刘清平 | 墨子“正义”理念的现代意义

一旦正义的思潮被抹黑被打压，就会造成正义感缺失、不正义盛行的恶果。

墨子“正义”理念的现代意义

刘清平

摘要：在元伦理学和规范伦理学的维度上，墨子提倡“兼相爱交相利”、反对“别相恶交相贼”的正义理念都包含着一些原创性的因素，不但强调了正义旨在止恶的底线功能，而且还潜含着不坑害人的人权意识，尤其彰显了强不执弱的平等观念，其深刻性甚至超过了当代西方的有关学说，值得我们今天认真汲取。

一般来说，指认中国传统文化包含着某些能够与现代价值理念兼容贯通的因素并不困难，但要进一步指认中国传统文化包含着某些连西方现代文化都没能自觉意识到、今天仍然富于启迪意义的因素，可能就不那么容易了。本文试图从政治哲学的角度对墨子的“正义”理念进行一些分析，以揭示它对于我们今天建构“公平正义”的核心价值和伦理底线所具有的原创性理论贡献。

一

古汉语中“义”字的含义比较丰富，最常见的阐释是“义者宜也”（《中庸》）；而在与“正”字联系在一起之后，如下所述，它又具有了“人际关系中可以接受乃至应当遵守的适宜准则”的核心语义，相当于“正当之义务”，并且因此与英文中和“right”相关的“justice”根本一致。虽然不同的人在规范伦理学层面上对于“什么行为或制度才是正义的”问题的回答有可能大相径庭，但他们在元伦理学层面上对于“正义”一词核心语义的这种理解却显然是大体一致的。

从先秦时期三位最早哲人流传下来的现存文本看，虽然《老子》和《论语》已经涉及到了“义”的问题，但老子往往倾向于对儒家所说的与“仁”或“礼”相关的“义”持贬抑的态度，而孔子也没有把它当成一个重要的概念来强调，并且更偏重于突显它在君臣关系中的狭隘意蕴,如《论语》说的“使民也义”（《公冶长》）、“务民之义”（《雍也》）、“不仕无义……君臣之义”（《微子》）等。相比之下，墨子不仅第一次在最广泛的意义上把“义”与“正”连接起来，而且明确提出了“贵义”的主张，从而在中国思想史上留下了无法磨灭的恒久印迹。事实上，在他之后，无论是孟子在儒家思潮中首次明确将“仁义”并提 ，还是荀子在中国哲学史上首次把“正义”当作一个概念来运用（《荀子·正名》曰：“正义而为谓之行”），都在不同程度上受到了墨子见解的影响。张岱年就此指出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。”[1](P268)

大家知道，现存《墨子》第三十五篇不但以“贵义”为标题，而且还开宗明义地宣布“万事莫贵于义”。那么，墨子为什么给予“义”如此显赫的地位，把它说成是人类生活中头等重要的东西呢？从元伦理学的语义分析角度看，《墨子·天志下》说的“义者，正也”已经透露了个中的消息：“义”作为人际关系里的适宜准则，并非只是一般性地用来评判人类行为善恶好坏的基本标准，而是首先用来评判人类行为是非对错的基本标准。《说文解字》曰：“正，是也，从一，一以止”，就特别强调了“正”、“是”旨在为人们划出一道必须在其面前止步的基本底线的本质功能，警示人们一旦突破了这条“一以止”的底线，就会在人类生活中造成无法接受的邪恶后果 [2]。相比之下，从词源学的角度看，英文里的“right”和“justice”本身并不包含这类强调“一以止”的底线意蕴。

