新书速递丨《新经学》第九辑
《新經學》第九辑
鄧秉元 主編
定价：78.00元
上海人民出版社丨2022.8
目 録
學術遺札
孫次舟《漢代經古文寫本研究三種》審查意見書 魏建功 徐煒君整理/1
古典新詮
《老子》古本校讀釋·《道經》四——六十六至七十二章 劉志榮/7
《孟子·告子下》講疏 鄧秉元/35
出土文獻與經學
【主持人語】 林志鵬/76
《春秋左傳》成書及其不同屬性文本組成關係考索——兼申《左傳》作爲《春秋》解經之傳的首要性質 徐淵/77
北京大學藏竹書《周訓》 的結構及文體特色析論 林志鵬/100
馬王堆帛書《春秋事語》編纂考 張雨絲/115
經史專論
繼經作史——古典史學的作者性 許超傑/142
修己以敬——敬道心筌的經典話語 向輝/161
張爾岐《儀禮鄭注句讀》與清初《儀禮》學的轉進 蘇正道/204
圓桌論壇
中國哲學史之西哲格義 陳强/224
走出知識焦慮的困境——從梁啓超《致“新新青年”的三十場講演》談起 李天綱、鄧秉元、劉海濱/242
楊儒賓先生隨筆
八卦山時刻/270
山寺歲月/280
《湖濱散記》記孔子/287
孟東籬與陶東籬/292
剥皮寮中的章太炎/297
書評
回歸古典與常情——張衛紅教授《敦於實行：鄒東廓的講學、教化與致良知學思想》讀後 賴區平/303
編後記/309
稿約/319
編後記
二〇二二年注定會是一個不平凡的年份。一方面，地緣政治陡然升温，同時衍生出對文化差異的重新思考。另一方面，疫情變化也讓社會治理及其背後的權力運用機制成爲世界矚目的焦點。特别是四到六月之間申城封閉，所帶給國人的，便不僅有針對現實的焦慮，同時也包含對文化傳統的反思。由於我的工作與經學有關，滬上一位好友甚至明確嚮我直言經學研究已經不值一顧，其否定之理由與當年新文化運動對尊孔祭天的拒斥如出一轍。對我來説，真正的經學在今天依然氣若遊絲，似乎已無力承擔如此“重任”；但經學既然已被符號化，成爲中國文化的代言，那麽這種質疑的出現便可謂“空穴來風，未必無因”。當然，對於迫在眉睫的具體事宜，文化的討論似乎“遠水解不了近渴”，但現實問題又總會傳導到文化領域中來。這是因爲，儘管國際國内的不少問題似乎風馬牛不相及，但從根源上來看，卻又往往有着隱秘的關聯。
一
關於俄烏問題，在許多人看來，意味著亨廷頓的文明衝突論得到了新的證明。當然，誠如此前我們已經指出的，文明衝突論儘管算得上直面現實，但依然不無簡單化之嫌。地緣衝突中，基於文化差異引生的案例固然大量存在，但借用文化傳統的象徵功能，打着文化的旗號，通過意識形態的運作，並經强有力的統治機器貫徹執行，同樣史不絶書。所以儘管以文明或文化的名義號令族群在許多時候不過是現實政治的障眼法，但許多策士或智術師依然樂此不疲，當然後者也許確實代表了(或試圖唤醒)一部分民衆的精神訴求。譬如科耶夫便曾爲法國謀劃過“新拉丁帝國”，以便戰後領導歐洲在美蘇對立中保持影響。但法國後來雖然努力成爲一极，主要依靠的仍然是現實力量，尚無法把“拉丁帝國”字樣宣之於衆。一部分法國人在心念中可能曾經一閃而過的拉丁夢，到底在整個文明中占據多大分量？也許還不如拿破崙帶來的世界帝國榮耀更爲現實。爲現實中具體的文明定性顯然是很難的。就此而言，以來源不同的各種文化傳統作爲具體標籤，既可能祗是一種政治策略，也可能是某些人心目中的情懷或願景，彼此光影交錯，重重疊疊。歷史本身似乎永遠是一個曖昧的存在，難以截然用概念劃分。
