficiis将恩惠作为其核心论题，以Beneficiis一词作为沟通哲学上的内在与外在、理想与现实之矛盾的媒介。塞氏的Beneficiis其实是个多义词，既是施善的行为（善行），又是施与之物（善惠）。作为施善的行为，塞涅卡认为恩惠并非是指其物质上的形式，其实质其实是施加恩惠之人的善意（bona voluntas），而善意也并不在于具体的行为后果或给予的礼物，而是在于施加恩惠之人的心智本身（《论恩惠》，1.5）。而被施与之物上，真正的恩惠也绝对不只是物质上的。塞氏将应当给予的恩惠分为三个层次，不可或缺的、有所裨益的和令人愉快的，而且它们“都应当是能够长久保存的东西”（《论恩惠》，1.11）。所以塞涅卡的Beneficiis并非功利的，而是一种道德上的“善”。对于施善人而言，施行恩惠和其个人利益无关，由于施行恩惠是高尚的事情，对于道德的追求即构成了施行恩惠的所有动机。对于被施善人而言，只有真正符合其利益的才能称之为恩惠，而并非是被施善人的愿望（《论恩惠》，2.14）。塞涅卡也提出，当恩惠指施善者的行为时，由于其本质上是bona voluntas，对人来说应当是一种自发的善，此时就不应当用世俗的法律来规范，不知恩图报并不犯法（《论恩惠》，3.6-16）。但当恩惠对个人来说是一种利益时，塞涅卡认为接受恩惠的人应当给予积极的回应，接受恩惠却又默不作声的人在塞涅卡看来就如同是不愿意在字据上增加见证人（《论恩惠》，2.23）。所以塞涅卡认为善良意志应当遵循自然之正义，而外在的利益则应受到法律的规范。
总而言之，自然正义下的“利益”仍然包含了对德性的追求，亚里士多德把利益作为特殊正义的调整对象，而秉承斯多葛传统的西塞罗和塞涅卡直接把利益视为高尚的，利益不仅是分配正义所考量的对象，其本身也彰显着自然善。正因如此，利益成为了尤斯所追求的重要目的，没有任何法理（iuris ratio）或公平之宽容能够容忍与人类利益（utilitate hominum）相违背的严格解释。同时，公平（aequitas）和分配（tribuens）等与利益相关的词汇也成为了罗马法尤斯所彰显的价值。在罗马法中，《学说汇纂》开篇引用塞尔苏斯（Celsus）所言，“尤斯是善良和公正的艺术”（ius est ars boni et aequi），当尤斯被视为一种技艺，即人间创制的法律时，善良与公正仍然是尤斯所要追求的本质属性。各得其所（suum cuique tribuere）被乌尔比安（Ulpianus）视为尤斯的三大准则之一，，保罗（Paul）则认为如果来自皇帝的恩惠（beneficium）是不公平的（iniquum），那么皇帝依据尤斯进行的指导也会失效。
基于上述以自然正义为基础的利益论，就不难理解维利（Michel Villey）为何会提出，虽然罗马法上存在可以从权利角度加以讨论的问题，但实际上却并不存在个人权利的概念 。很显然，西塞罗对利益的讨论确实不能为个人权利的证成提供基础，在西塞罗所主张的斯多葛哲学中，宇宙是一个巨大且统一的活物，这会严重贬低宇宙中包括人类个体和国家在内的所有具体事物的重要性，每个人作为自然宇宙的一部分需要将所有人的共同利益置于特定的个体之上。所以西塞罗认为“对于每个人和对于所有的人利益是同一的”（《论义务》，3.26），这在利益衡量中导向了完全的平等主义，致使实现尤斯所追求的共同利益（utilitas communis）并不需要赋予个体保护自身利益的权利，个体的道德及其相关义务才是在利益平衡中实现公正的关键。这导致在罗马法的文本中，当尤斯对当事人意味着现代语境中的一项权利之时，常常既意味着对当事人利益的保护，同时也是基于正义而转让的负担。如盖尤斯在《法学阶梯》中讨论无体物时，抬高自己的建筑物而妨碍邻居光照的ius，或阻止建筑物抬高以免妨碍邻居照明的ius，这二者都是城市不动产的iura，很显然在这里ius所表达的并非是现代意义上的权利，而是法律的正义分配。
