王元骧 | 审美：回归“身心一体”的人

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       大家都觉得我国现在的文艺理论界比较浮躁，热衷于追新逐异，对于一些重大的理论问题少有开展深入的探讨,或往往热了一阵子之后就不再有人问津，所以能真正解决问题和理论建树的成果微乎其微，对于反映论文艺观的讨论就是突出的一例。自上世纪80年代中期刘再复的《论文学的 “主体性”》发表之后，许多人都把反映论文艺观视为一种机械论的文艺观来予以否定，认为它只讲客体不讲主体，提出要使我国的文艺理论得以发展必须从反映论向主体论转移。而事实上在分析评价文艺作品时，人们往往又离不开“反映”这个概念，连刘再复本人也不例外。而且经过三十年的文学实践，也愈来愈证明这是一种十分片面的理论。因为否定了文学是现实生活的反映也等于割断了文学与现实生活的关系和联系，否定现实生活是文学艺术的唯一源泉。使文艺作品愈来愈游离社会现实，而陷入所谓“个人化写作”、“私人化写作”的误区，最近有刊物集中讨论为什么我国当今少有与时代相匹配的文学作品的出现，其原因之一，我认为就是与近些年来理论界对反映论文艺观的不加具体分析而持一概否定的倾向是分不开的。

       那么，对于长期以来在我国广为流行的反映论的文艺观，我们应该怎样正确地看待呢？我认为文学作为一种精神现象，它不可能是主观自生的，说到底是现实生活在作家头脑中反映的产物，要是作家没有丰富的生活积累和深刻的人生体验，他就不可能产生优秀的文艺作品。所以正如意识与存在的关系是认识论哲学的基本问题那样，文学与生活的关系也是我们正确理解文学所绕不开的根本问题。过去我们在阐述反映论文艺观时之所以出现种种弊端，在我看来问题不在于我们强调生活是文学的源泉，而是忽视文艺的审美特性性，按机械的、直观的、唯智主义的观点来理解两者的关系，把反映活动与实践活动、认识主体与实践主体割裂开来之故。

       要说明这个问题，我认为还得要从认识论中的Subject和Object这两个概念说起。我们以前把这两个概念译为“主观”和“客观”，显然由于受了近代直观认识论哲学的影响，把它们理解为“精神”与“物质”的关系所致。因为按直观的观点，物质是客观的、是第一性的，精神是主观的、是第二性的，这两者的关系是不容颠倒的，否则就分不清唯物主义和唯心主义的区别了。但是如果从实践论的点来看，那么这两者之间就不只是一种简单的反映与被反映的关系，它们都是在实践的过程中分化出来的，从客观方面来说，任何事物只有在人的实践活动中与之发生关系之后，才能成为人们认识的对象，从主观方面来说，任何反映活动都只有经过由主体在实践活动中所获得的经验和知识内化而来的认知结构的选择和整合才能对事物作出把握。这两者之间是互相依存、互相渗透的，这里客观中有主观的因素，主观中有客观的因素。所以现在一般都改译作为“主体”和“客体”。这我认为是要正确认识反映论文艺观是首先必须分清的。

       我们把Subject和Object理解为“主体”和“客体”，并认为两者都是在人类实践过程中分化出来的，都是人类实践活动的成果，这是由于实践是人的有意识、有目的活动。人要在世上生存，首先就得要认识世界，但认识世界不仅不可能离开实践只凭感性直观或理性思辨所得，而且也不是人类活动的最终目的，它的最终目的是为了改变世界，使世界合乎人的理想和愿望。这样就使得人通过实践不仅发展了人自身驾驭自然的能力，而且也使得人的原本的需要和欲望经过社会、历史、文化的改造而上升为情感和意志，而使作为活动主体的人成为知、意、情统一的“身心一体”的人。