而與此同時，就像“大一統”觀念一樣，自二十世紀以來，古典中國的大同或天下理論在時下一些理論家那裏早已被修改得面目全非，甚至走向了相反的含義，幾乎成爲秦政一統的代名詞。這在最近若干年感覺尤其明顯。隨着新興力量的崛起，一些地緣勢力中的弱者在不斷號召大國遵守規則的同時，强者反而越來越表現出對力量的渴望，情形似乎日益趨近戰國前期的格局：魯、宋、滕、薛心儀王道，而楚、魏、齊、秦則以霸主自期。生活在戰國七雄這一多極時代的人，或許會懷念那種華夷之辨壁壘分明、近乎“冷戰”的春秋時代，因爲那個時代規則依然存在。討論傳統文化，在歡呼戰國時代百家爭鳴、群星閃耀的同時，不能不認清這一基本事實。
周代儘管强調“平天下”，但與秦政不同，周人通過勢力擴張形成一個網狀的殖民體系，每一個節點便是一個封國。除了夏、殷這些文明比較發達的地區之外，周人的殖民實際上使自身被包裹在不發達的蠻夷或戎狄之間，這種格局，構成了周人天下觀中的陰與陽。一陰一陽之謂道，文明與野蠻的競逐，構成了人類文化的基本格局。與此前的夏商時代一樣，周代體制儘管具有一統的形式，仍然是以邦國爲中心的。這種體制在内的運行機制是基於共同體原則的周禮，作爲貴族的周人共同分享權力(所謂諸侯有“不純臣”之義)，即便有競爭，但卻鬥而不破；對外則是基於禮制的文野之别。即便西周時代存在一個王畿作爲權力中樞，但周天子與諸侯之間的關係仍然具有實質性約束，而且這種約束顯然是涵蓋雙方的。這種關係絶非二十世紀流行的“一言以蔽之”或“歸根結底”那樣，認爲祗是代表最高統治者的意志；也不能像有些事實主義者那樣，找到若干不遵守禮制的反例，便否定制度的作用，祗見樹木不見森林。總的來説，周代體制在理論上的自我表達便是“王道”，其基本原則即是後來孟子總結的任德而非任力。所謂任德，並非後世庸俗化的道德之謂，而是遵守共同承認的基本原則，亦即孔子所謂“直道”。這種直道的關鍵在於禮制或權力的雙方對規則的遵守應該對等。周禮的偉大之處，便是其背後隱含的契約精神。作爲這種契約精神的保障，則是周人對天命的虔誠信念。“禮儀三百，威儀三千”，没有對天命的虔誠信念，不會産生如此繁複的禮樂儀式。這方面的例子不勝枚舉。《詩經》説文王“小心翼翼，昭事上帝”，《中庸》所謂“維天之命，於穆不已”；文王之德，“純亦不已”，絶不可以泛泛視之。正是在這一框架下，周代疆域的拓展，纔表現爲一種真正文明意義上的拓展，而非强權式的對外擴張。文明的真義是强者能夠任力但卻選擇任德。春秋以後，諸子百家對三代的描述不能簡單視爲後人的託古想象之辭。孔子所欲復興的周禮或“周道”，同樣具有實際内容。
二
但也正是因此，假如不是在考古學或人類學意義上泛泛地把人類活動稱作文明，而是回到文明的本來含義，即與野蠻相對的精神狀況，那麽在中國古代歷史上，華夏文明似乎每況愈下。在道家那裏，文化的發展本身便是人類墮落的結果，這一觀點暫且不論；而對儒家來説，人類的現實與天道的理想處在永恒的張力之中，“易終未濟”，天道不可終成，需要仁人志士“參天地之化育”，以人合天。從歷史的變化來看，儘管仁人、君子從未絶跡，但由於時代與根器的原因，人類的虔敬意識總體上在不斷消退。知性視角下的文化固然變得發達，但野蠻也隨之“俱分進化”(章太炎語)，人類精神的文明程度卻未必提升。
文明與野蠻的衝突在文明初期便已開始了。當上古人類還祗能用具象的方法來思維的時候，其實就已經意會及此。這就是山與水的衝突。在古典世界中，水代表生命的本源、混沌、不可測與死亡，而山爲百物依止，代表了具體生命的歸宿與完成。“智者樂水，仁者樂山”，人類文明遂徜徉於山水之間。早期的神話，無論是盤古開天、女媧造人、精衛填海，還是絶地天通、大禹治水、愚公移山，其實都是山水關係的寫照(參拙作《古典世界的山水之間》)。在山與水、陰與陽的不斷衝突與和解中，文明永遠在消解、重建，文野之間的這種關係毋寧説就根植在生命的本質之中。在具體時空下，文明的成果不可能一勞永逸，永遠需要去加以捍衛。