难能可贵的是，《墨子》文本还通过一些命题，具体阐发了正义旨在止恶的这种底线功能：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”（《墨子·天志上》）；“何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也”（《墨子·天志下》）。换言之，“义”之为“正”的关键就在于：它为共同生活中的人际互动行为划出了一道不可逾越的止恶底线，倘若遵守了这道底线，人们不仅能够维系自己的生存，而且还能保持社会的良好秩序，实现繁荣富强；相反，一旦违反了这道底线，不仅社会秩序将陷入动荡混乱，物质生活贫瘠匮乏，而且人们也会走向毁灭死亡。正是在这个意义上，《墨子·贵义》才特别强调“贵义于其身也”。事实上，墨子之后，许多中外哲学家也从不同的角度论及了这一点。在中国，《孟子·告子上》主张：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”；《荀子·礼论》声称：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”在西方，柏拉图宣布：作为最坏的恶，不正义会危害乃至毁灭个人和城邦[3](PP155-156)；康德指出：“如果正义沦丧，人们便不值得在这个世界上生活下去了。”[4](P164) 从这个角度看，尽管他们并没有像墨子那样明确提出“万事莫贵于义”的见解，但实际上也是把遵守正义底线当作人类生活的头等大事来看待的。

鉴于“正义”主要是在人类社会的共同生活中发挥底线功能的，墨子还有意彰显了它的“政治”意蕴。《墨子·天志上》曰：“且夫义者，政也”；此处的“政”字一方面与“正”字相通，另一方面也点出了“义”与政治领域的直接关联，所以接下来他就提出了“义政”的概念。《墨子·天志中》则进一步把“义”理解成“善政”：“义者，善政也。何以知义之为善政也？曰：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。”这种阐释明显要比《老子》第八章论及的“正善治”和董仲舒在《对贤良策》中论及的“当更化而不更化，虽有大贤不能善治也”更清晰地揭示了“善政”或“善治”的实质所在：只有符合正义底线的政治管理，才属于严格意义上的“善政”或“善治”。其实，就连20世纪末刚刚在西方话语中兴起、当下受到学界关注的“good governance”概念，也应当从这个角度来理解：无论人们赋予了它以怎样千差万别的规范性内涵，任何“good governance”归根结底都是建立在人们指认的规范性“正义”底线之上的，因为这样才能保证所实施的治理能够维系人们认为是值得意欲的规范性“良序”。

从这里看，即便在墨子还不可能自觉意识到的元伦理学的语义分析维度上，他的有关见解已经为人类思想史做出某些原创性的贡献了：不仅通过把“义”与“正”连接起来突出了“正义”在社会生活里不可逾越的底线功能，而且通过“贵义”的见解首次从哲理层面赋予了“正义”以至高无上的重要地位，同时还明确指认了“正义”与“善政”或“善治”之间的内在关联。所以，无论在强调“公平正义比什么都重要”的底线意义方面，还是在把“善治”与“公平正义”联接起来的方面，我们今天都能从两千年前的墨家思潮中汲取积极的思想资源。

二

虽然不同的人在元伦理学维度上对于“正义”概念的理解运用存在着上面指出的相通一面，但他们在规范伦理学的维度上往往又会流露出“自以为义”的歧异倾向，亦即站在各自的立场上分别赋予这个概念以不同的具体内涵，结果是不但老子与董仲舒认同的“善治”有着很大的不同，而且柏拉图与康德倡导的“正义”也呈现出鲜明的区别。墨子在揭示“正义”一词的共通性核心语义时，已经敏锐地注意到了现实生活中的这种常见现象：“若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也；则其所谓义者，亦不可胜计。”（《墨子·尚同下》）毫不奇怪，他也从自己的立场出发，阐发了一种对于“义”的规范性界定：正义在于提倡“爱人利人”、“兼相爱交相利”，反对“恶人贼人”、“别相恶交相贼”，也就是他自己明白指出的“别非而兼是”（《墨子·兼爱下》）——众所周知，这正是墨家思潮始终坚持的主导理念。

