钱理群：作为一名癌症患者，我怎么看待生死，如何设计自己的养老人生

钱理群 

作者简介：钱理群，北京大学中文系退休教授。主要从事中国现代文学研究，鲁迅、周作人研究与现代知识分子精神史研究。他以对20世纪中国思想、文学和社会的精深研究，特别是对20世纪中国知识分子历史与精神的审察，得到海内外的重视与尊重。钱理群一直关注教育问题，多有撰述并为此奔走。他被认为是当代中国批判知识分子的标志性人物。

原标题为 “钱理群：我的生、死观，养老人生的自我设计 ——阿图. 葛文德《最好的告别》、雷爱民《死亡是什么》读后有感”，转载于“生死学与生死教育”。

我的“养老学研究笔记”从学习国内外养老学研究著作“读后有感”写起，这是一个大有意味的选择。我从2020年开始着手并提倡“养老学研究”，首先遇到的大难题，就是这是一个在我的知识范围之外的陌生的全新领域，凭借自己的人生经验、生命体验勉力写几篇以后，就很难持续。我也因此明白，必须变换自己的角色，当一名80后高龄的“老学生”，从老老实实地研读中外养老学研究论著做起。这也就意味着，我的养老人生要自觉进入一个“再学习”的新阶段，不仅在原有专业范围内发挥余热，还要开拓新领域，探索自我生命的另一种可能性，真正做到“老有所学”，“老有所为”。或许正因为如此，我这一段时间在阅读我的两位启蒙老师葛文德、雷爱民先生的论著时，始终处于既好奇又兴奋的状态；如评论者所说，这是真正的“生命之思”之作，引导我们“从不思到寻思，从浅思到深思，从顺思到反思，从技术之思到哲理之思”（王一方：《了不起的葛文德：生命之思与医学之悟》）。正是在这一过程中，我的关于“生与死”，关于“养老人生”的思考，就从碎片化的感悟，逐渐系统化与理论化。但我也不想放弃自己人生经验、生命感悟相对丰厚的长处，这篇“读后感”，就既借鉴了两位的理论概念、体系，又有自己的随意发挥，成了“不伦不类”之作，而这样的“不伦不类”正是我的追求：我毕竟不是、也不想成为专业研究者。

一

关于“生与死”的问题，我当年在研究鲁迅《死后》等相关著作时，就有所关注与思考，这也成为我现在重新思考和讨论生、死问题，设计老年人生时的一个基础。但我真正面对生死，将其变为自己的生命命题，则是在2018年8月，我和老伴崔可忻同时被确诊患了癌症（我患了癌症中最轻的前列腺癌，可忻则患了胰腺癌的绝症）以后。在此后一年时间里，“生与死”就成了我们无法回避的人生课题，也是彼此议论的中心，我们都是无神论者，从不回避谈生论死。我们共同经历了“由生到死”的全过程。雷爱民先生书里描述的“生理死亡过程”，从“频死期”、“临床死亡期”到“生物死亡期”，以及“心理死亡过程”，从“意识清醒期”、“否认期”、“愤怒期”，到“协商期”、“抑郁期”、“接纳期”，我们都一一亲历。给我刺激最大、最难忘的是，可忻身体与精神失控、出现种种怪异举止，“谵妄”病发的情景：她惊呼，医院所有的人，包括身边的护工都在时时策划如何谋害自己，她必须逃跑，又不知逃往何方。我却从中看到了可忻以及我自己，甚至我们这一代人历经无止境的政治运动隐藏在心灵深处的受控制、不安全的恐惧感，现在在生命的最后一刻作为一种“病态”爆发出来，确实惊心动魄。这时候，只能依靠我和可忻自己理性承受，并作出最后的选择：我们拒绝“好死不如赖活”的传统，在经过一切努力证实医疗无效以后，就选择了在我和孩子陪伴、善终服务医护人员调理下，“不以治疗为主，以减少病痛，有尊严地活着，安宁地死去为要”的人生终极之路。

钱理群和夫人崔可忻‍

到了2019年8月4 日上午，可忻说了最后一句话：“这个世界太乱了，我管不了了，我要走了”，坦然接受了死亡，从“太乱”的现实世界走向“不乱”的彼岸世界。更加难能可贵的是，可忻抓住由生到死的最后时机，亲自安排了自己“死后”的生命去处。她关照：不开追悼会，用她自己选定的宗教音乐陪伴着走向墓地安葬；她布置：在自己的卧室设置“照片墙”，把一生各时期的照片留给想念自己的家人和朋友，更留下在生命最后时刻亲自录音的唱片，让自己的歌声依然回荡在人世间；她更策划：在生前就编出《崔可忻纪念文集》，把自己一生的所作所为、所思所想作出总结，和亲人和友人一起共同塑造自己“最后的形象”。她所作的这一切，让我和周围所有的人都感动不已；这一次读了两位先生的研究论述，我更加明白：这是在自己肉体死亡，社会属性消亡（“社会关系解体，人的身份、地位失去，法律关系终结，伦理关系结束”，“人成为非人”）之后，将自己的生命转化为一种“精神”、“文化”，由“现实”的可触可及的存在变为一个不可触及却可感受的“超验”的存在，而常留在人间一部分人的记忆里。事实不正是这样：今天可忻已经人去宅空，但她留下的精神遗迹却营造了一种“家庭文化”的氛围，我可以天天和她隔空对话；她留下的著述和歌声（《“我的深情为你守候”》），已经为燕园讨论“养老文化”时所必读必听；我们还准备在我的母校南京师范大学附属中学设立“钱理群、崔可忻奖学金”，授予学习文学与医学的优秀中学毕业生，将可忻的医学理想与实践转化为“医学教育文化”资源：这样，可忻就实现了“个体生命死亡后的精神、文化转化”，“向死而生”。重要的是，这都是可忻自己做主，生前安排的。我多次说过，我自己，可忻，以及我们这一代人，前半生的最大不幸，就是时代、历史、政治、社会造成的“不能独立自主”的人生缺憾；现在，可忻在“由生到死”的人生最后时刻，却真正独立自主地决定、安置自己的生与死：这是一个象征性的人生根本转折，具有一种“历史性”，真应该格外珍惜。

在可忻离去以后，这个世界确实更乱了，不到半年，新冠肺炎病毒灾难就降临中国与世界，而且至今不见任何好转的迹象。于是，就像雷爱民先生在他的《死亡是什么》里所说，“每个人都成了病毒的易感人群，人们已经没有机会装作看不到死亡”，“死亡就像一道巨大的闪电，划过每个人的心房，逼迫人们凝视那早已陪在身旁的死亡”，“像一把尖刀，直接划破人们脆弱的防御心理，把人们拖到死亡现身的情境之中”。这是一次历史的巨变：如果说，2018、2019年间，我和可忻面对的生与死，限于个体生命的范围，属于常规性的人生课题；而现在到了2020、2021年，死亡威胁成了人类灾难，生与死成了历史性的课题。更重要的是，中国与世界由此进入了一个“历史的大变局”：政治、经济、社会的大变局，人与自然关系的大变局，以及人类自身的大变局。病毒与气候两大威胁，很可能成为后疫情时代笼罩全球的巨大阴影，死亡的危机感就永远驱散不去。而生育率下降与预期寿命延长两大人种自身的变局，就构成了我们所说的“长寿时代”的主要特征，老年人的生与死成了全人类的大课题。我注意到，葛文德先生的《最好的告别》书的封底题词里，有评论者问道：“在21世纪变老意味着什么”；而我们现在要问的，却是“在疫情和后疫情时代，人老了意味着什么？”可忻于历史巨变之前及时地走了，她是幸运的；而我还活着，我们养老院里的老人还活着，我自己，以及我们这些老人都得面对远比可忻面临的更为严峻的“生与死”，“养老人生”的问题，作更深入的思考，作关系更为重大的选择。但从另一个角度看，我们的“养老学”研究，也就有了更为宽阔的视野，更为丰富、复杂的历史内容，深度与厚度。我们自身思想、理论准备不足的弱点也会进一步暴露，只能尽力而为。

