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读书纪要 | 第五期——瞿同祖：巫术与宗教
4月30日，“法律人类学云端读书会”第五期在腾讯会议平台顺利举办。此次阅读的是瞿同祖于1947年出版的《中国法律与中国社会》。共有来自全国各高校、科研院所的青年教师、研究生近40人参加。
读书会由湖南师范大学法学院刘顺峰老师主持，共分为两个环节：第一环节是由厦门大学人类学硕士生王鹏与山东大学民俗学硕士生武宝丽领读，第二环节是自由交流与讨论。
王鹏同学率先分享了他的阅读体会：
该书的主体部分创作于瞿同祖南下避难的艰苦岁月。瞿同祖认为中国古代法律的主要特征表现在家族主义和阶级概念上。此外，意识形态对法律和制度研究也格外重要。那为何要单列一章来讨论“巫术与宗教”呢？瞿同祖在导论里给的理由很简单：“由于宗教与法律之间的关系也相当密切，我们将以一章来讨论宗教对法律的影响。”而在我看来，“巫术与宗教”一节的讨论恰恰证明了瞿同祖不仅是一位历史学家，更是一位法律人类学家。
梅因在《古代法》一书中指出人类社会有一时期，法律规范尚未脱离宗教规范而单独存在，在中国则已经超过此点。瞿同祖认为，在中国，法律制裁与宗教制裁或者仪式制裁是分开的，但如果做更深的研究，就会发现巫术宗教与法律的功能关系是相当密切的（P269）。为了论证这一观点，瞿同祖举了四种类型的案例探讨巫术和宗教对法律制裁的影响。
第一种是神判。神判是各民族原始时代所通用的一种方法，当一嫌疑犯不能以人类的智慧断定他是否真实犯罪时，便不得不求助于神灵（P270）。而在中国，有史以来即已不见有神判法（P271），而是通过刑讯来获得口供。神兽獬豸作为一种符号可能是上古时期神判法的遗留。随后神兽的绝迹也代表着既定法律程序层面神判法的绝迹，但实际上神判法还有其潜在的功能。例如官吏常因疑狱不绝而求梦于神，及其焚烧祭文、祈求神助等。
第二种是福报。古人认为灾异不是自生的自然现象，而是神灵对人类行为不悦的反应。政事不修是致灾的原因（P276）。所以历代皇帝往往因为天降异灾而下诏清理狱讼。灾异来临，囚徒不但有减免刑罚的机会，大赦也极为常见。除此之外，天降祥瑞或丰年，皇室祭司或者遇到喜庆之事，国家也会大赦天下来祈求福报。随着佛教的传入和阴德报应的深入人心，许多官员往往不肯杀戮以免伤及无辜，而一意从宽。
第三种是刑忌。关于刑杀的禁忌最早可以追溯到汉朝，这与董仲舒等汉儒“天人合一”的思想不无关系。在古人观念中，春夏是万物滋长的季节，秋冬是肃杀蛰藏的季节，因此刑杀必于秋冬。除此之外，宗教节日、大型祭司期间也不可刑杀。
第四种是巫蛊。其他社会往往借助巫术来维持法律秩序；在许多社会里巫术是最大的罪名。而具体到中国情形，瞿同祖则着重讨论了针对巫蛊行为的刑法。因为无论民间还是官方，中国自古以来都相信巫蛊诅咒可以致人于疾病死亡。
“巫术与宗教”一章参考了大量当时最为前沿的法律人类学作品。但瞿同祖没有生搬硬套，而是具体分析中国法律制裁在受巫术与宗教影响方面与其他社会的不同之处（尤其体现在神判和巫蛊两节）。瞿同祖那一代的学人往往学贯中西，却在冶学方面“无问东西”，在西方理论和中国现实之间来去自如，很自然地达到了朱晓阳老师所描述的“视野共融”的状态。