本来，人们在共同生活中很容易发现：只有不去坑害同伴、而是关爱帮助他们，才能够既维系彼此间的和谐互动，又有助于自己的存在发展；这种源于日常生活的直觉体验积淀下来，就促使人们形成了“不可坑人害人、应当爱人助人”的质朴信念。孔子把“仁”界定为“爱人”，主张“苟志于仁矣，无恶也”（《论语·里仁》），已经自觉地传承了这种基于现实生活的道德直觉；但遗憾的是，由于相对忽视了“义”的概念，他并没有特别强调“不害人”对于“仁爱”的前提意义。相比之下，墨子则在批判性地发展孔子“仁爱”观念的基础上，凭借自己倡导的规范性“正义”理念，有力地彰显了自己拒斥“别相恶交相贼”的态度：

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人马牛者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。……杀一人谓之不义。（《墨子·非攻上》）

不难看出，墨子在此已经把“不义”明白地界定为“坑人害人”了。

正是在这个意义上，墨子强调“义”构成了人们从事任何行为的终极底线：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”（《墨子·尚贤上》）换言之，在他看来，“正义”的底线效应就在于：不可为了自己富贵、亲戚朋友或是其它任何目的而坑害任何人，否则便会导致道德上不可接受的“不义”恶果 [5](PP71-81)。至于这种规范性正义理念在中国思想史上的深远影响，我们能够从此后不久孟子和荀子的下述话语中略见一斑：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）；“杀一无罪非仁也”（《孟子·尽心上》）；“行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也”（《荀子·王霸》）。

尤其值得指出的是，与后来孟子一方面主张“杀一无罪非仁也”、另一方面却又赞美舜在“瞽叟杀人”的情况下将父亲“窃负而逃”、从而将团体性的亲情凌驾于群体性的正义之上截然不同，墨子站在“杀一人谓之不义”、“不义不亲”的普遍主义立场上，明确赋予了“正义”以“不可坑害任何人”的群体性内涵，并且因此提出了“公义”（《墨子·尚贤上》）的概念。这样，墨子就从理论上成功地克服了孔子由于主张“三年无改”和“父子相隐”、孟子由于主张“窃负而逃”和“封之有庳”而陷入的凭借亲情否定正义的深度悖论[6]，在人类思想史上第一次将“不可坑人害人”的普遍性伦理原则真正贯彻到底了。

从现存《墨子》文本看，墨子曾依据这条对于所有人都普遍适用的正义原则，严厉批判了那些出于偏爱某些人的动机坑害其他人，以致导致“损人利国”、“损人利家”、“损人利己”恶果的不义举动：“今诸侯独知爱其国、不爱人之国，是以不惮举其国以攻人之国；今家主独知爱其家、而不爱人之家，是以不惮举其家以篡人之家；今人独知爱其身、不爱人之身，是以不惮举其身以贼人之身。”（《墨子·兼爱中》）换句话说，按照“不可坑害任何人”的普遍性正义原则，不但像利己主义那样为了实现自己的利益不惜坑害他人的“损人利己”举动属于道德上不可接受的邪恶行为，而且像儒家血亲主义那样为了维护自己亲人的利益不惜坑害陌生同胞的“损人利家”举动、像国家主义那样为了维护本国的利益不惜坑害他国民众的“损人利国”举动，也同样属于道德上不可接受的邪恶行为，并不能因为它们出于爱自己亲人或爱自己国家的“善良”意愿就予以认可或宽容。不难看出，时至今日，墨子的这些见解对于我们仍然具有振聋发聩的启迪效应。

进一步看，墨子的正义理念与目前得到广泛公认的人权理念也是根本一致的。首先，从元伦理学的语义分析角度看，不管是中文里的从“正当（正，是，对）”到“权益”，还是英语中的从“right”到“rights”，都是旨在为人际互动行为划出一道不可突破的伦理底线，以防止人们遭受来自他人的不可接受的伤害，因为这类伤害正是所谓的“侵犯权益”——举例来说，抢劫或杀害了一个人，就意味着侵犯了这个人的财产权或生存权，给他造成了无法允许的不义伤害[7]。其次，“尊重人权”的现代理念则是站在普遍主义的规范性立场上，强调了“权益”对于每个人的适用性，主张任何人都不应当遭受来自他人的坑害之恶。就此而言，墨子反对“别相恶交相贼”的见解，早在两千年前就已经以一种质朴的语言确立了与“尊重人权”内在相通的规范性正义理念，并且还特别彰显了“不可坑人害人”的底线要求，值得我们今天高度重视。