二

在进入“我的生死观”及“养老人生的自我设计”的讨论之前，还要强调雷爱民先生在他的著述一开始就提出的思考与讨论死亡问题的三大原则，这也是雷老师对我最大启示。首先要确认：“死亡的答案是多元的，开放的，包容的，没有人可以宣称他关于死亡的答案是唯一的，而别人关于死亡的答案就是不对的”。这里，包含了两层意思：“死亡”对人类，特别是我们这样的普通人，还是一个“谜”。“死亡学”里的人类学、生命学、生理学、医学、心理学、社会学、伦理学、历史学、哲学——内涵，还远没有为我们所认识，而“死亡”的“个人性”的丰富与复杂，更是至今仍被人们所忽视，类似的空白还有很多。对“死亡”的思考与探索从古到今就从未停止，也无公论，定论，只能是各说各的：这就决定了对死亡的认识，必然是多元的。因此，我们也必须持开放、包容的态度，绝不能把自己在特定社会、历史与个人条件下形成的“死亡观”唯一化。“唯一”本来就是科学研究与认识之大忌；在死亡问题上唯一化，就更加荒唐与危险，它会阻挡人类探索“死亡之谜”之路。由此引发的是另一个重要原则：“每个人都可以是死亡的探索者，猜谜人，受益人，代言人”。这是凡人皆有的权利，也是死亡学研究的迷人之处。对我来说，人老了，面对越来越靠近的“死亡”，充满好奇地逼视、审视它，研究、议论它，猜谜，受益，还代它说话，这本身就是一种生命的享受。这里的关键，是“我”在与“死亡”交往，对话。这又产生了第三条原则：“我们可以向已经受到过死亡教诲的人学习。不过，最终我们要依靠自己，坚定自己的死亡认知，即建立关于生前、死亡过程和死后的认知图式、信念信仰和意义体系”，“没有人可以主宰我们的死亡信念”。“我们相信死亡是什么，实际上就是相信我们自己是谁，我们的来时路在哪里，我们的过往如何，这些都是猜测死亡之谜时死亡教给我们的人生智慧”。这不仅是个人化的死亡学，而且是与个人生命相融合的死亡研究：老年人研究生与死，实际是重新回顾、认识自己的一生，更是重塑自己的人生之路。

我的养老学、死亡学研究就从这里开始：确认“我的生死观”，规划“我的养老人生”。

“我的生死观”在伴随老伴从“生”走到“死”的过程中已经初步形成；现在，在研读了两位老师的著作以后，就有了更为系统的认知，大概有八个方面。

1.我认定，死亡是无可避免的，人活一辈子，最后的归途就是死。由此而认定，死亡是人的宿命，没有例外：任何人，即使是掌握了绝对权力、巨大财富的人，最后也要死：权力与金钱在它面前不起作用，它是真正奉行“人人平等”的原则。另一面，由生到死，是正常人生，既不是悲剧，也没有喜剧，必须以常态对之，不必恐惧死亡，“美化死亡也是件非常危险的事”。

2.我认定，死亡本质上是“个人性”的，是“我死”而不是“他死”，他人（亲人，朋友，医护人员）可以陪伴，相助，最后还得自己去面对。研究、讨论生死观、规划养老人生，就是要让我们面对死亡时，能够从被动变为主动，由消极变为积极，把生命自始至终都掌握在自己手里。

3.我更认定：死亡是绝对的。不仅是自然生命的结束，生活世界的解体（公民身分结束，社会关系结束，人伦世界瓦解，生活世界隐退），与人世彻底分离，而且也没有所谓“灵魂与肉体分离后的独立存在”——《裴高——柏拉图对话录》对“肉体人生”的反省、批判自有其启示意义，但对他的“灵魂与肉体分离论”，我是持怀疑态度的。柏拉图断言，灵魂与肉体分离，就到了“另有天神管辖的世界”，到了那里，就“在幸福中生存，脱离了人间谬误、怕惧、疯狂，以及一切人间罪恶”：这是我所不相信的。这就涉及我的一个更根本、彻底的认定。

4.我认定：根本不存在“天神管辖的世界”。这也是我作为无神论者与古今中外的宗教信徒的分歧所在：我不承认有“至善至美，全知全能的神”与实体化的“至善至美”的世界的存在。我相信鲁迅的观念：“黄金世界也有黑暗”。人类、世界以至宇宙的现实的，实体的存在，永远是不完美的有缺憾的存在。至善至美的人与世界只能是一种“彼岸理想”，只能存在于人的精神追求之中。

这涉及我们的人生追求和幸福观。我也因此对“生的愉悦与死的坦然将成为生命圆满的标志”的说法持保留态度：作为一种理想的追求无可非议，但将其绝对化，就颇为可疑。在我看来，缺少“丰富的痛苦”的“生的愉悦”未免浅薄，缺少“死亡的困惑与沉思”的“死的坦然”也是高度简单化的。葛文德先生在《最好的告别》里说，“表面看似幸福的生命可能是空虚的，而一个表面看似艰难的生活可能致力于一项伟大的事业”，并提醒人们，对“愉快”与“痛苦”的“偏爱”都是危险的：这些都大有深意。

这也就谈到了我对宗教的看法与态度。雷爱民先生的书里，引述了琼瑶的“遗言”：“我尊重每种宗教，却害怕别人对我传教，因为我早就信了‘无神论教’！”这也是我的态度，愿将其也作为我的“遗言”。我尊重的是宗教文化、宗教精神：宗教徒对真、善、美的人性、人生与社会的虔诚追求，他们为自己的信仰而献身的精神，都让我敬佩不已。在我看来，有了这样的宗教精神、文化，甚至成为信仰，人至少会有一个尊重生命的底线，绝不会做“伤天害理”，残害他人生命的事；今天中国的最大问题，就是为人、做事都过了底线，这是跟宗教文化、宗教精神的缺失直接相关的。但我又很难成为某一具体宗教的信徒，理念上的分歧之外，还有两个方面的原因。我知道，在虔诚的宗教徒那里，“上帝”是存在他的心中的，他对上帝的信仰与服从，和对自我的信仰、服从是合而为一的。而我这样的也有过“服从”式的“信仰”，成为“驯服工具”的经历的老人来说，以任何名义出现的“上帝”，都是外在于自我生命的，强制性的存在，我就天然地保持警惕；我们这一代最大的人生教训就是：无论如何也要维护自身的独立性，绝不做任何被信仰者的“工具”。与此相关，我在敬佩“真信徒”的同时，对打着各种旗号的“假信徒”也保持本能的警惕。对一些真信徒的真诚传教也有本能的反感，其中难免的强加于人的意味，今天已经觉醒了的我，是高度敏感，难以接受的。