但在历史的发展过程中，罗马法上共同利益的概念是有所变化的。西塞罗明确区分了“共同”（communis）和“公共”（publicus）这两个概念（《论开题》，1.27），只有“共同利益”（utilitas communis）是西塞罗所追求的，所谓国家层面的“公共利益”（utilitas publica）则被西塞罗视为与高尚（honestas）相对立的表面利益（species utilitatis）（《论义务》，3.47）。根据法国著名法史学家Jean Gaudemet的研究，这种斯多葛哲学为基础的共同利益观一直延续至罗马帝国中后期，图拉真（Trajan）、哈德良（Hadrian）、奥勒留（Aurelius）等罗马皇帝所坚持的都是共同体的利益，而并非国家专属的利益。但这种轻视公共利益的情况在在罗马帝国后期有所变化，罗马帝国在第三世纪面临的危机致使国家的地位在法律作品中不断加强，后古典时期的法学作品开始更加频繁地诉诸于公共利益。戴克里先（Diocletianus）提出公共利益应当优先于私人合约，狄奥多西二世认为可以为了城市的辉煌而牺牲私人效用（utilitas privata）。优先于个人利益的国家公共利益逐渐替代了集体的利益，这导致了个人利益和公共利益（utilitas publica）的分立，并让利益本身逐渐丧失了其美德的性质。当罗马皇帝及其政府承担了维护公共利益的任务，庞大的官僚机构经常有出错的危险，此时正义的实现就需要ius commnue在个体与国家的张力之中对个体的正当利益进行保护，从而实现公共利益与个人利益的平衡。显然在这一语境下，自然正义下的尤斯就具有了部分现代个人权利的功能与特征。
四、基督教哲学下的意志和利益论题与尤斯的主观化
(一)基督教哲学对自然正义的颠覆
在古希腊哲学家和古罗马斯多葛学派的话语中，合乎自然被视为最高的生活理想，意志和利益都体现了对自然之善的追求。然而在罗马帝国后期，尤其是基督教成为国教后，全能上帝的形象改变了这种目的论的思考方式。上帝用神圣意志代替自然正义成为了尤斯的价值基础，建立在以自然“逻格斯”基础之上的古典正义观被逐渐瓦解了。在最伟大的拉丁教父奥古斯丁（Saint Augustine）的神学自然观中，“你知觉、理解，或以任何方式知道的每一善事，都从上帝而来，因你所遇的任何自然都是从上帝来的（《论自由意志》，2.54）。”奥古斯丁把物质的自然视为被造物，上帝的意志（voluntas）取代了古典自然观中万物运转的规律，成为了善和正义的唯一标准。
在早期的教父神学中，神圣上帝首先使得个人意志与自然正义相分离。在奥古斯丁作品中，voluntas不再是有德行之人的合理欲望，而是被视为理性人的行为冲动（ὁρμή），原本与自然善密切相关的voluntas就被赋予了向恶败坏的可能性：“恶并非实体，而是败坏的意志叛离了最高的本体，即是叛离了你天主，而自趋于下流（《忏悔录，7.16》）。”“唯独心灵自己的意志（voluntas）和自由选择（liberum arbitrium）能使它做贪念的帮凶（《论自由意志》，1.21）。”奥古斯丁根据与正当生活的关系将善分为三个等级，大善、中等之善和最低之善，而自由意志既可以遵循永恒的善，成为属人最大的善，也能够被错用转向私善而犯罪（《论自由意志》，2.50），所以在奥古斯丁这里不仅有善的bona voluntas，还存在恶的mala voluntas，因骄傲（superbiam）而堕落的意志成为了罪的来源。