同时，为了强化上述规范性正义原则的底线效应，墨子还诉诸“天意”、“天志”的神圣权威，强调“天”总是基于自己对人们的“兼而爱之、兼而利之”态度，要求人们“相爱相利”、禁止人们“相恶相贼”：“天之行广而无私，其施厚而不德……；天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。”（《墨子·法仪》）这显然是主张“天志”也把“不可坑人害人、应当爱人助人”当作人生在世的终极性道德标准。由此出发，墨子又把“天意”的福祸赏罚说成是落实这一道德标准的最终保障：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚”（《墨子·天志上》）；“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”（《墨子·法仪》）。换句话说，一切爱人助人的正义行为都能符合天意，从而获得天的奖赏；与之相反，一切坑人害人的不义举动都违反了天意，势必受到天的惩罚。

在人类历史上，诉诸宗教权威作为道德保障的思想努力绝非罕见。尽管如此，墨子的上述理念依然呈现出某些与众不同之处：如果说老庄道家试图凭借“天道”证成无为善治，孔孟儒家试图凭借“天命”证成圣王仁政，某些一神论思潮试图凭借“神灵”证成政教合一的话，那么，墨子则试图凭借“天志”证成“不可坑人害人、应当爱人助人”的正义原则。事实上，在后来的中国历史上，墨家的这一见解也确实积淀在像“举头三尺有青天（神明）”这样的民间宗教—伦理意识之中，引导着普通民众诉诸青天或神明的神圣权威，来防止自己或他人从事坑人害人的邪恶行为，从而在现实生活中发挥了无可否认的积极作用。

当前，“本土文化是否包含人权意识”的问题已经引起了人们的广泛关注，并且也常常与如何确立“公平正义”的核心价值挂上了钩。从上面的讨论中不难看出，墨子站在普遍主义立场上提倡“兼相爱交相利”、反对“别相恶交相贼”的正义理念，在这两方面都能为我们提供丰富的思想资源，不仅有助于我们理解“尊重人权”在于“不坑害任何人”的伦理实质，而且也有助于我们克服利己主义、血亲主义、国家主义等狭隘观念的道德悖论。至于墨子诉诸“天志”的赏善罚恶效应作为落实正义理念的根本保障，对于我们消解当下信仰缺失而道德溃败的负面现象，同样有一定的启迪意义。

三

最后有必要指出的是，墨子正义理念还包含着一种深刻的见解，虽然常常受到扭曲误解，其意义却远远超出了当前西方的某些流行思潮，这就是他在提倡“兼相爱交相利”、反对“别相恶交相贼”的同时对于人际平等的独特肯定。

众所周知，墨家弟子夷之在与孟子的一场论战中曾提出了“爱无差等”的见解（见《孟子·滕文公上》），后来儒家因此把它说成是整个墨家的基本理念，并且常常据此指责墨家“要求人们对别人的爱与对父母的爱没有差别”。这其实是一种缺乏同情敬意、无视文本材料的曲解，因为现存《墨子》中并没有“爱无差等”之类的语句；相反，就像孔子在倡导“仁爱”时所做的那样，墨子在倡导“兼爱”的时候也总是很有针对性地要求父子之间维系“慈孝”、君臣之间维系“惠忠”，既没有将这些特殊性人际情感之间的相互区别一笔勾销，也没有把它们与普遍性的兼爱情感混为一谈。所以，倘若尊重《墨子》文本的元典意义，我们显然很难将墨子本人简单地说成是“爱无差等”的倡导者。