5.正是出于对精神、理想的信念，我又认定：人的自然生命短暂，但人的精神生命不亡。雷爱民先生书里引述《道德经》的话：“知人者智，自知者明”，“自胜者强，知足者富”，“死而不亡者寿”；强调“自然生命结束了，人终将还会留下一些东西。死亡并没有夺去逝者的一切”，“人们关于逝者的记忆，逝者留下的嘉言善行，功绩名声，著作创见，科学发明等都没有随着人的死亡而离开人世”，“恰恰相反，这些东西随着逝者的人格形象、理想追求、关心祈愿等长留人间，即成为人世的一部分，成为后世和人类文明永续发展的源泉和动力”：这些论述都引起我的强烈共鸣。这就是前文所说的“个体死亡后的文化转化”：转化为家庭文化，家族文化，地方文化，社会文化，国家、民族文化，以至人类文化；留存于人们的记忆，历史记载之中，成为思想、文化、学术、教育的资源。

6.于是，就有了“人类的不朽追求”，据说“不朽是人的伟大的精神需要之一”。也许是这样吧，但我却对“不朽不死”的追求持高度的怀疑与警惕。我也因此而认定：至少要拒绝五大“不朽”：拒绝“永恒实体式”的宗教不朽模式；拒绝“尽善尽美，不朽不变”的乌托邦理想模式——这两大拒绝，前文已有讨论，不再多说。还要拒绝“对权力的疯狂攫取”背后的“不朽”述求，拒绝“不知疲倦的追逐财富”背后的“不朽”述求。——这两大不朽述求具有更大的诱惑性。如研究者所说，“权力和财富可以让人获得一种掌控他人的感觉，或者说把自己置入一种可以主宰一切的位置，就像神灵一样具有强大的法力”；对于这些权力和财富的“崇拜者”来说，“流芳百世或遗臭万年”并“没有本质区别”，只要“不朽”就行，这样不择手段地追求不朽，后果不堪设想。更需要拒绝的，是中国传统的“以血缘关系为基础的宗法、伦理、政治一体化的不朽追求模式”，它在中国社会结构与国民性的内在追求里，都根深蒂固，也就更需要警惕。意识到这些危险，我也进一步认定：即使要追求“死后重生”，也绝不可追求“不朽”。我们真正追求的，应该是“平凡人生”，是“普通人的生命价值”，即使是“死后”人生意义的文化转换，也应该是有限度，平平常常自然发生和进行的。

7.我也因此而认定，这样的死后生命的文化转换，是出自逝者自身的精神力量，而非人为制造。琼瑶的“遗言”特地嘱咐子女：不要在乎“死后荣哀”的社会评价：这是“生者的虚荣，对于死后的我，一点意义也没有，我不要‘死后荣哀’”。这也引起我的强烈共鸣。从表面上看，“死后荣哀是一种社会的认可”，它实际上是把人（特别是所谓“名人”）的死亡“转化为社会事件，并与历史时空对接，留下印记”，这几乎无可避免，也自有其意义；但却内含着危险：不仅不可避免地发生“名实完全无关的错置”，而且也会出现“大起大落”，突然名声大噪，烜赫一时，又迅速被遗忘的戏剧性变化。这正是我所警惕与拒绝的。我认定的“死后文化转化”是一个潜移默化、自然选择的过程：该记住的就留下了，该忘的就自然淘汰了；被这些后人记住，又被另一些后人所遗忘，一切都听其自然：这是一个“自然的转化”而绝非人为的转化。

更大的问题，还在于社会的人为的干预、制造，就会有“死后被利用”的危险。这个问题是鲁迅首先提出的，他在1925年（也就是将近100年前）写了一篇《死后》（收《野草》），提出了一个极富想象力的问题：我死了，会发生什么；而我只是“运动神经的废灭”，而“知觉还在”，我又会作出怎样的反应？——“我”被深埋在地底下，却听得见“切切嚓嚓的人声，看热闹的”，用今天的话来说，大概就是来参加“追悼会”的。有人惊奇：“死了？”有人不以为然：“哼！”有的惋惜：“唉！”——“我”“愤怒得几乎昏厥过去”：“我”死了与你们有什么关系，让你们这样议论来议论去？——突然，“一个青蝇停在我的颧骨上”，“开口便舔我的鼻尖”，“我懊恼地想：足下，我不是什么伟人，你无须到我身上来寻做论的材料”；它又“用冷舌头来舔我的嘴唇”，“表示亲爱”：“实在使我厌烦得不堪——不堪之至”。——突然“听到一个颇为耳熟的声音。睁眼看时，却是勃古斋旧书铺跑外的小伙计”，开口就说:“这是明板《公羊传》，嘉靖黑口本，给您送来了，您留下他罢”：生意居然做到坟墓里来了！“我”要哭出来了：“这大概是我死后第一次哭”。鲁迅沉重地写道：“我先前以为人在地上虽没有任意生存的权利，却总有任意死去的权利的，现在才知道并不然，也很难适合人的公意”。这是深知中国国情之言：中国的“公意”，就是要根本剥夺人的“任意生存与死去的权利”，为实行对人的控制和利用，几乎无所不用其极。我也因此懂得了鲁迅的“遗言”：“赶快收敛，埋掉，拉倒”，“不要做任何关于纪念的事情”，“忘记我，管自己生活”（《死》），这也就他在《死后》里所说的，要“影一般死掉。连仇敌也不使知道，不肯赠给他们一点惠而不费的欢欣”。我又想起了琼瑶的“遗言”，竟然与鲁迅如此相似，大概独立、自主的知识分子都会这样想，也就成了我的“遗言”：“不发讣闻，不公祭，不开追悼会”，“以后清明也不必祭拜，因为我早已不存在”，“生时愿如火花，燃烧到生命最后一刻。死时愿如雪花，飘然落地，化为尘土”。

8.最后，我认定：死亡是一个“由生到死”的“过程”。这也就提供了一个重新安排和调整“人”的“生”与“死”的机会。这其实就是“养老人生”的任务，意义和价值所在。养老，绝不是被动地“由生到死”的“等死”过程，而是将一生中未能充分发挥的自身的潜力，人的主观能动性、生命能量彻底释放出来，面对死亡，重新塑造自己，实现生命的“超越”。同时，也对自己的“死后”生命的转化，尽可能地作出主动安排。这就需要对“生——死——死后”的养老人生有一个全面的规划、设计，真正把个体生命的生生死死的主动权牢牢掌握在自己手里。

三

于是，就有了我给自己的养老人生设计的六大任务。

1.首先是自我角色的调整。回想起来，我这一生的自我角色，在不同年龄阶段，有不同的选择与认定，也就有了三次调整。“青年”时代：我大学入学不久，大概就在1956年（17岁）“向科学进军”的时代氛围下，确定了要当一名“学者”的人生目标；以后历经曲折，到1978年（39岁）考上北京大学中文系现代文学专业研究生，到1992年受聘为北京大学教授，才圆了当学者的梦，此时已经53岁，前后用了36年的时间。教授当了才5 年，到1997年，我就强烈地感受到“宁静的学者”的“内心的疑虑、担忧、恐惧和悲哀”：“我担心与世隔绝的宁静，有必要与无必要的种种学术规范会窒息了我的生命活力与学术创造力和想象力，导致自我生命和学术的平庸与萎缩；我还忧虑于宁静生活的惰性，会磨钝了我的思想与学术的锋芒，使我最终丧失了视为生命的知识分子的批判功能；我更警戒、恐惧于学者的地位与权威会使我自觉、不自觉地落入权力的网络，成为知识的压迫者和政治压迫者的合谋与附庸；我同时又为成了学术名人陷入传播媒体的包围中，在与普通百姓和年青人的交往中增添许多不必要的障碍，而感到悲哀”。于是在内心深处“时时响起一种生命的呼唤”：像鲁迅那样，冲出宁静的院墙，“站在沙滩上，看看飞沙走石。乐则大笑，悲则大叫，愤则大骂，即使被沙砾打得遍身粗糙，头破血流”也在所不惜（《我也想骂人》）。于是，我在人到“中年”之时，又作了自我角色的调整：从单纯的学院“学者”，转而追求走鲁迅式的“学者兼精神界战士”之路，“讲鲁迅，接着鲁迅往下说，接着鲁迅往下做”。尽管为此付出了难以想象的巨大代价，但我从1997年坚持到2002年退休，退休后又坚持了12年，前后长达17年。到了2014年75岁时，我根据十多年的观察与思考，认定中国社会和学术将进入一个更加复杂、曲折、严峻的历史时期，自己的思想、认识，年龄、精力的限制，也很难直接参与大变动时代的社会实践，我必须在“老年”阶段再次调整角色。于是，在2014年末宣布退出思想、学术、教育界和我曾积极参与的青年志愿者运动和新农村建设运动，自动退出历史舞台；2015年搬进泰康（燕园）养老院，就像深知我的朋友所说，我要躲进“桃花源”，最后完成与完善自己。这是“养老人生”的全新选择：自觉继承“司马迁”的“史官”传统，做“历史与现实的观察者，记录者与批判者”，作有距离的，更根本性的思考，并以创建对现当代中国历史与现实具有解释力与批判力的理论，作为自己的追求。这其实是“以退为进”，把自己的学术、人生，带入一个更广阔、更长远的历史空间。