走出古史的傳説時代，我們看到，自從夏人以大自居(“夏者，大也”)，夷夏之爭也就正式開啓。以夏、殷爲首的東西兩大族群經過上千年的爭奪，最終被夏人的繼承者摶成一個新的華夏集團，這就是周。周人德性思維最爲發達，而這種思維又總是自然而然地體現在歷史性的視域之中，於是有了一以貫之的三代觀念，以及其中隱含的文化正統意識。殷商的知性傳統以及工商業文明被周人巧妙地納入自身的文化結構，由此造就了周人仁知合一、道物一體的知識體系。這樣一種極爲燦爛的文明，曾經引來孔子由衷的讚歎：“郁郁乎文哉，吾從周！”
但文明之花從來都需要澆灌和滋養。西周的文明很快便受到兩方面的侵蝕。首先表現在精神領域。完備的禮儀背後乃是周人自身的虔敬意識與契約精神，但所謂“生於憂患，死於安樂”，這種精神又總是隨著承平日久而不斷衰落。精神的衰退在西周中後期已經頗爲明顯，並在幽王時期達到極致。孔子所謂“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”，就是因爲在王室已經墮落的時候，地方諸侯還没有完全背離周禮，所以纔能在此後三百年間繼續維持一個燦爛的禮樂文明，這就是春秋時代。儘管名義上禮壞樂崩，但從文明自身角度來看，春秋並非一個衰世，而是中國歷史上真正的盛世，文明的創造力達到巔峰。祗不過這一盛世必須要與西周文明結合起來加以理解。歷史上由此出現一個華夏邦國之間自發的具有明確規則的開放性體系，其具體規則，晚清不少學者甚至以“國際法”稱之。
針對這種精神上的衰退，一些士大夫開始以自文返質相倡率(如晏嬰)，其極端者甚至主張廢棄禮樂，如老子，如子桑伯子，莫不如此。而孔子則代表了這一思潮的中道，既維護周代文明的成果，主張復興周道；同時又强調“禮失而求諸野”、“文質彬彬，然後君子”，致力於恢復精神上的誠意。其具體成就便是“孔門新禮”，代表著孔子仁、禮合一的儒學大義。
挑戰周文明的另一股力量便是四裔的蠻夷。蠻夷未必在四裔，許多邦國的野人與周人犬牙雜處，所以四裔有時祗是觀念上的。這一點大體已無爭議。不過，儘管傳統上對夷夏之别的表述各有側重，但從根本上看，最重要的還是各自的組織形式。相較而言，華夏諸國由於貴族社會的禮樂格局，其組織形態表現爲一種“同而異”的立體架構，其核心原則便是《大學》所謂“國之本在家”，或孟子説的“爲政不難，不得罪於巨室”。應該指出，經學上的家，絶非時下一些論者簡單以爲的狹義的家庭或家族，而是可以泛指任何社會的基本組織形式。所以不僅家族可以稱家，卿大夫采邑、諸子學派，乃至後世的門閥、宗族、結社、會黨，甚至時下的公司、民間組織，等等，理論上都可以稱家。作爲社會組織的家的强大，正是孔子所言“君子和而不同”這一自由精神的社會政治基礎，也是華夏禮樂的根本所在。强大的社會，其實是文明的堡壘。相反，無論是北方逐草遊牧的胡族，還是南方飯稻羹魚的荆楚，都更傾嚮於一元化的組織形態，其精神原則顯然更合乎孔子所説的“小人同而不和”。諸子之中，墨家的尚同與法家的齊一之政，在精神上都與此相應。兩種機制其實也就是孟子所説的任德與任力之别，韓非則稱之爲“逐於智謀”與“爭於氣力”。韓非本來兼祧道、法，二家爲達目的不擇手段，所以祗把遵守規則或以德服人當作智謀。後一機制儘管本身存在重大缺陷，但在對外競爭之中(特别是戰爭狀態下)，卻有效率上的優勢。馬克思曾把遊牧民族的掠奪也視爲生産力的一種形式，儘管已非生産力概念的本來涵義，但顯然揭示了這些族群的運作機制。