不错，如上所述，墨子曾猛烈抨击像“今家主独知爱其家、而不爱人之家”这样的现象；但他紧接着针对“不惮举其家以篡人之家”的做法展开的批判足以表明：他的目的并不是要求“人们对别人的爱与对父母的爱没有差别”，而是要求人们不要基于对自己、亲人、本国的封闭偏狭之爱（所谓“别”），从事损人利己、损人利家、损人利国的不义举动，相反应当凭借对于所有人的一视同仁之爱（所谓“兼”），努力防止任何坑人害人的邪恶行为。所以他曾明白指出：“分名乎天下，恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。”（《墨子·兼爱下》）换言之，在墨子看来，既然各种“恶人贼人”的行为都来自“别”而不是“兼”，防止这类邪恶现象的关键自然在于“兼以易别”了，也就是用一视同仁的“兼爱”替换封闭偏狭的“别爱”：“是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。”（《墨子·兼爱中》）在这个意义上说，将墨子认同的“兼爱”归结为抽象空洞的“爱无差等”，只会扭曲其理念旨在消解“坑人害人”的不义行为的本来意图。

当然，这不等于说墨子思想中就不包含主张“平等”的因素了。正如刚才的分析表明的那样，他的“兼爱”理念恰恰彰显了人际关系中一种最重要的“平等”——“任何人都不应当受到他人坑害”意义上的“平等”；这一点集中体现在《墨子·兼爱中》的一正一反两个命题上：他一方面激烈抨击了“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”的邪恶现象，另一方面又积极倡导了“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的正义原则。

显而易见，就像墨子没有否认父慈子孝与君惠臣忠的情感区别一样，他在这些命题中也没有否认现实生活中人们在贫富贵贱、强弱诈愚等方面的等级差异，尤其是没有激情浪漫地高调号召人们一举抹平这些常常是令人不快的等级差异，而是仅仅提出了一条看似肤浅的底线要求：强者、众者、富者、贵者、诈者不应当凭借自己在权势、数量、财富、等级、智力等方面的优势地位，欺凌、侮辱、压迫、残贼、坑害社会生活中的弱者、寡者、贫者、贱者、愚者。换句话说，墨子并没有否认“人有差等”的现实，而是在承认这种现实的基础上，力图在具有种种等级差异的人们之间确立起一种符合“正义”的人际“平等”——“不可坑人害人”意义上的人际“平等”。从这个角度看，墨子强调的“天亦不辨贫富贵贱、远迩亲疏”（《墨子·尚贤中》）、“人无幼长贵贱，皆天之臣也”（《墨子·法仪》），正是他主张“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”的内在理据：虽然人与人之间确实存在着贫富贵贱、远迩亲疏的等级差异，但在“天志”看来他们却统统都是自己的平等臣民；所以，任何以强凌弱、以众劫寡、以富侮贫、以贵傲贱、以诈欺愚的做法，都否定了人与人之间在天面前的这种平等地位，当然是天无法允许的，也必然会受到天的严厉惩罚。

细究起来，墨子的上述观点才真正抓住了“平等”问题的要害所在。众所周知，出于对种种“不平等”现象的反感仇恨，古往今来的人们曾提出了五花八门的“平等”观念；像孔子主张“不患寡而患不均”（《论语·季氏》），孟子主张“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），西方文化主张“上帝面前人人平等”、“人人生而平等”，便试图消除人与人在财富、品格、信仰、权益等方面的等级差异，达成彼此间的平均一致。然而，历史事实清楚地表明：不管这些“平等”观念听起来怎样理想美妙，它们没有一个能够在现实生活中真正贯彻到底，相反一旦在现实中付诸实施，还可能引发坑人害人、侵犯人权的恶劣后果。原因有二：首先，它们都没能看到，人与人之间在才能、出身、财富、地位、机会、知识、权威、乃至具体权益方面的种种等级差异，在任何时候都不可能彻底消解；其次，它们也没能看到，人们痛恨的并非这些差异本身，而是在这些差异的基础上形成的“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”现象，亦即强势一方坑害弱势一方、侵犯后者权益的不义行为。换言之，对于人们来说在道德上不可接受的邪恶，并非各种不平等的差异本身，而是某些人凭借这些差异坑害其他人、侵犯人权的不义举动。有鉴于此，对症下药的纠正行为当然也就不应当是幻想着实现人与人之间完全平等的乌托邦，而是像墨子那样一方面反对“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”的“恶人贼人”，另一方面倡导“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的“爱人助人”，从而努力达成人与人在“谁都不可受到坑害”方面的终极平等。