而在利益论层面，基督教哲学把上帝视为实际存在的完美实体，也成为了判断利益和正义的唯一标准。奥古斯丁在《上帝之城》中提出，只有在上帝的统治下人们才会有对正义的认同，才会存在共同体的利益。对于个体而言，由于人类是上帝制造的，若人类离开上帝而屈从于魔鬼，这必然违背了正义中各得其所的含义，不侍奉上帝的人就没有正义可言（《上帝之城》，19.21）。因为人在侍奉上帝的过程中“心灵就要正确地命令身体，心灵的理性要听从主上帝，正确地命令欲望和别的有罪过的部分（《上帝之城》，19.21）”，所以侍奉上帝对人一定是有益的。由于神圣上帝的存在，个人利益与共同利益又再次得到了统一。
(二)意志与利益论题对尤斯主观化的影响
基督教哲学的神圣上帝消解了自然正义的形而上学基础，对意志和利益的讨论得以从自然正义的引导中得到解放，从而走向了主观化的发展道路。在教父神学时期，意志本身开始被视为一种属于人类个体的理性能力。基督教早期最重要的希腊教父之一奥利金曾在其《论首要原理》提出，只有理性动物才能对善恶进行判断和取舍，而人正是靠着理性的判断才得以走向善的生活。也正因为人能够通过理性本性来区分选择善恶，“它若选择善者，就得称赞；若屈从卑贱或邪恶，就得谴责”，让拥有理性能力的人担负起了向善的道德责任。奥古斯丁阐释基督教教义的过程中批判发展了奥利金的理论，进一步把意志本身归于个人，人的自由意志不再只是通往至善的道路，而是一种上帝赋予的，并与个人欲望相结合的能力。
虽然属人的冲动既可以表现为理性的，又可以表现为非理性的，但这种冲动一定是以人对印象（phantasia）的同意（consentire）为基础而形成的，所以奥古斯丁往往会使用自由意志（liberum/arbitrium voluntais）的概念来强调意志是理性人同意后的冲动。奥古斯丁对意志的论述不仅取消了其与自然正义之间的必然联系，也形成了现代自由意志概念的雏形，为后世尤斯传统的主观化奠定了基础。
奥古斯丁的神学体系在随后的几百年之间在基督神学中一直拥有着统治地位，但在13世纪托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas）依照重新广泛传播的亚里士多德的哲学理论开创了一套强调理性与信仰相融的自然神学，并成为了整个多明我派（Dominican Order）所信奉的教义。而以奥古斯丁为正统的方济各神学家正是在对阿奎那的批判中发展出了唯名论哲学，彻底清除了传统自然正义观的残余。
在意志层面，唯名论进一步区分了理性和意志，反对将自然理性置于意志之上，注重强调意志本身的能力。反对共相的唯名论者抹去了唯实论者所坚持的必然神圣秩序，认为上帝与现实世界的关联是偶然的，上帝与个人意志行为的联系也是直接且偶然的。所以人的意志行为既可以符合上帝的意志，同样也可以违反上帝的意志，上帝并不对人类的意志行为负责，所以意志开始得以与理性相分离。奥利维（Peter Olivi）在认识论上强调“认识的动力因在人的灵魂之中”，坚持自由行为完全是由主动的和自我行动的意志所驱动，自由意志和自我选择纯粹是人所具有的主动能力。司各特（Duns Scotus）进一步区分讨论了人的意志能力与上帝给予的理性能力，认为意志本身是至高无上的，其活动只能来源于自身的决定，而理性不干预意志的判断，只是一种为意志提供对象和必要知识的附属能力。奥卡姆（William of Ockham）剔除了亚里士多德的“目的因”，让自由意志完全成为了人类主体自有的实践原则。司各特认为在幸福面前意志只有不进行意愿的自由，而奥卡姆则进而认为意志完全可以拒绝幸福，故意地选择作恶。