马克思认为，意识形态是指社会中的统治阶级对所有社会成员提出的一组观念。很明显，本书中的“巫术与宗教”既不是正式的规章制度，也很难将其划分到意识形态的范畴。瞿同祖所分析的影响法律制裁的“巫术与宗教”实际上是一组中国人的宇宙观，即中国人如何理解秩序。神判和巫蛊体现了古人对人间秩序的看法，即超验性的力量也在维系着社会秩序，社会秩序绝不能被个体的超验性力量所破坏。福报和刑忌体现了在古人心目中社会秩序也应该与自然秩序一致，如此社会秩序才能得到保障。“巫术与宗教”在《中国法律与中国社会》中被单列为一章体现了瞿同祖对法律制裁背后宇宙观的关注，溢出了法律社会史的关注范畴，而切入了法律人类学的核心关怀。这一研究取向也能给予今天的研究者们许多启发。 紧接着，另外一位领读人武宝丽同学从四个方面分享了她对于此书的看法：
第一，本章的现代价值和意义。第五章强调神判法在中国历史上早已绝迹，事实上现在仍有诸多少数民族延续盟誓、神判、巫蛊等风俗传统，虽部分内容与现在国家司法实践的推进相冲突，但在维护地方社会秩序方面仍旧发挥着重要功能。
第二，本章与全书的关系问题。本书强调中国古代法律的阶级与家族特点，法律所规定的落实到个体身上的所有权利与义务，都围绕阶层与家族进行等差分布，最重要的不是是非对错，而是伦理道德的维护与彰显。这样看来，第五章从与其他章节的逻辑连贯性来看似乎显得有些格格不入。对此，梁治平于文章《身份社会与伦理法律》评价1981年旧版《中国法律与中国社会》时，曾明确指出第五章游离于全书结构之外，砍掉似无妨。事实上，瞿同祖在旧版“导论”中曾提到过该章意义，但在新版导论中可能因强调法律史的特点而将其删除，文中指出“仍应感谢人类学家的努力。法律制度的起源及初期的发展，早已消失在可能研究的范围之外，但人类学家对于原始文化原始社会组织大规模的研究材料使得我们对史前社会的知识有一丝曙光。比较的研究使得我们对于以前所不了解的史前记载有新的认识，可能代替已经失去的历史，例如关系社会制裁，神判法等问题。”因此，从史前资料的匮乏与内容的溯源角度看，第五章是对其他章节内容的重要补充，是苏力所强调的用外国经验研究成果或理论来勾连空缺或作为替代。
此外，“巫术与宗教”的实践使得法律条例和人判的法律制裁获得一定程度的张力，可强化百姓对前者的迷信与权威。这一点同样可在与其他民族法律文化相互比照中获得解释，例如亨利在《迷信与暴力：历史中的宣誓、决斗、神判与酷刑》中指出无论何种文化进程与背景，神判的广泛采用皆可归功于充满疑问的人类，尝试通过呼唤上天协助，而使自己免于承担责任的思想趋势，也就是说神判等其他手段也相当于一种惩罚、酷刑，或者辩护的途径，这种潜在的功能具体体现在，法官因证据不足判不了案或者判错了案（冤魂）的情况下可获得免责，无论减免罪行还是进行大赦，抑或灵验的民间故事或者宗教传说，都为国家制裁提供余地和权威复原的可能。
第三，本章与法律人类学的关系。学者王伟臣认为，本书从研究范式与参考文献上看，显然还受到了法律人类学的诸多影响，而这又与瞿同祖的求学经历和学术传承有着密切的关系，因此引用西方法律人类学相关学术成果的第五章，包括第一章的第四节“亲属复仇”，是法律人类学知识与方法在中国古代法律研究过程中应用与传播的重要标识。
第四，本书的特点和贡献。关于这个问题，苏力于《在学术史中重读瞿同祖先生》一文中进行了较全面的梳理，并敏锐指出其局限性，强调核心问题是因本书社会结构功能分析不够完整，尤其社会经济生活部分讨论较少，进而导致理论解说、论证的不足等。关于瞿同祖研究的局限性考察凤毛麟角，更多学者为瞿同祖的治学风范与研究方法所折服，并将自己的作品纳入瞿同祖之后掀起的“法律社会史”研究范式中，尤陈俊对此建议应在学术史中认识“瞿同祖范式”，因此他将《中国法律与社会》与20世纪80年代末和90年代以来，且聚焦于明清诉讼与社会的中国法律史研究代表作品进行对比，以考察学者对于瞿同祖两大方法论特点的继承情况。他认为诸位学者的作品并不是直接继承于瞿同祖，差异尤其突出表现在前者侧重区域性研究，注重在细节和表达中下功夫，致力于通过丰富的史料还原情境，还原法律运作过程。瞿同祖侧重长时段、整体与功能性解释，强调书面的法与行动中的法之间的差距研究，并且试图进一步研究导致差距出现的因素，既有社会背景的揭示与情景的展现，又有百姓实际生活逻辑的挖掘。 第二环节自由发言与讨论