       但是，由人的实践活动所形成的这种人与世界的主客体的关系，在西方近代认识论哲学中却被遮蔽了。这突出地表现为近代认识论哲学中的直观论，机械论的倾向和唯智主义倾向这样两个方面。先说直观论、机械论的倾向，近代西方认识论哲学是在与中世纪基督教神学斗争中发展起来的，它反对基督教神学把人的精神生活看作是由 “上帝的光”所照亮的，而强调它源于人的感觉经验，这应该说是一大进步；但对人的理解却深受自然科学的影响，不是像笛卡尔和拉美特利等那样把人比作“机器”，就是像霍布斯那样把人比作是“钟表”，认为人的活动都像机械那样，按物理学的原理运动的。这就等于完全否认了人的主观能动性，反映在认识论问题上，如洛克在提出“我们的一切知识都是建立在经验上的，而且是导源于经验的”的时候，为了反对“天赋观念”而把人的头脑比作是“一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念”[1]，而完全否定主体原有经验在反映过程中的选择和加工的作用，把知识看作只是对经验所接受的东西加以联结，比较和区别的成果，它与经验之间只有量的区别而没有质的区别。这就为自西塞罗以来在文艺领域所流行的“镜子 说”，即视文艺只是生活的一面镜子提供了哲学的依据，似乎文艺作品也像物理学所研究的光学现象那样，只是外界事物的一种映象。这样反映论与照相术就没有什么区别了。这种机械、直观的反映观学界已有许多评论，毋须我再在这里赘述。

     五十年前的

     老师和学生

       所以我认为更值得我们关注的是对传统反映论文艺观产生重大影响的第二种倾向，即唯智主义的观点，这是自苏格拉底以来西方哲学的传统。苏格拉底认为人的灵魂有“生命”和“理性”两种机制，前者是人与动物所共有的，后者则是人所特有的，人之所以是人就在于他有理性能思想，从而形成了在古希腊哲学中广为流行的人是“理性的动物”这一经典定义。尽管亚里士多德不完全赞同这种观点，在谈到伦理学时曾批评苏格拉底把德性完全视作理性，“取消了灵魂中的非理性部分，因而也取消了激情和性格”[2]，而在《论灵魂》中对它又有更具体详细的分析和评述。但是人是“理性的动物”却依然作为对人的经典定义不仅在古希腊哲学中广为流传，而且作为西方哲学的思想传统而传承下来，特别到了近代，在自然科学的影响下而得到进一步的强化，这集中反映在笛卡尔的著作中。笛卡尔如同罗素所说是一个思想十分矛盾的人，他晚年曾写过《心灵的激情》，是一篇自亚里士多德以来少有的研究“心身一体”论的著作;但是在他的代表性的哲学论著《谈方法》和《形而上学的沉思》中，却又认为作为认识的主体的“我”只是“一个在思维的东西”，“这个我亦即我赖以成为我的心灵是与身体完全不同的，纵使身体并不存在，心灵仍不失为为心灵”[3]，所以认识不是凭感官和想象力而只有凭思想才能达到。这样就完全排除了情感和意志在人的活动中的作用而陷入“心身二元论”，而对人完全作唯智主义的解释，视人只不过是一种认识的工具。这种观点在笛卡尔之前，弗朗西斯·培根就针对古希腊哲学家赫拉克利特作过深刻的批判。赫拉克利特认为整个世界，包括人的灵魂是一团永恒燃烧的火，它遇水就会熄灭，所以最高的智慧就是“最干燥的灵魂”所发出的“干燥的光辉”，若是受非理性的成分浸润，“他的灵魂也就潮湿了”，就像“一个人喝醉了酒，他步履蹒跚，不知自己往那里走”[4]。这就把认识主体完全理智化，抽象化了。针对这种观点，培根认为“人的理智并不是干燥的光，而是有意志和情感灌注在里面的……因为一个人盼望是真的东西，也就是他比较容易相信的东西，……总之，情感以无数的，而且有时是觉察不到的方式来渲染和感染人的理智”[5]，表明人并不只是一个以在思维的东西，而是以智、意、情统一的，整体的人参予认识活动的。而在笛卡尔之后，又引起了帕斯卡的强烈反对。他通过对人生的意义和价值的反思，认为“理性尽管在呼吁，却不能规定事物的价值”，人活着不能没有信仰，而信仰是“人心感受的而非理智感受的”，“最符合理智的莫过于对这种理智的否认”，所以“我不能原谅笛卡尔，他在其全部哲学中想撇开上帝（信仰）”而推崇理性[6]，因为信仰不属于知识而是情感和意志。这思想其后又为夏夫兹博里、哈奇生、休谟、卢梭、狄德罗等人从不同的角度出发予以继承和发扬。