2.这也是从更根本上回归自我，“成为我自己”。这是雷爱民在书中引述的尼采的命题：“成为你自己。你现在所做、所想、所追求的一切，都不是你自己”。雷爱民由此而尖锐指出，“不少人或许只是构建了一个与自己的职业、地位、角色相符合的刻板形象，而没有表现出纯粹自我该有的样子”，“千篇一律的样子竟然是大多数人日常生活的常态，甚至有时人们连微笑、愤怒都是使用同样的模式，没有生机，没有活力”。我读到这里，有一种触目惊心之感：因为这正是我当上学者后半生最为苦恼之处。我的“北京大学中文系现代文学专业的著名教授”的身份、地位、角色，使我只能像由这样的身份、地位、角色决定的“范式”生活，从事研究与教育，而失去了“自我”所愿意、希望的“样子”，特别是我生命中内在的“野性”。而且学院里的写作，无法避免功利的考虑，如评职称的需要，扩大自己的学术影响之类。这就必须受学院体制的约束，受媒体、报刊的控制。如鲁迅所说，为了发表，写文章时难免瞻前顾后，自己就自觉、不自觉地抽掉许多根“骨头”，再经过编辑、主编、审查官的层层抽取，发表出来的文章就没有几根“骨头”了。可以说，我所公开发表的文章，都是经过删改的，我为此专门作校勘，编选《删余集》，这都是鲁迅说的“文祸史”的材料。我也多次说过，完全从公开发表的文章来看我，那个“钱理群”是被歪曲的，至少是有许多遮蔽的。现在好了，我住进养老院了，完全卸下了“某某大学，某某专业，某某著名教授”的面具，不再有任何功利的考虑，发不发表，出不出书，别人如何评价，说好说坏，都无所谓，只是“为自己写，为未来的读者写”，写得痛快，就行了。这样，我就真正进入了“自由写作”的状态：想写什么，就写什么；想怎么写，就怎么写。比如，我的研究兴趣，文学史之外，更倾心于思想史（政治思想史，民间思想史）和知识分子精神史；但长期以来，我却被“现代文学史研究教授”的身份所束缚，思想史、精神史的研究只能半遮半掩，写出来甚至出版了，在读者中产生了影响，学术界也不予理睬与承认。现在，我就可以“明目张胆”地大写特写，越写越起劲。再比如，我经过专业的训练，也自然遵循所谓“学术论文”写作的基本规范，但我这个“人”，骨子里是不守规矩的，总想突破“正规论文”的写法，尝试写“随笔体的论文”、“演讲体的论文”等等，就显得不伦不类，而受到非议；现在就可以不顾及这些了：只要能够表达自己想要言说的思想、观念，管它像不像“论文”！我就这样，关在养老院里那向往了一辈子的“一间屋，一堆书，一杯茶”的“仅属于我”的天地里，自说自话，胡思乱想，胡说八道，畅快极了。笔下流泻着“真情”，展现的是“真实的自我”：一看，这就是“钱理群”的，以鲜明的个人特色吸引着人，也以不加掩饰的缺憾引发争议，既可爱，又可笑。这恰恰是我追求的自我形象：“真诚——但有点傻；没有机心——但不懂世故；天真——但幼稚；有赤子之心——但永远长不大，是个老小孩儿”。我甚至留下“遗言”：希望将来在我的墓碑上就写上：“这是一个可爱的人，可笑的人”。

3.搬进养老院，也就大大减少了与外界的接触；在养老院内，人与人之间也有一定距离：这是一个相对单纯的环境和空间。人也就更多地趋向自己的“内心”：在我看来，这正是“养老人生”的最大特点，也是我的主要述求。我甚至拒绝使用手机，不上“微信”，但仍保留电脑与大千世界的联系，也只是观察者，不发言，不参与。这样，就保证了每天的时间和空间，都最大限度地留给了自己在内心世界里自由行走。正因为尽可能地排除了一切外在干扰，心无旁骛，就可以最大限度地发挥自己的想象力与创造力。我的实践证明，老年人，至少在还能自理、身体基本健康的阶段，其想象力与创造力是不可低估的。回想起来，我一生学术与生命创造的高潮，有三次：和大多数同代人一样，在1980年代中期46岁左右有一个集中爆发；但我的特点却是，更大的爆发发生在2002年63岁退休以后；到2015年76岁进燕园，开启“养老人生”以后，就更进入喷发期，而且越喷越旺，“势不可挡”。2019年老伴远行，失去了生活中的主心骨，许多朋友都担心我的人生之路会因此受挫，却没想就在独居两年里，我竟然写了七本书，编了七本书！这也完全出乎我自己的预料，连声惊呼：“写疯了，写疯了！”我当然知道，这种状况不会、也不能持续，但它确实证明了，老年人的生命潜力之巨大。就像雷爱民在他的《死亡是什么》里所说，“人并不是一个定型的东西，也不是一个僵死的物件，而是可以丰富多彩的存在者。人终其一生，总是有各种可能性的，他可以选择成为什么样的人，选择走向何方，通常人们所说的能动性就是如此。从人的能动性来看，从人可以成为他想成为的人来看，这种潜在的能力和实现自我的愿望告诉我们：有一个充满无限可能的自我潜藏在人的心底”，而且是可以“从潜在走向现实，从抽象走向具体”的。我把这样的“自我潜在可能性的尽情发挥”，看作是一个不断“做梦——实现梦”的过程。我在退休，也就是进入老年以后，就逐渐形成了一个习惯：每天早晨都提前半小时醒来，在周围世界一片静寂之中，开始胡思乱想，会有许多突发的灵感，平时想象不到的“怪点子”，天方夜谭式的“烂主意”，就是一个又一个的“梦”，于是就有了种种计划、设想；“梦”醒了，爬起来就开始实干实做，十有八九都最后做成：我的许多最具创造性的重要著作，如《广告文学史》、《贵州读本》、《安顺城记》等等，都是这样的“做梦”的产物。这里谈到的可忻2019年8月远行以后我的写作，除了“旧梦”最后完成——最主要的就是“传世之作”《安顺城记》于2020年10月正式出版，我还作两大“新梦”：一是经历了“庚子大疫”以后，开始了“疫情与后疫情时代的中国与世界”的思考、观察与研究，把我的思想与学术境界大大提升了一步：把中国问题与全球问题联系起来，把对现实的关注延伸到未来。再就是开始着手“养老学”的研究，并且把它定位为后疫情时代、长寿时代的中国与世界的养老问题，这就有了一个新的高度与深度。我也通过这两大“梦”，站到了中国与全球思想与学术的前沿，自我生命达到了“最后的高潮”。说“最后”是因为我自觉地意识到，所谓“人的潜能”既巨大又有限，“梦”也会有终结。当然不排除我的生命力还要旺盛一段，也就会有新梦，那就让它做下去；做不了就不做：一切听其自然，生命潜力的发挥也要“有始有终”。