大家主要围绕着三个问题而展开：第一，瞿同祖撰写“巫术与宗教”这一章的原因。第二，巫术与宗教的联系和区别。第三，本书的启发。 第一，为何会撰写“巫术与宗教”？
两位领读人都提到了本章与全书的结构问题，对此，湖南师范大学法学硕士生徐哲提出，能否针对这一问题继续展开讨论。
王鹏首先作出回应：本书的许多案例证明了巫术与宗教会影响案例裁决，故而这一章的存在是必要的，而这一章也溢出了法律社会史的关注范畴，切入了法律人类学的核心关怀。中山大学的李江峰老师认为，这一章的原因可能和瞿同祖先后就读具有基督教背景的学校有关。在基础上，上海外国语大学的王伟臣老师提出了一个“大胆”的猜测：在赴哥伦比亚大学访学期间，瞿同祖接触了不少人类学的作品，或是复印，或是摘抄，回国后又不想浪费这些材料，而当时大家对于人类学的理解还是聚焦于“巫术”“图腾”这些较为神秘的特征，因而他结合中国的问题设计出了“巫术与宗教”这一章用于安放这些人类学的材料。
中国人民大学的尤陈俊老师认为伟臣老师的猜测可能有些过于偏重想象了，但是的确应该从其教育背景的角度来考虑这一问题。瞿同祖首先是一个社会学训练出身的学者。在燕京大学就读本硕阶段，他读的都是社会学系。他当年之所以写作这本书，是因为在云南大学讲授“中国法制史”这门课的需要。此外，尤老师还认为，这也和瞿同祖的阅读偏好有关。从某种意义上看，此书有向梅因致敬的意味，而他在整本书当中去谈家族和阶级，都是与中国传统的所谓的“身份社会”紧密联系的。
因此，基于他自己对研究初民社会的法律人类学著作（尤其是梅因的著作）的阅读偏好，就自然地会把他所感兴趣的知识融入这本书当中。有趣的是，在第五章“巫术与宗教”当中，所引用的英文法律人类学的著作集中出现在第一节“神判”和第四节“巫蛊”中，而中间的两节即第二节“福报”和第三节“刑忌”没有引用任何的此类文献。这是因为，关于“神判”和“巫蛊”，西方学术界的工作已经做得比较充分，有许多研究成果，可以作为讨论中国问题时的参照对象。而中间的两节所讨论的主题即“福报”和“刑忌”，在当时的西方学术界并无太多的研究。
重庆大学的孙旭老师从另外一个角度展示了本章的“独特之处”：《唐律》中不乏与信仰有关的条目，但瞿同祖仅在刑忌和巫蛊两处简单引用例证，而该书关于巫蛊（和厌魅）部分的引用，也与《唐律疏议》的意思有所不同。《唐律》中关于信仰相关的条目，仍贯彻着君主制下的等级制和家族制的判罚标准，但瞿同祖在解释时却绕开了这些“以礼入法”的具体信息。孙老师认为，要理解这种特殊性，还是应当回到瞿同祖的学术背景。英国社会人类学的奠基人物拉德克里夫-布朗曾应吴文藻之邀，于1935年在燕京大学讲课，彼时瞿同祖正在吴文藻的指导下做硕士研究。布朗主张，要探求宗教在维持社会秩序中的作用，而中国的“礼仪—仪式—政治—宗教—文化—道德—社会秩序的一体化”，让其看到了中国传统思想和经验中的社会学价值。中国的语境中，或许没有西方意义上的宗教（religion），而是“礼”（rite）和仪式（ritual），礼仪或能够提供一个理解社会的整体性视角，具有更普世的解释力。于吴文藻而言，对结构—功能理论的引入，不仅有着认识社会（甚至改造社会）的实际功用，且能够将中国传统文明的文化论（以礼入法）转变为近代科学的“社会理论”（社会结构、秩序与功能）。因而，“巫术与宗教”这一节无论是在《中国法律与中国社会》一书中，还是在瞿同祖的理论思想中，都不突兀，这须得将本书置入20世纪上半叶的学术史，尤其是中国社会学与英国社会人类学的交汇中加以理解。