此處無法詳細討論歷史，但歷史的結局是顯然的。周人在與蠻夷抗衡的數百年間不斷“變法”，其實也就是“師夷長技以制夷”，儘管最終一度在對胡族的爭鬥中取得壓倒性優勢，但禮樂的内在精神卻消耗殆盡，自身的組織形態早已胡化，在事實上成爲春秋以前禮樂文明視野下的夷狄。這就是春秋與戰國之所以作爲兩個時代的分野所在。簡言之，便是從基於規則的體系，變成一個純粹基於力量的體系，儘管規則背後從來都需要實力作爲保證，但二者是根本不同的。也正是因此，戰國時代百家爭鳴在觀念或學説上的輝煌，並不能掩蓋文明的肌體已在實踐領域潰敗的事實。須知，作爲精神反思意義上的文化，與文明本身還是有著一間之别。
三
秦是戰國以來變法最成功的國家，所以戰國的終局是秦政的出現。秦的實力極强，以至於可以把匈奴逐到塞外。但秦政的脆弱之處在於政治與社會過於均質化，一旦中樞權力受挫或妄爲，便可能出現摧枯拉朽之勢。這種局面毋寧説本身便是夷狄文化的特色，歷史上西域或北族王朝往往“其興也勃焉，其亡也忽焉”，根本原因便在於此。
由於有秦的教訓在前，漢初不少士大夫對以周爲代表的三代之治産生近乎宗教一般的膜拜。這是諸子百家之中，主張繼承周禮、但卻早被抛棄二百年之久的孔子六藝之學，得以復興的根本原因。但戰國到秦的影響其實已經無法消除，對周秦兩大傳統加以折中，便産生了“霸王道雜之”的漢代體制。在秦代遭到極度擠壓的“社會”開始恢復，具體表徵則是家族在漢代的復興。這一趨勢與經學在漢代地位的提升相結合，最終結果便是東漢以後詩禮傳家的中古士族之出現。戰國以降已經破壞殆盡的禮制在很大程度上得到恢復，而現實中濃厚的信仰氛圍，也讓禮教的踐行有了基本保證。相對於秦政的任力，這無疑算得上是文明的重光。從蘇軾到顧炎武，傳統士大夫對東漢以後社會體制的高度評價，不能簡單視作儒家宗派主義的過譽之辭。正是依靠這一機制，儘管隨著政治權力的腐化，並由此帶來文明的厄運；中古華夏文明依然守住了禮教的底線，並在佛道二教的夾持下出現了唐代的復興。李唐雖如朱子所言，“大有胡氣”，但其政治規模及社會自由程度，依然不乏可圈可點之處。
應該指出，由於皇權的延續，晚清以來許多人借用班彪所言“漢承秦制”一語，把秦漢體制簡單等同起來，於是，“百代皆行秦政法”之説甚囂塵上。直到目前，依然是不少人心目中鐵一般的事實。有些歷史著作甚至認爲漢朝還在秦的基礎上加强了中央集權。其潛臺詞似乎祗要所謂“封建王朝”没有立即崩潰，便是加强了統治。這一看法罔顧漢以後政治體制的許多結構性變化，其實是無法成立的。
關於這一問題，古人早有深論。頗值一提的，便是明代學者、内閣大學士丘濬在《世史正綱》一書中著力闡發的漢唐宋“後三代”之説。後三代固然並未達到前三代的理想，但至少把分權機制内置於一個一元化的皇權體制之中，由此爲社會自由拓展了空間。不過，儘管同屬後三代，但漢唐宋之間文明的活力依然每況愈下。一個明顯的現象便是，漢代相對夷狄，保持了較長時期的優勢；而唐朝雖然也一度恢復漢代規模，但中葉以後便成强弩之末，祗不過相較於宋代的迅速敗亡，依然維持了較長的時間。這與宋代世家大族的進一步衰落，以及藩鎮削除之後社會的日益均質化不無關係。元朝實現了秦以後最全面的征服，隨着行省制的建立，秦政終於在一千五百年後復歸。而明代儘管在形式上恢復了漢唐衣冠，但精神卻與元代一脈相承。甚至相比元朝在民間社會的寬鬆放任，明初二祖利用法家式的集權體制，由上貫下，民間社會也因此失去了生機。直到土木堡之變以後，由於君權失範，加之内閣制度逐漸成型，纔變相恢復宋制，這是晚明社會重新焕發活力的根本原因。