4.养老人生还有一个“自我调整，自我完善”的任务。这也是我读雷爱民的书最感兴趣的问题。雷老师指出，人到了老年，在回顾、总结自己一生时，需要有一个自我反思、反省，自我调整，“自觉地把自我概念中满意的部分保留下来，把不满意的部分舍弃并用其它东西替代。这个过程就是自我完善的过程，也就是人们常说的自我修养提升的过程”。我曾经说过，我自己和一些居民来到养老院最初遇到的，有三大问题与困惑：“发现自己真的老了”，“发现自己突然没有事情做了”之外，主要是没有想到养老院里的人际关系和社会上一样，也是那么复杂，养老社区也会有许多新的弊端。这大概也是我思考养老人生的开始。我在追问问题的根源时，猛然意识到，养老院里的我们这些老人都是“人”，都是“中国人”，而且是“特定时代的中国人”；我们这样的七、八、九十岁的“这一代人”都是经历了建国后一系列的革命、建设、运动一路走过来的，这样的特定的人生道路既形成了我们的“自我”精神、人格、人性中许多明显的优长，但也存在同样明显的缺憾。我发现，养老院里的人际关系和其他方面的问题与弊端的出现，其中一个重要原因，就是我们精神、人性中的“老毛病”又犯了。这就自然提出了一个要求：应该利用养老院环境安静、时间充裕的有利条件，对自己的一生，进行认真的总结，反思，反省和调整：就像雷爱民老师所说的那样，看看我们现存的“自我”，有哪些应该“保留”，坚持和发扬；哪些则应该“舍弃并用其他东西替代”。这才会有新的“自我”，新的人际关系，新的“养老人生”，也才有新的“养老社区”。如雷老师所说，这是一个“自我修养”的过程，其实质，就是要把老人的“精神素质”提高到一个新水平，新阶段：“提升人的精神、人性”始终是最重要的。

而且应该从每一个老人“自己做起”。我个人就有过三个方面的反省、反思和自我调整。在2020年7月第一篇“养老人生的思考”里，就提到“梁漱溟先生说过，人活在世界上，就是要处理好三大关系：人与自然的关系，人与人的关系，以及人与自己内心的关系”，“我（或者还有我们这一代）恰恰就在处理这三大关系上出了问题。在很长时间内，我们都热衷于‘与天斗，与地斗，与人斗’，还没完没了地‘与自己斗’。这七斗八斗，就把人与自然、他人和内心的关系，弄得十分紧张，别扭，实际上就是扭曲了自己的人性和人生。我们的养老人生就有了一个目标：要恢复人的本性，真心，真性情，取得内外三大关系的三大和谐，借此调整、完善我们的人性、人生。于是就有了养老人生的“三宽”原则：我们的生活、内心应该“宽松”；对周围和世界的一切，都要“宽容”；对他人更要“宽厚”待之。有了这“三宽”，就可以避免一切不必要的矛盾与冲突。

在2021年6月，在一篇讨论“养老院里人与人之间如何相处”的文章里，我又进一步提出，要对阶级斗争时代形成的，并已经渗透到我们灵魂深处的“二元对立”的逻辑、思维方式进行认真清理，彻底反思。所谓“二元对立”就是“非黑即白，非对即错，不是‘政治正确，就是‘政治反动’”，而且把自己的思想、认识，绝对化、真理化与道德化，成为判断标准，完全不看事实，观点、立场先导，凡异己者都是斗争、打击对象；而且是你死我活，非置之死地而后快，为达到目的而不择手段。我注意到这样的“二元对立”的思维方式，在疫情后发生的各种争议中又得到极端化的发展，人们不但没有了“共识”，而且已经无法共处。我因此而针锋相对地提出了处理不同意见争论的两大原则：一是“求同存异”，二是“各方以自我反省为主，而不是一味指责他人”，并倡导“弹性思维，弹性智慧”，让人处于一种“非极端，有张力，有余地，有可能的生命状态”。这背后的人性论，是坚信人的本性总是“善恶并举”的，人与人相处时，既要对自己和他人的善与恶都心中有数，又以善相处。养老院里处理人与人的关系的基本原则和目标，就是要营造一个“扬善抑恶”的环境和氛围。要做到这一点，关键还是提高老人的修养与素养。我在文章里特地引述了一位“粤园居民”提出的“优雅养老”的概念，及其所倡导的老人新素养：“不忘人恩，不记人过，不想人非，不计人怨，不取笑于人，不强加于人”；“处事有分寸，知进退，有气度，有热情，遇到破事不计较，遇见烂人不纠缠”；“看得透人生，想得开事情，从简生活，宁静致远”。

正是在疫情期间，我对自己的人生进行了一次重大的反省和调整。我在《疫情中思考养老人生》里这样写道，疫情带来的“时代动荡”和养老需要“个人稳定”之间构成了一种矛盾与张力；而“正是这一次自然瘟疫肆虐，促使我们（包括我自己）懂得并且开始思考平日见惯不惯的日常生活对人自身的意义，不可或缺的永恒价值，由此获得‘一切都要过去，生活仍将继续’的信念”，并提出了一个“重塑追求生命意义的休闲观”的人生新课题。于是，就注意到，早在古希腊哲学家亚里斯多德那里，人的休闲就是终身的，是“真、善、美的组成部分，是人们追求的目标，是哲学、艺术和科学诞生的基本前提之一”。在我的感觉里，这就“把我们养老院的休闲生活一下子‘照亮’了”，我们要提倡“健康的休闲生活”，追求养老休闲生活的“多样性，个性化”，每个人按照自己的“兴之所至”，或唱歌，跳舞，或看书，看电影，或作手工劳动，田间耕作，或闭门写作，自由自在地过“属于自己的生活”，这也是对人的潜能的发挥，人生与人性的调整。我正是由此而反省自己人生的一大缺憾：我的生存状态过于“精神化，单一化”，完全忽略了日常生活的打理与享受，不懂得休闲，也就失去了生命和学术创造应有的从容，实际上把自己的人生逼到了狭窄之道。这就需要从“纯学术”中跳出来，面对更广阔、丰富的社会人生，回到日常生活的衣、食、住、行，吃、喝、玩、乐中，追寻其中的休闲人生的趣味与价值，实现“思想、学术”与“日常生活”的相互补充，有机结合，这就把自我生命提升到更为丰厚、充实的新境界。我也正是在老伴远行，失去了依赖，独自生活的这两年，对自己的人生作了一个调整，开始学会享受生活，把每一天的日子都安排得有条不紊，有滋有味，自我生命也进入一个沉净、从容的状态。尽管在“如何生活”上我还是一个“小学生”，但我已经体味到其中的乐趣与美感。