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       但是对于情感、意志在人的心理结构中的地位和作用的论述，在德国古典哲学之前，还是比较零散的，直到在德国古典哲学的创始人康德那里，才从理论上获得全面而有机的整合。康德认为人是分属于两个世界的，在“现象世界”中，人作为认识的主体是受客观必然性所限制，是不自由的;而在“本体世界”中，支配人行动的是自由意志，这才使人摆脱必然而进入自由。那么如何使这两个世界沟通起来呢？他提出了与从属于认识论哲学的“规定判断力”并列的“反思的判断力”这个概念，认为反思的判断力作为审美判断力和审目的判断力的总称是属于人的情感和意志的能力，它能“促进心意对道德情绪的感受性”，而使得它可以达到连接自然世界和自由世界，而实现从认识过渡到实践，“从按照前者的规律性过渡到按后者的最后目的成为可能”[7]。这就第一次在理论上为我们展示是一个知、情、意统一的整全的人的观念。这思想一直贯穿在德国古典哲学的始终，即使像黑格尔那样，认为“人之所以为人，全凭他们的思维在起作用”，但也不仅反对“将情绪和思维截然分开”，“可以被思维所消灭”[8]；甚至认为“人的真正存在是他的行为”，只有“在行为里，个体性才是现实的”[9]，“只有有所行为才是现实的自我”[10]，只不过认为应“植根于思维”而已。

      但由于德国古典哲学所论证的整体的人都是在理论思辨中完成的，所以对于情感和意志，也只是当作一种心灵现象，而未能将心与身、心灵与行为统一起来进行研究，它虽然突破了理性主义的思维方式，却未能从根本上摆脱灵肉二分、心身二元论的局限，把人看作是一个现实生活中“实际存在的人”。这就引起了费尔巴哈的强烈不满，并针对黑格尔的哲学进行激烈的批判。他认为“哲学的对象不是抽象的理性，而是实在的完全的人的本质”[11]，而黑格尔哲学中的“人”则是从存在的概念或抽象的存在开始”而不是“从存在本身，亦即现实的存在开始”[12]的，他把自己的哲学称之为“人本学”，就是表明他是立足于现实的存在的人来研究哲学问题的。他的这一研究转向深受马克思主义哲学创始人的肯定，但又指出是不彻底的，因为“费尔巴哈只承认人的感性对象，而不是感性活动”，这使得他的研究“仍然只停留在理论的领域内，而没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”，使得他“从来没有看到真实存在的、活动的人”[13]。而人的活动之所以是实际的，就是由于它从人自身的需要以及由此而产生的情感和欲求为动机和动力的。因为理性所追求的是事物普遍的知识，它与个人的感觉和体验是分离的，所以它是没有“主动性”的，它不能单独成为活动的动机，支配和驱使意志的活动；而情感所表达的是个人的意向和愿望，它总是有所追求，所以才能成为人的活动的内在动机和动力。表明从认识过渡到行为是还需要情感的激发和驱使。所以亚里士多德认为“心灵不能在无情欲的情境下产生活动”，“欲望所企求的事物乃是实践心灵的出发点，而实践心灵的最后步骤又是行为的开端”，因而情欲也就成了“人的活动的最深刻的内在动力”[14]。休谟也认为“理性的作用在于发现真伪”，行为不能由推理产生，“只有情感才能分别善恶而激发人的行为”[15]。而狄德罗则更是满怀激情地针对唯智主义而为情感辩护：指责“人们无穷无尽地痛斥情感，把人的一切痛苦都归罪于情感，而忘记了情感也是他一切快乐的源泉”，并认为“只有情感，而且只有强大的情感才能使灵魂达到伟大的成就”，“情感淡泊使人平庸”，“情感衰退使杰出的失色”[16]。这些论述都表明在人的活动中情感的重要地位和作用。因为事实如同马克思所说的“思想根本不可能实现什么东西，为了实践思想，就要有使用实践力量的人”[17]。这里所说的“实践力量”，以我的理解不仅在外部方面指使用一定的工具和手段，更是指从内部方面指激发和驱策人的活动的心理能量和精神动力，即人的情感和意志而言。这样就把人的活动与机械的运动从根本上区分开来，表明唯智主义与机械论这两者实在是都建立在对人的知、情、意作机械分割、将处身于现实关系中的人作抽象理解的基础之上。因为排除情感与意志，把人看作只是一个“在思维的东西”，也就等于否定了人的活动的内驱力，否定了行为和心灵的关系，而使主体与客体、人与世界趋向分裂。所以我认为要正确理解反映论文艺观的理论价值，就应该以实践论为基础，把反映活动与实践活动看作是不可分离的统一体，唯此才能排除以往研究中的直观论、机械论和唯智主义的倾向，而对反映活动的理解从“物理学”的观点转向“人学”的观点。