祗不過内閣制度本身並無傳統相權的合法性，最終在皇權的反噬下失敗，皇權與士大夫集團的政治共識因之瓦解，而明朝亦隨即滅亡。到了清代，在錢穆先生所謂部族統治之下，政治上的嚴苛程度變本加厲，在乾隆的眼中，連宰相尚且不可以天下爲己任，何況一般的士大夫群體。我曾把元明清以後稱作“末三代”，此時的中國文化儘管仍在以華夏自居，但其實早已走到了自身的反面。孔子説“諸夏而夷狄則夷狄之”，作爲夷狄化的一個重要表徵，便是政權的獲取方式完全基於武力，而與傳統不再有任何淵源。儘管這些朝代總是以湯武革命自文，卻不知武王伐紂以前，文王曾經“三分天下有其二，以服事殷”，商周易代，其實是不得已而爲之的。孔子的這一看法，與《周易·革卦》相通。在這一點上，被歷代史家百般揶揄的、由漢至宋的“禪讓”傳統，儘管的確不無虚僞的一面，但卻至少保持了對天命的些許敬畏。這種敬畏以及由此引生的對規則的某種尊重，即便事實上很微弱，但與元明清的純任武力相比，無疑具有本質區别。前者涉及德性之多寡，後者關乎德性之有無，而這便是真正的文野之别。
在中國歷史上，關於夷夏之辨有過種種爭論，這些爭論又往往與政治領域的正統論密切相關。由於華夏民族自居中原，而稱蠻夷爲四裔，中古之後以中原爲華夏的觀點漸趨流行，反映在政治上，則是把入主中原的王朝視爲正統。這一觀點在宋以前尚有道理可言，因爲彼時的中原文化猶有禮樂精神的浸潤；但在金、元以後，則大體已是强辯之談。在今天，儘管正統論已被抛棄，但這種以地域代表文化的現象，依然被不少人所認同。發展到極致，便是時下有些學者極力主張以今天的疆域限定中國文化，並以此否定範型意義上的“中國文化”。殊不知，這種“在中國”意義上的“中國文化”不過是一個標籤而已，甚至都無法視作具有確切内涵的概念。假如各行其是本來也無可厚非，否則借用不同内涵的概念横生繳繞，對學術本身究竟有何益處？試圖以傳統禮樂文明自任者，假如依然使用“中國文化”這一概念，既當明其所指，亦應知所去就。
夷夏之辨的根本，或者説文明之所以爲文明的根本，仍然是孟子所説的任德與任力之别。前者基於規則，後者純恃武力，這是判斷文明與野蠻的底線。假如用這一視角觀察人類其他文明，其實同樣也是成立的。在這裏，無論是在一個群體的内部還是國際之間，夷夏之辨本身都與種族或民族無關，而是與族群的自我組織形態以及權力的使用方式有關。無論目標如何宏偉遠大，文明與否都祗是體現於具體手段的運用。在這一點上，即便是同一個民族，也可能“一念天堂，一念地獄”。孟子有言，真正的仁者，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不爲也”。就像自由的獲得不能通過奴役的方式達到一樣，文明的實現同樣不能基於野蠻的手段。
因此，即便是對並不理想的規則的共同遵守，也要好過完全依靠强力的無政府主義。“己所不欲，勿施於人”，在上者的底線便是至少遵守自己制定的規則(如法律)。當然，即便能夠守住底線，在人類不同文明之間，規則仍然高下有别，因此具體文明總有上出的必要。文明之間不妨取長補短，見賢思齊，既不必妄自菲薄，也不應固步自封。但也要看到，野蠻從來都不會自動退場，文明需要用實力去捍衛，人類在擺脱自我奴役的道路上永遠是任重道遠。今天，當人類重新處在文明發展的重大關頭之時，所面臨的已經不是“肉食者謀之”的問題，而是“天下興亡，匹夫有責”。問題是，作爲常道的經學，其歷史形象早已被涂抹得難以辨認，還能夠爲我們提供支撑嗎？
鄧秉元
二〇二二年七月三日
延伸阅读
四马路上
单行道