5.养老人生中“纯粹自我”的发现与回归，生命意义的重塑。

这是雷新民书里提出的一个重要概念与命题。他指出，“当死亡到来时，我认为什么东西依然是重要的，不能舍弃的？当一个人这样被死亡逼问时做出的回答就是一个人自我概念的核心内容，或者说是真正的自我”，这是“一个可以让自己心安和停留的地方”，“最后的归宿”。雷新民称其为“纯粹的自我”。我读了以后，大受启发：它把我的一些零碎化的思考拎起来，成为一个更自觉的“最后人生”以及“死后”的追求与安置。主要有两个方面。

（1）“生前”与“死后”目标的确立。

我在搬进泰康养老院时，为自己最后的养老人生规定了两个目标。一是前文已经说到的“继承与发展司马迁‘史官’传统”，这是我的一个新的人生、学术选择；另一方面，我又提出要走中国传统的“立德、立功、立言”的人生“三不朽”之路。现在我读了这本《死亡是什么》，就更自觉地意识到，我这是要“依靠自己的力量安顿自己的生死”，而且有了新的思考。

如雷爱民老师书中的引述，“三不朽”之说来自《左传》：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之为不朽”，“立德谓创制垂法，博施济众”，“立功谓拯恶除难，功济于时”，“立言谓言得其要，理足可传”。雷老师解释说：“为人类的价值标准与行为方式确立了坐标，指明了方向，并率先垂范，是为立德”；“在某个具体领域做出了重大贡献，比如在政治、军事上建立了不朽，是为立功”；“留下伟大的著述，创造了非凡的成果，在人类文化的创造和传承上留下了足迹，是为立言”。按照这样的标准，我的生命存在过于个性化，异质化，不足以成为做人的“坐标”，不具有“方向”意义，自然就无从谈“立德”；我这一辈子就是一个教书、写书的“书匠”，也无“立功”可言；我追求的倒是“立言”，但也绝非“伟大著述”，对人类文化发展上也没有“创造性”贡献，至多在文化“传承”上有点意义，因此也就谈不上严格意义上的“立言”。但我生命中离不开的，不能舍弃的，又确实是“立言”。记得我研究生毕业留在北大任教时，王瑶先生特地嘱咐我说，你现在处于一个很有利的位置，有很多的发展机会；但你必须弄清楚，你真正“要”的是什么，死抓不放，其余你“不要”的东西，不管有多大诱惑，你必须拒绝、放弃，万万不能“什么都要”。不然，你虽然得到了许多许多的虚名实利，但到临死时一算，你真正要的什么也没有，你这一辈子就白活了。我因此而恍然大悟，认定自己真正“要”的，就是在教书、写书中“立言”；我也因此拒绝了一切诱惑，心无旁骛地教书、写书、编书：到2019年出了91本书；编撰了58本书；1981——2019将近四十年，总字数在四千万言以上，平均每年一百万言（参看《八十自述》）。我确实没有“白活”，我的生命就存活在四千万言里，而且在死后也还会继续存在下去。这样的“立言”中的“自我存在”是自有价值的。现在可以总结说，近四十年教书、写书的“立言”中，尽管没有原创性，但确实传播了“常识”，起到了“思想启蒙”的作用，而且也在“立言”中留下了一个“自我”形象。就像我退休时一位北大学生给我的信中所说，我喜欢听你的课，读你的书，是因为你在课堂、著作里显示了一种生命存在方式，告诉我：人还可以这样“活着”：为自己的理想、信念活着，不为主流意识支配，不受时尚潮流裹挟，作为校园、学界里的“乌鸦”，独立、自主地思考，言说。尽管我做不到这一点，今后也不会这样做，但在我的人生道路上，知道有可能这样活着，和根本不知道人还可以这样活着，是大不一样的。因此，我要永远感谢你，记着你。——这正是我所期待的历史性评价：我“活着”的这一生的意义和价值全在其中了。我不想否认，对自己的“立言”在“死后”的意义、价值也有所期待。我常说，我进养老院后的写作，除了“为自己”，就是“为未来的读者”而写，因为未来的读者会像今天我们关注民国时期的人们的思考一样，关注“在2020、2021年大疫”里，中国普通老百姓，中国的知识分子在想什么；我就想留下“另一类”思考，展示“另一种”存在。我不想、也不可能用自己的“立言”影响后人，但希望能够有助于后人对今天的中国与世界的认识能够更加客观与全面，充分展现其复杂性与丰富性。当然，我也想留下作为一个“史家”对当下中国与世界的观察，记录与评价，但也只是为后人提供“参考”而已。我不期待、也不可能成为“历史人物”而永存于后世，我只是“历史的中间物”，在起到了一定历史作用以后，就悄然消失。

（2）面对死亡，对“自我”的重塑

这也是雷老师书中提出的命题：“经过死亡的捶打，人们必定有一个自我认同的提升过程，即要么认同原来的自我概念，要么重新调整自我概念的内容。而新的自我概念将是人们面对死亡时最重要的精神支柱，将是人们最后的自我，真正的自我”。于是，就有了关于“如果我要死了------”的自我“十问”。我在这里也试着一一回答。

“我最想见的人是谁？”——我的两个精神基地：北京大学和贵州的朋友和学生。

“我最想完成的事情是什么？”——抓紧时间，写出我想写，还没有写出来的文章，作最后的“立言”。

“我最牵挂的是什么？——依然忧国忧民忧人类，牵挂国家与世界的“未来”。

“我最不能舍弃的是什么？”——对“说自己的话，说真话”的自由与权利的追求。

“我最想留下的遗言是什么？”——“我存在着，我努力着，我们又彼此搀扶着——这就够了”。

“我最需要的东西是什么？”——内心的宁静，生命的从容，社会的和谐。

“我最不喜欢的是什么？”——与天斗，与地斗，与人斗，与自己斗。

“我最不想做的事情是什么？”——说违心的话，做“两面人”。

“我最不需要的是什么？”——名利和权力。我最不愿意当“名人”，我的内在的无政府主义倾向，对一切权力（包括自己可能拥有的权力）都保持高度警惕。

这“九问”的背后，隐含着对“违心存在”的“他造自我”的拒绝与“存于内心”的“纯粹自我”的回归。雷老师的书里，对这样的“我”，有一些概括，也都得到我的认同。

<1>“我思”。

雷老师首先引述笛卡尔的名言：“我思故我在”，并且作了解读，强调人的生命应该“止于”那个“思考的自我”，永远“怀疑”，永远“惊奇”，永远“渴望认识”，永远有“思维、精神活动、情绪、感受等属于人类的基本特性”，因而“超越生死”的“纯粹的自我”。在我的理解里，“我思”显示的是人的本性、本质，人的生命由此出发，又最后回归于此，人也就完成了“由生到死”的人生过程。

我要追问的是“我思”是“我”之“思”，就必然是个性化的，“我”要回归的是“我之思”，而不是他人之思。接着要追问的，便是“我”，钱理群的“思”，有什么特点，怎样回归？我有这样的概括：“处于边缘位置，思考中心问题”。“处于边缘位置”是一个客观事实：从表面上看，我好像名声很大，这是我的社会影响造成，而在国家教育体制内，我是一个边缘人，我没有独立参加过国家研究项目（唯一的一次是一个集体项目），也没有获得任何国家奬。但这更是我的自觉选择：它源于我所信奉的鲁迅所提出的“真的知识阶级”的选择；鲁迅说，真的知识阶级永远“不满足现状”，是永远的批判者，也就永远处于边缘位置。但我又始终关心、思考时代的“中心问题”，这也是源于鲁迅说的真知识阶级永远站在“平民”这一边，自有一种忧国忧民的情怀。现在，面对死亡，我要回归“我之思”，也就意味着，我至死也要坚守我的“真的知识阶级”的自我选择：这里有“真正的自我”。