      正是由于从实践论的视界来看待审美反映，就是按黑格尔的“人的真正存在是他的行为”以及马克思、恩格斯的“真正存在的”是“活动的人”的思想，把作为反映主体的知情意统一的整体的人看作就是心身一体、心灵与行为统一的人，所以要进一步消除以往认识论文艺观中所存在的直观论和唯智主义的倾向，发掘、彰显审美反映的丰富内含，在以上对审美反映的心灵性的内容的分析的基础上，还应该向心灵与行为的关系来作进一步的延伸，这就需要借助于心理学研究的成果。

      心理学是从哲学内部分化出来的，虽然两者都以人为对象，所研究的都关涉到人的内部世界，但一般来说哲学属理论科学，它的对象是普遍的人，注重的是人的精神生活，它的方法是倾向于思辨的;而心理学属经验科学，它的对象是具体的人，所研究的不仅是人的精神生活而且包括心理活动的机制，它的方法主要是经验（观察、反思和实验）的，它始源于亚里士多德的《论灵魂》，这“灵魂”即相当于我们今天所说的“心理”。尽管黑格尔认为这是一部“以抽象思维的规定去研究灵魂的形而上的本性的”、是属于“理性心理学”的著作，但它指出“灵魂与精神不同”，它的特性在于“运动和感觉”，只有“自身具有动静本原的自然驱体才有灵魂。”从而使得灵魂也就成为“生命的本原”、是“使身体有生命的原则”[18]，这样就把身心统一起来，而视人为“有生命的个人存在”。