贵州民族大学的郭婧老师认为，少数民族村寨里的非正式制度实际上也来源于巫术与宗教的信仰逻辑。理解一个族群或是民族的传统法律思维不能脱离其信仰世界下的秩序观。因此，瞿同祖在这设置“巫术与宗教”并非“意外”之举。
此外，上海外国语大学法律硕士生李岩还提出，是否应当结合“刘开扬案”来理解巫术与宗教的关系。李江峰回应认为，瞿同祖分析此案时，意在说明祈祷在审判案件中的作用。这里的祈祷是宗教学上区分巫术和宗教的一个重要概念。一种观点认为，巫术更多侧重于对神秘力量的利用，而宗教则是信徒通过祈祷，在神的帮助下实现其目的。但刘开扬案，本质上是用神灵威慑而达到审判目的，本质上更接近于巫术的方法，而非宗教上的方法。尤陈俊老师建议李岩同学可以去阅读吴元元发表于《中国社会科学》2006年第6期的论文《神灵信仰、信息甄别与古代清官断案》。 第二，巫术与宗教有着何种关系？
该问题由李江峰老师提出，他认为，在理解本章内容时需要注意东西方关于宗教与巫术的概念有着不同的理解。在西方一般认为巫术和宗教是不同的，巫术是宗教出现前的一种形式。而在东方二者常常表现为相容性。
王鹏认为，本章“巫术与宗教”里的“巫术”指的是更为具体的“巫蛊”行为，而不是广泛意义上的“巫术”。为了避免不必要的争论，应该将这里的“宗教”和“巫术”理解为一组中国人的宇宙观。
李江峰补充认为，这个问题也可以从宗教学产生背景加以思考，因为宗教学是一个非常年轻的学科，产生于19世纪末，在当时整个宗教学理论上对于巫术与宗教的关系也处于相对混乱的状态。这种背景也可能影响到了瞿同祖先生在本章中的一些论述。
中国人民大学法学硕士生李浩源对此表达了自己的看法：他认为，首先，应该从“地方性知识”的角度去理解本章中的“神判”“福报”“刑忌”“巫蛊”，两汉之后，虽然巫觋的认可性消散，但专家性没有被瓦解，他们仍然代表着不可知而活跃在很多领域，这使得他们的仪式或行为融入司法实务成为可能；其次，从政治史的角度来看，在中古时代，巫术还是常常出现在宫廷中，用来挑起矛盾，引发政变，所以自唐律开始，禁断巫术/巫蛊这件事情会显得如此重要；第三，瞿先生的四种分类，可能还不能覆盖一种叫做“灵异”的种类，比如包公故事中的“盆儿鬼”案就是一例。此外，巫术不是一个非专家行为，巫蛊需要有专业知识才能进行。
对此，王鹏回应了两点，第一，本章中的巫术讨论的是具体的“巫蛊”行为，与政治秩序密切相关，但与皇权意义上的“巫”（如禹）的关系不大；第二，所谓的“灵异”作为制裁依据，可以划归到“神判”的范围。这里的“神判”并不一定要与信仰有关，而是泛指对“灵异现象”的依赖。
中央民族大学硕士生向鑫认为，中国的“巫术”和“宗教”是一种工具性的存在，但没有对其进行系统性的理论论证，而西方的宗教似乎有一个庞大的理论知识体系去支撑西方的神学，甚至在理解西方政治的过程中不可避免地要去研究西方神学。此外，向鑫还提出，可以从媒介传播的角度来理解巫术。根据加拿大传播学者麦克卢汉的《理解媒介：论人的延伸》中的观点，媒介不局限于与大众传播相关的媒介，比如广播、电视等，任何媒介都不外乎是人的感受和感官的扩展或延伸。在古代中国科技并不发达的情况下，“巫术”可能就提供了这样的一种媒介，统治者与民众在利用“巫术”的过程中达到了自洽的位置。