<2>“我在”。

按雷老师的阐释，所谓“我在”，意味着我“存在着”，就具有“无限可能性”，“除了思考，还有其他可能性”，而且都是“自我可以实现”的。这大概就是我们前文所讨论的“潜力的尽情发挥”吧，这对于我这样的不肯安分守己，至死也要“求变”的自我，是特别有诱惑力的。

<3>“我希望”。

雷老师提醒我们注意：“在死亡面前，许多人觉得没有希望”，“没有希望就没有意义，没有意义的生活使得现代人面对死亡而不攻自破，不战自败”。但雷老师要强调的，是“面对死亡，人还是可以怀抱希望的”，“畅想关于未来的世界，关于人性的完善，关于生命的奇迹-----”，“这些想法不一定符合现实，但却是人们可以正当持有的信念”，它是“潜藏在人类心底的一种超越需求”。实际上就是人们所说的“彼岸关怀”，“彼岸”正存在于人的“希望”之中。人所希望的人“应该”的样子，社会“应该”的样子，是趋向完美的人与社会，就具有“彼岸性”。问题是：这样的“彼岸世界”能否抵达。对宗教徒来说，彼岸是一个实体，或基督教的天堂，或佛教的极乐世界，是可以抵达，变成现实的存在的；但我们这样的无神论者的“彼岸”，是一个超验的、非实体的存在，现实中的人只能努力靠近它，却永远无法完全达到它。在这个问题上，我们这一代是有沉重的历史教训的。我们年轻时候，相信和追求“彻底消灭了人压迫人、人奴役人现象的理想社会”，实际上就是一个乌托邦的彼岸世界。但我们却坚信，这个乌托邦理想是可以实现的，可以由彼岸理想变成此岸现实。为了“在地上建天堂”，我们不惜付出一切代价。于是，就有了1958年的“大跃进”。但“大跃进”带来的是1960年代的“大灾荒”。无情的现实证明：彼岸理想现实化，“地上建天堂”，就必然带来灾难，“天堂就是地狱”。事实就如鲁迅所说，“黄金世界也会有黑暗”，现实存在的人类社会永远会有压迫与奴役，甚至可以说，人类社会的每一个进步带来新的发展可能性的同时，也会带来新的压迫与奴役。当下中国与世界就面临这样的问题：互联网、大数据等新科技，已经从根本上改变了人类的生存状态，这是一个历史的进步，同时也是新压迫、新奴役的开始。但我们又不能因此而走向另一个极端，完全否定“消灭人压迫、奴役人现象”的乌托邦理想即彼岸关怀的意义和价值。在我看来，坚持彼岸关怀至少有三大意义。一是确认：压迫与奴役在现实世界虽不可能彻底消灭，但却可限制，可约束；彼岸理想世界虽不能至，却可趋近。这样，人类就可以通过一系列制度性建设，限制压迫与奴役，建立一个相对平等、民主、自由的现实理想社会。对我们个人而言，有了这样的彼岸关怀，就可以采取一种积极、认真的人生态度，为反抗与限制压迫、奴役而努力奋斗；否则，就会陷入虚无主义与市侩主义，并极容易被打着各种旗号的虚假的“理想主义”所迷惑，走向歧途。另一个重要方面，彼岸乌托邦理想。可以以彼岸的光明（应该成为的样子）来照亮此岸的黑暗（现实存在的样子），从而产生彻底的批判性。这也是我的基本人生经验：坚持消灭一切压迫、奴役的绝对平等、自由、民主的乌托邦理想；但又清醒于其本质上的彼岸性，拒绝将彼岸世界现实化；更以这样的超验的彼岸理想对现实中一切压迫、奴役人的现象（包括自己有意无意的对他人的压迫），采取彻底的批判态度。前文谈到的我的“真的知识阶级”的基本立场就是这样建立起来的。最后要说的，是这样的彼岸关怀对养老人生的意义。这就是雷老师所说，面对死亡，人必须有所希望，被光明所笼罩的彼岸就是希望。因此，尽管我和老伴都是无神论者，却都选择了集中了彼岸关怀的宗教音乐来伴随自己的最后人生。在老伴生命临终之时，我这样对她说：你已经走到了“此岸”的尽头；我的任务就是和宗教音乐一起陪伴你，从“此岸”逐渐趋近于“彼岸”的光明世界。有了“彼岸”光明的照耀，你就能获得走人生最后一段路程时，内心的宁静。

<4>“疑我”。

这是雷老师注意到的一个社会现象：“或许从来没有一个时代像当今世界一样矛盾，人们对自我的张扬和自我怀疑同样的突出”。他因此引述了俄罗斯著名作家陀思妥耶夫斯基的小说《卡拉马佐夫兄弟》里的一句话：人们“既不信上帝，也不信自己能够永生”。他解释说，这是因为人类脱离传统社会，进入现代社会，“生活的节奏越来越快，环境变化日新月异，知识爆炸，新的视野与认知不断打破人们原来的观念，改变人们的生活习惯”，“一切都处于变动不居中”，具有“不确定性”，人也就“尽量去怀疑一切能够怀疑的东西，然后在不可怀疑的地方找到确定性”。

这样的观察与分析，相当独到而深刻，颇具启发性。我却想另作一点发挥，强调“疑我”应该是我们要重新建构的人的“自我意识”的一个重要方面。也就是说，人的“自信”与“自疑”，“自负”与“自谦”，自我肯定与否定，相反相成，相互制约，缺一不可。走向任何一个极端，都是对人性的扭曲。我一再强调，人对自我的思想、认识应该“理直气不壮”，任何事都要自有己见，主见，又不能气壮如牛。应该看到，客观事物是极端复杂的，你的认识即使正确，也只是揭示了事物的一个方面，同时就有可能对事物的另一方面有所遮蔽。任何科学的认识，都是在反复质疑过程中形成的。而且在我看来，是否具有自我质疑精神，是衡量一个人是不是“真的知识阶级”的基本标准，只一味批判他人，而不批判自己的人，首先就应该被质疑。人老了，最容易犯的毛病，就是固执己见；老年修养的一大课题，就是逐渐养成自我质疑的习惯，无论说话做事，都要留有余地，后退一步，反而主动。

<5>“勿我”。

雷老师还提醒我们：“自我概念需要有一个合理的限度”。这个限度就是“尊重和保护他人和你拥有同样自我概念的权利和自由”；这个限度的反面，是“用自己的自我概念去吞并他人的自我，或者只允许自己有漫无边际的自我概念，而不允许他人主张自我”。我们必须有一个“大我”的观念，眼里、心中要有“他人”，“看到他人身上有着与我们相同的自我”，并且“站在他人的立场来看问题”，“人的自我概念就不会再局限于一己之私”，就有了“一个更高层次的自我”，从而“突破了小我的限制，开始了通往大我的康庄大道”。我由此而想到，我们在建构“纯粹自我”时，绝不能把它绝对化，榜样化，唯一化。它的意义和价值，仅在表明，“人可以这样活着”；但绝不能要求别人也“这样活着”，还要允许他人对“这样活着”提出质疑：“小我（自我）”的活法再合理，也只是“大我”的活法之一种。