      但是心理学在后世的发展却走着一条曲折的道路。近代心理学作为一门独立科学，一般认为是由德国实验心理学家冯特所开创，因为他明确提出心理学是属于“现象学的”、“直接经验的”科学，而非属于形而上学。它的对象是“内在的人”，并把“自我观察”和“自我反思”确立为心理学研究的基本途径和方法，从而把它从哲学中分离出来作为一门独立的科学来加以研究。因而他被心理学史上认为是“配称为心理学家的第一人”[19]。但他也为心理学研究带来两大局限：一是“元素论”，他不是把人的心理看作一个整体，而分为感觉、观念、情感三大元素，认为人的心理构造就是通过联想律把这样三种元素联合起来的，因而他的心理学也被称之为“构造主义心理学”；二是“心身平行论”，把“心”与“身”视为“同时存在的两个因素系列的‘平行’，是不会直接发生互相干扰的”[20]，从而把“身”排除在心理学的研究视域之外，从中都可明显看到他受近代哲学中的“二元论”和“机械论”思想的影响的痕迹。这就引起了布仑坦诺的强烈不满。他虽然与冯特一样都反对心理学研究中的形而上学的倾向，而主张按现象学的观念来研究人的心理，但认为心理现象不同于物理现象，它总是“意向性地把对象包含于自身之中”，由此形成的“这种表象不仅构成判断的基础，而且构成欲求和每一其他心理活动的基础”。所以心理学的任务不应该只叙述心理内容本身，而应该包括心理活动所指向的动作，即“意动”；不应该只是心理元素，而应该是意识的整体性和实在性[21]。这样，感觉就被看作不只是认识的基础，同时也是行为的动因。因为感觉与思维不同，思维是精神的、心灵的活动，“心灵与躯体是分离的”；而感觉作为一种当下的感知活动，“是不能脱离驱体的”，对于人来说“唯有感觉的东西才知道苦乐”，并驱使人们以实际行动去避苦趋乐，所以当“忿怒、温和、恐惧、怜悯、勇敢、喜悦，还有友爱和憎恨这些心理现象出现时，躯体也就会受到影响”[22]。这样，由感觉所引发的意向和欲望也就成了身体运动的根源。这就要求我们对于行为“必须从躯体与灵魂的共同功能之中来考虑它”。从而表明灵魂是离不开身体的，灵魂的属性还需要在身体这一质料中才能得到说明。这种“心身交感论”实际上就是一种“心身一体论”。由于以往我们在心理学中几乎都忽视了身体作为人的现实存在的物质形态，是人的心灵转化为行为的中介环节。这就难以突破理性主义心理学的囹圄，深入到文艺活动的内在机制，把认识的层面和实践的层面有机地统一起来，不仅从“情—理”方面，即通过审美体验使认识从“认知”化为“体知”方面来进行阐述，而且进而深入到“情—志”方面，即由于情感的激发使“体知”转化为意志、行为的方面来做进一步的发掘和说明。

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      所以我认为对于文艺活动，我们也只有按照“心身一体论”的观点去进行研究，才有望在现有研究的基础上得以突破和超越。

      我们以往把文学创作视为“审美反映”的活动，它不同于科学研究，是在作家的审美情感的激发和驱使下对生活进行创造性的反映的结果。这比之于自上世纪三十年代以来在我国流行的认识论文艺观认为文学与科学一样，都不过只是作家对生活认识的成果来显然是进了一大步；但现在看来，还只是停留在认识的、精神活动的层面，而对于心灵活动向行为转化的心理机制似乎少有顾及，这就在很大程度上影响到我们对于审美特征的深入理解。

      美学原始于鲍姆嘉通的《感性学》，他视美为“感性认识的完善”。康德把审美的感知方式视为“反思的判断”，它与“规定的判断”不同，就在于非逻辑的、演绎的，而是经验的、直觉的，即从个别出发去探求一般的感知能力[23]，其旨意也就在于表明“感性世界”（亦即“生活世界”），乃是审美意识的发源地，是打开审美活动全部奥秘的一把钥匙，它只有通过个体的感觉和体验才能与之建立联系，要是离开了感性世界以及个人的感觉和体验，以及它与人所形成的是一种个体的、心理的关系，也就等于把人与现实的关系虚化了。由此看来，感性世界并非像柏拉图他们认为那样是“不真实的”，它实在是人与世界实际地建立关系的基础和纽带。文艺作为作家按自己的审美理想所创造的“第二自然”，它与其他意识形态不同，就在于它为人们创造了一个能够直接诉诸人的的感觉和体验的世界，使人在阅读时仿佛被带入到自己所亲历的生活之中，以自己的感官去感受周围现实的一切。所以按传统的唯知主义审美理论，把视觉、听觉视为“高级的感官”，触觉、嗅觉视为“低级的感官”，认为审美只能是凭借视觉和听觉才能与对象发生联系的观点，现在看来似乎也并不是无懈可击的；其实，在文艺活动中，就像马克思说的，唯有人们把一切感觉能力“视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱”都调动起来，投入其中，才能达到“对对象的全面占有”[24]。举一个最简单不过的例子来说，比如我们阅读朱熹的《春日》：“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春”。我们从中所领略到的意境就不会只限于视、听两区，还总会激发起触觉（东风之煦和）和嗅觉（花香之扑鼻）的想象。正是由于它们共同所构成的一种“场”的效应，我们才会像身历其境那样沉入对象世界，如同高尔基在谈列普里什文笔下的风景时所说的那样，“似乎肉体感觉到的”，唯此，我们才会像鱼生活在水中那样陶醉其中。它在人的内心所激发起来的体验是一种超越了“官感”的“生命感”。这两者之间的差别就在于康德说的“官感”只限于“部分神经的感觉”，而“生命感”则是“整个神经的感觉”[25]，这是一种生命的沉醉和心灵的震撼的状态。这表明唯有凭借自己全部感觉能力，在人与现实开展多种关系联系中，才能显示自己在对象世界的处身性，自己是一个在现实生活中活动的“实际存在的人”。