尤陈俊老师认为，这个问题比较难以回答，因为“巫术”这个概念在这本书中带有一些西方的意涵。在中国传统社会中，不存在西方式的黑巫术和白巫术的区分。此外，尤老师还提出了一个相关问题，即，能否在本书中把儒家理解为儒教？他表示，其实儒家也谈报应，且报应的观念其实是嵌入在整个传统中国的法律文化当中。超自然信仰这一因素是我们在理解中国传统的法律文化或者法律的社会作用时，所绕不过去的一个话题。关于这一问题，他推荐大家去阅读由康豹（Paul R. Katz）撰写的《神圣的正义》（DivineJustice），该书认为，神判的仪式其实在当代中国台湾地区的社会当中存有孑遗。
孙旭老师回应了王鹏同学所提到的关联性宇宙论，认为其在福报、刑忌中尤可见到。孙老师认为，尽管瞿同祖没有像葛兰言、余英时、万志英、普鸣等人一样讨论社会秩序和自然秩序的关系，但是他在本章中所设置的这四个小节在结构上却体现了（不知是否有意）不同层次的关系：“神判”是人与神，“福报”是人与天和人与人，“刑忌”是人与自然，“巫蛊”是国与家或国家与社会。这样的安排分层与再综合，让我们看到了法律整体地规范社会秩序的意义。
第三，本书有何启发？
复旦大学的熊浩老师表达了他的阅读体验，他认为就此书而言，似乎还是应该被界定为一个史学方法的文本：问题——史料——类型判断——概念化的写作路径，与人类学所期待的经验与文化在场存在距离。由此，熊老师提出了一个疑惑，法律、历史与民俗志是我们介入问题的三个视角，还是可以将这三者建构为具有一致意义的整体？
尤陈俊老师坦诚地表示，自从本科开始，每次阅读此书都会获得很大的启发。而其自己近年发表的一些文章，或多或少地都与这些启发有关。比如，他在发表于《学术月刊》2019年第3期的《“讼师恶报”话语模式的力量及其复合功能》一文当中就专门展示了，报应的观念是理解中国传统法律文化的一个绕不过去的话题。
它并非只是一个宗教学的问题，同时也是一个政治学、法学的问题。民众对鬼神的信仰是如何影响到其对法律的认识，以及对整个司法运作有何影响，这些都是很有意思的学术问题。再比如，古人认为刑忌与福报有关，由此导致很多官员不愿判处一个人的死刑，也就是所谓“救生不救死”。因为在一些官员看来，一个人再罪大恶极，如果因为自己拟的判决而丢了性命，那么都是一个有损阴德的行为。对此，瞿同祖在书中专门引用朱熹对这种观念的批评。这是一个非常有意思的问题。
孙旭老师提出了一个遐想：同作为吴文藻学生的费孝通，与瞿同祖都来到西南联大，瞿同祖开设中国法制史与社会史课程，讲稿于1947年结集出版，就是本次阅读的《中国法律与中国社会》，同年，费孝通开始连载《乡土中国》，内容来自乡村社会学课程。二者都在处理以礼入法的问题，在社会理论意义上回应着吴文藻和布朗的思想，两个人是否当时做过分工，一个负责乡野（乡土中国），一个负责庙堂（中国法律与中国社会）?
研讨会的最后，主持人刘顺峰老师对本期读书会做了简要总结。接着，他顺着孙旭老师的遐想进一步指出，吴文藻还有一位学生，也是瞿同祖和费孝通的同学，即著名人类学家林耀华先生，而我们读书会下期要读的经典正是林先生的《金翼：中国家族制度的社会学研究》（TheGolden Wing: A Sociological Study of Chinese Familism）。
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编辑 | 谢思思