经过唯名论者的发展，意志本身已经彻底与形而上学的秩序划清界限，转而纯然成为了个体的一种能力（postestas）。此时唯名论者又再次将尤斯和能力相结合，大大推动了尤斯概念的的主观化发展。例如奥卡姆认为，尤斯应该按照其能力的内容进行分类，“ius utendi”所表示的就是使用特定财产的能力，没有过错和合理的理由，任何人的尤斯都不应被剥夺。经过奥卡姆、让·热尔松（Jean Gerson）至西班牙哲学家苏亚雷斯（Francis Suarez）等人的理论建构，尤斯已然被视为了个人主体的能力。苏亚雷斯在其《论法律与神圣立法者》就明确以道德能力来定义尤斯：“尤斯的严格意义，也是通常狭义的尤斯，是指每个人都拥有的某种道德能力，这种道德能力或者针对自己的物，或者针对别人欠他的物。”
尽管在尤斯传统主观化的过程中，意志的重要性被突显和放大；但是在西方古典学以及中世纪政治哲学的语境下，意志和利益两个概念从来都不是互相排斥的。中世纪的马西利乌斯在《和平保卫者》一书中分析尤斯概念时，既强调了意志，也强调利益；格老秀斯在《战争与和平法》一书中认为尤斯有三种含义：第一种含义是正义（juftum），此时作为正义的尤斯必须要关乎共同利益；第二种含义是属人的道德属性（qualitas moralis perfonæ），道德属性圆满的尤斯则被称之为“权能”（facultas），而关乎公共利益的“权能”要高于关乎私人利益的“权能”；第三种含义是“法律”（lex），而“法律”又可以分为出于意志的意志法和出于自然的自然法。所以格劳秀斯其尤斯概念的内容既包容意志概念、也包容利益概念；洛克的广义财产权将人格与财产合而为一的思路更预设了将权利视为利益。因此，尤斯传统的主观化并不影响意志概念与利益概念在主观化的“权利”概念内共存；相反志意与利益甚至进一步演化成为权利概念的价值根据。
结 语
综上所述，现代权利理论以意志和利益支撑其功能结构或阐述其本质并非现代学者无缘无故的创造。早在罗马法中，作为现代权利概念前身的尤斯传统就与意志和利益的相关讨论紧密相连。另一方面，在古希腊哲学中，意志和利益在被统摄在自然正义的名目下，作为一种价值观的表达。罗马法继受古希腊哲学的自然正义观，所以意志和利益在罗马法的应用中发展表现为了早期自然法理论的代表性论题，为尤斯传统提供了价值基础。古希腊的自然正义观在罗马帝国后期受到基督教哲学的影响，改变了其传统的形而上学理论形态，对意志和利益的讨论转而被纳入到基督教哲学的结构中，自然正义的论题开始因为神圣信仰而逐渐淡化。而伴随着中世纪唯名论哲学的发展，对意志和利益的讨论走向了主观化，由此也催生了带有强烈主观色彩的尤斯概念，而意志和利益也在尤斯的主观化中被吸收成为了现代权利概念的价值基础。
哲学和法学思想在不断的互动中为新世界的发展奠定了话语基础；在本文讨论范围内，也就是权利意志论和利益论的话语基础。随着时代变迁，罗马法的尤斯在现代裂变成权利与法等更精细的概念，但是其古典论题的叙事结构并没有完全消失，而是在形态的变换中不断延续。
总而言之，此文对现代权利理论之研究有着两点启示。首先，尽管康德与边沁被分别视为权利意志论与利益论的理论源头，但意志和利益的相关论题对权利理论而言不仅仅意味着这两位学者的理论方案，更是自权利概念诞生以前就已经成为了其前身尤斯传统的价值基础，所以对权利理论的研究才无法脱离这一话语框架。其次，权利意志论和利益论对权利理论最重要的意义在于价值层面的支撑；要从价值层面跳转到权利概念的结构分析需要更精细的互动。
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（责任编辑：李 栋）
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