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      我觉得这正是在审美活动进入到极致状态所产生的一种生命体验，凡是真正的艺术创造和艺术欣赏都是这样。郭沫若在谈到诗兴袭来创作《地球，我们的母亲》时竟跑到室外的石子路上，“把‘下驮’（日本的木屣）脱了，赤着脚踱来踱去，时而又率性倒在路上睡着，想真切地和‘地球母亲’亲昵，去感触她的皮肤，受她的拥抱……在那样的状态中受着诗的推荡、鼓舞，终于见到了她的完成，才跑回寓所把她写在纸上”[26]；福楼拜写到包法利夫人服毒自杀时仿佛自己口中也“一嘴的砒霜味，就像自己中毒一样，一连两次闹不消化，把晚饭全呕了出来”[27]；巴尔扎克写到高老头死的时候竟然自己也从椅子里滑落到地上；爱仑堡说“描写死亡——这意味着自己试着去死”[28] 等足以说明。也正是由于审美的世界是一个生命沉入、主客交融的世界，所以列夫·托尔斯泰认为“艺术感动人心的力量和性能，就在于把个人从离群索居的孤单的境地中解放出来，就在于这样和其他人融合在一起”[29]，在与人物同呼吸、共命运的生活经历中去领略人生的真谛，让人从中所得到的不是抽象的思想而如同自己亲身经历所得的感悟和启示。这样就不仅化“认知”为“体知”，即一种经由自己切身体验所内化而来的人生经验和见解，并使得体知由于情感的激活而转化为意志，而成为驱策人的行动的心理能量和精神动力，而使心与身、心灵与行为得以统一，把以往我们仅仅从心灵层面所理解的知、情、意统一的人视为处身于现实关系中的身心一体的、心灵和行为统一的人。

      要是我们这样去理解审美活动的心理效应，我们也就克服了由于“心身二分”所造成的许多对于美学问题的理解上的困难，如对于“静观”这个概念，按康德在《判断力批判》“美的分析”中按“审美判断力”的“质的契机”规定为“无利害关系的自由愉快”，认为它只是着眼于事物的“表象”，不关注它的“实体”，而对于事物实体的存在是淡漠的[30]。这解释虽然是受了斯多亚主义的影响，带有鲜明的理性主义的色彩，因为斯多亚主义认为合理的人生是一种理智的生活，激情是灵魂的一种不合理、不自然的活动，是造成人们痛苦不安的根源，所以“良好情绪”只能是处在理智的支配之下而排除一切欲望冲动，它所给与人的愉快是一种“理性的兴奋”[31]。但这并不表明他把审美与意志分离开来，因为在康德那里，审美判断的四个契机是一个整体，所以他认为“美”与“快适”不同，其中必隐含着合目的性和合规律性的概念[32]，他强调审美判断以静观为前提，其用意只不过是为了说明“美”与“善”不同，它只是“享用”（“享受”）的对象而非“使用”的对象，而与功利主义划清界限。而当谈到崇高感时却更强调它结合着“心意的运动”、是一种“促进生命力”，是生命力被提高了的感觉。但这思想自引入到我国美学之后，就被美学界不作具体分析地与道家的“虚静”说完全等同，将审美理解为是与意志绝缘的一种清静无为的养心术，以致把艺术视为不过是为逃避人生苦难和困顿的精神上的避风港，而无视它作为一种审美情感所蕴含的“意向性”的心理，应该按“心身一体”论的观点把审美情感看作如同文德尔班所说的，“只要是真正基于人的本性的”，那么作为这情感的主体的人就“不仅是一个有感知的存在”，而且还必然“是一个有意志和采取行动的存在，……是一个受判断驱使的有机体”，所以“所有知识建立于其中的那个判断本身就是一种行动”[33]。这表明“美”虽然不同于“善”，它没有“外部现实性”的要求，但它作为一种价值意识，本质上是人的生命活动的一种内驱力，它不仅是人的实际行动的最深刻的动力源，而且唯其是植根于这种意向性的心理，才有可能使人的行动化他律为自律、强制为自由，实现审美、艺术、人生三者统一，而使审美的人不仅是自觉的人而且是自由的人。这正是我们研究美学所要达到的最根本的目的。