值得注意的是，就连当代西方学界也没有看到这一点，而是照样落入了所谓“平等主义”的陷阱。例如，威尔·金里卡便宣称：“自由主义的批评者与辩护者共享着一种观念：正当原则是对我们应当给与每个人的善以同等考虑这个要求的清晰阐发。……德沃金已经论证，罗尔斯与批评者分享着同一块‘平等主义高地’：他们都同意‘社团成员的利益是重要的，并且同等重要’。”[8]（P21）不幸的是，“给与每个人的善以同等考虑”虽然在理论上美妙动听，但在实践中却完全不切实际，结果反倒遗忘了至关紧要的一点：尊重人权的终极目的并不在于实现人际之间在物质财富、经济地位、政治权力、乃至具体权益等方面的形式性均等，而是仅仅在于达成唯一的实质性平等：每个人的应得权益都不可受到侵犯。

从这个角度看，墨子的正义理念根本放弃“不患寡而患不均”、“均贫富等贵贱”等华丽而虚幻的口号，而是充分彰显“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的底线意义，一方面强调任何等级差异都无法构成坑人害人的正当理据，另一方面又主张只要不会导致坑人害人的邪恶后果，包括贫富贵贱、强弱智愚在内的任何等级差异都是可以允许的，显然要比古往今来的任何思潮都更深刻地揭示了人际平等的实质所在，对于我们今天站在尊重人权的立场上，解开自由与平等的悖论这个长期困扰着西方学界的理论死结，克服平等主义的消极弊端，按照“公平正义”的核心价值处理贫富分化、阶层对立等社会现象，具有无论怎么强调都不会过分的启迪意义。

综上所述，无论在元伦理学的层面上，还是在规范伦理学的层面上，墨子提倡“兼相爱交相利”、反对“别相恶交相贼”的正义理念都包含着许多原创性的思想因素，在某些方面甚至比当代西方的有关学说都更为深刻和精准。因此，我们今天在阐发“公平正义”的核心价值并且将其付诸实施的时候，应当特别注意从中汲取那些富于启迪意义的优秀资源，尤其是他有关正义旨在止恶的底线功能、不坑害人的人权意识、强不执弱的平等观念等内容。

参考文献：

[1] 张岱年. 中国哲学大纲[M]. 北京：中国社会科学出版社，1982.

[2] 刘清平.论正当：一种元伦理学的解读[J].政治之维（上海：复旦大学出版社，2011）.

[3] [古希腊]柏拉图.理想国[M].郭斌和、张竹明译.北京：商务印书馆，1986.

[4] [德]康德.法的形而上学原理[M].沈叔平译.北京：商务印书馆，1991.

[5] 刘清平.忠孝与仁义—儒家伦理批判[M].上海：复旦大学出版社，2012.

[6] 刘清平.美德还是腐败？[J].哲学研究，2002（2）.

[7] 刘清平.从“正当”到“权益”[J].同济大学学报，2014（5）.

[8] [加拿大]金里卡.自由主义、社群与文化[M].应奇、葛水林译.上海：上海译文出版社，2005.

原文刊载于《江苏行政学院学报》2016年第1期。