注释

[1] 洛克：《人类理智论》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年，第450页。

[2] 亚里士多德：《大伦理学》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第223页。

[3] 笛卡尔：《谈方法》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第369页。

[4] 赫拉克利特：《著作残篇》，《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第25页。

[5] 培根：《新工具》，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第351页。

[6] 帕斯卡：《思想录》，陕西大学出版社2002年版，第38、146、95页。

[7] 康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第36、35页。

[8] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第38页。

[9] 黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1980年版，第213页。

[10] 黑格尔：《精神现象学》下卷，商务印书馆1980年版，第20页。

[11] 费尔巴哈：《未来哲学原理》，《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1981年版，第489页。

[12] 费尔巴哈：《黑格尔哲学批判》，《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆1981年版，第453页。

[13] 马克思恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第50页。

[14] 亚里士多德：《论灵魂》，《亚里士多德全集》第三卷，中国人民大学出版社1992年版，第86、87页。

[15] 休谟：《人性论》下册，商务印书馆1980年版，第498页。

[16] 狄德罗：《哲学思想录》、《狄德罗哲学选集》商务印书绾1983年版，第1-2页。

[17] 马克思恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118－119页。

[18] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第103页。

[19] 波林：《实验心理学史》上册，商务印书馆1982年版，第357页。

[20] 冯特：《人类与动物心理学论稿》，浙江教育出版社1997年版，第389、470页。

[21] 布仑坦诺：《心理现象与物理现象的区别》，《二十世纪哲学经典文本·序卷》，复旦大学出版社1999年版，第289、279页。

[22] 亚里士多德：《论灵魂》，《亚里士多德全集》第三卷，中国人民大学出版社1992年版，第3、7、13、31、36、88、6页。

[23] 康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第51-52页。

[24] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第80页。

[25] 康德：《实用人类学》，重庆出版社1987年版，第33页。

[26] 郭沫若：《我的作诗的经过》，《沫若文集》第11卷，人民文学出版社1959年，第144页。

[27] 福楼拜：《致泰纳》，《译文》，第4期，人民文学出版社1957年版，第147页。

[28] 转引自斯托洛维奇：《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984年版，第245页。

[29] 列夫·托尔斯泰：《什么是艺术？》，《列夫·托尔斯泰文集》第14卷，人民文学出版社1992年版，第273页。

[30] 康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第64、83-86页。

[31] 苗力田：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1990年版，第617-618页。

[32] 康德：《判断力批判》上卷，商务印书馆1964年版，第107页。

[33] 文德尔班：《哲学概论》，《二十世纪哲学经典文萃》，复旦大学出版社，1999年版，第639页。

2015年11月15日写毕

本文根据刊发于《文学评论》2016年3期上的

《论审美反映的实践论视界》压缩、加工而成

2019年6月