<6>“损我”。

雷老师解释说：“所谓‘损我’，就是指人们既接受自我概念内容的增加，同时还有自觉地剔除自我概念中不适合和无关紧要的东西，甚至完全放弃自我概念中的具体内容，回到纯粹自我中去”，“回到人性最本真的状态，就像老子主张的‘复归于朴’，‘复归于婴儿’”，“在生活中质朴而行”。这其实也是我要讨论的老年“人”的生命形态，其中一个重要方面，就是“回归童年”，所谓“返老还童”，主要是回归童年的“纯真”与“淳朴”。人的自我欲望是无止尽的，正像叔本华所说，“生命是一团欲望。欲望不满足则痛苦，满足则无聊。人生就在痛苦与无聊中摇摆”；人到了老年，就要自觉地“损我”，做人生的减法，使自己的生命简化，纯化，朴实化，就最终从痛苦与无聊中摆脱出来。所谓“无官一身轻”，我们也可以说“无欲一身轻”，超脱一切，也就超越了生与死。就像《老子》说的那样，“损之又损，以至于无为”，也就“无为而无不为”了。

<7>“无我”。

还要“釜底抽薪”，达到“无我”境界：不仅放弃自我对外部世界的占有（名利、地位之类），也对“纯粹自我的活动进行限制”，“反思和批判”。这就“需要有个内在的批评者”，它“应该比纯粹自我更公正，更智慧，更全面”，“不妨把它叫做‘超越性自我’”。把一切想深想够，看穿看透，就真正“向人的心灵回归”，“似乎就从死亡当中超脱出来了”。这大概就是古人所说的“乐天知命”，一切顺从“命运”的安排，听其自然吧。

<8>生命的互补。

无论怎样自我调整、重塑，那个“纯粹的自我”永远是一个有缺憾的存在，但我这样的不可救药的理想主义者，又渴望完美，于是就希望通过交友在生命的互补中打开人生的新境界。这就是我到了晚年，特别爱谈“交友之道”的原因。我经常提到的是我和贵州至友袁本良、戴明贤的“儒、释、道三人行”，以及我和北大中文系谢冕、乐黛云、严家炎、洪子诚等“六君子”的友情。有意思的是，在性格、精神气质上我们之间差别都很大，有一种“相反相成”的关系。我曾经将自己与贵州“儒、道”两家作了这样对比：“他们内敛含蓄，我则激情外露；他们温良忠厚，我则咄咄逼人；他们谨敬慎言，我则好事惹事；他们潇洒从容，我则峻急情迫”。外表差异如此之大，我们却相知相亲，相互倾慕与欣赏。这是因为“对方所表现出来的生命形态，是自己所有并且向往的，只是由于种种原因被压抑了，现在在对方身上得以实现，就会感到那是另一个自我”，自然倾慕不已。这样，“朋友之间的关系，就超越了一般所说的‘友谊’，而都成为彼此生命的有机组成部分，做到‘我中有你，你中有我’了”（参看《答贵州“小朋友”问》，收《一路走来——钱理群自述》）。这样的“生命的互补”，弥足珍贵，对于老年人，或许是别有一番意义吧。

6.在面对死亡，进行“自我重塑”之后，还有一个任务，就是对“死后自我”的主动、理性安置。

2019年老伴病危之际，我就和老伴共同拟定了《遗嘱》，对我们俩的“死后安置”作了两项安排：一是将尸骨合葬在我们钱家在北京郊区房山农户的树林里买下的墓地的两株大树底下，算是“入土为安”吧。预计我们这一代和下一代会去扫墓，再后就很难延续了。其实，我都觉得无所谓，人死了就是成一堆土，回归了大自然。

但我们还期待于肉体消失后，人的精神的文化转化。于是，又安排了在我的母校南京师范学院附属中学设置钱理群、崔可忻奖学金，奖励品学兼优的中学毕业生，特别规定每年都要有一两位是学医的学生，并赠以《“我的深情为你守候”：崔可忻纪念文集》一书，把可忻的精神转化为医学教育文化资源。《遗嘱》还提出，要将我的著作、手稿、藏书，以及家庭收藏全部赠予南师附中图书馆，在那里设立收藏、展览室，留存后世。

在可忻远行以后的两年里，我又对自己的“死后”作了一系列的安排——

2020年，集八年之功，我主编、1930年代——1980年年代六代人合著的《安顺城记》出版，我购置了1000套分赠贵州各地、县的图书馆和大、中学校。以后还准备将我的全套著作分赠北京大学图书馆，贵阳、安顺图书馆和大专院校，以及南师附中图书馆：我期待能够在我的两大精神基地：北京大学和贵州、安顺，以及我的中学母校，留下自己的印记。

2020——2021两年，我更全力以赴地写新书、整理旧著，以“最后完成、完善”自己。

2021年，《八十自述》在香港城市大学出版社出版。这样，我就完成了“自述”四部曲：《我的精神自传——以北京大学为背景》（2008年，台湾社会研究杂志出版），《幸存者言》（2011年，复旦大学出版社出版），《一路走来——钱理群自述》（2016年河南文艺出版社出版）。此外，还有《钱理群的另一面》摄影集（2019年，作家出版社出版），《脚踏大地，仰望星空——钱理群画传》（2020年《名作欣赏》别册）。

2021年，写出《钱理群新编中国现代文学史——以作家、作品为中心》，也就完成了我的“中国现代文学史”四部曲：《中国现代文学三十年》（合著，1987年上海文艺出版社出版，1998年修改本，北京大学出版社出版），《彩色插图中国文学史. 新世纪的文学》（合著，1995年，美国祥云出版公司出版），《中国现代文学编年史——以文学广告为中心》（合著，2013年北京大学出版社出版）。

2021年，写出《钱理群新编鲁迅当代读本》，整理出版《钱理群讲鲁迅》，我的鲁迅研究也基本告成。

2020、2021年，在学生的协助下，先后整理了《现代文学学人研究论集》、《现代文学学科研究论集》、《钱理群研究资料集》、《钱理群书信集》、《钱理群序跋集》，基本完成了我的学术论著的整理工作。

这样马不停蹄地写书，编书，其实就是自觉地与死亡赛跑，要在死亡不知何时、不知以什么方式降临之前，把我想写，还没有写成的东西写出来，并自己动手把一生未加整理的著作整理出来，一并留给后人。准备留下的，还有我的三大录像：2002年在北京大学上“最后一门课”的录像，给中学生讲鲁迅《孔乙己》和萧红《呼兰河传》的录像，以及2021年推出的“晚年访谈录”。

这样，到此刻，2021年8月31日，除了还计划写的三本书之外，我想做、能做的事都做完了，再加上写出这篇总结性的文章，就真的可以坦然去会见“死亡之神”了。

但我的内心仍不免有些沉重。这是因为写书、编书，是我自己可以做主、掌控的，而出书，能不能出，怎样出，都由不得我自己。可能有些书能够出，但都需要删改；有的书就恐怕出不了了。

这就意味着命中注定：在我的“生前”，不可能呈现“真实而完整的自我存在”；只有在“死后”，才有呈现的可能。这大概就是中国独立知识分子的命运，这是具有个人与历史悲剧性和荒谬性的。

或许到了“死后”，“真正的自我”得以全面、真实呈现，我的生命才算圆满“结束”，否则就会“死不瞑目”。至于后人如何评价，历史怎样筛选，早已“死去”的我都管不了了，一切听其自然吧。

我存在过，我努力过，多少有些东西留给了后人——这就够了。

四

说“坦然面对死亡”也是相对的：内心深处依然存有不安，甚至恐惧，而且有五个方面。

其一，我的“毛病”是喜欢并习惯于想时代大问题；在思考最后的养老人生时，也不免要想：在这个“无真相，无共识，不确定”的“历史大变局，大动荡”的时代，我们的养老院还能继续保持“世外桃源”的状态吗？会不会有突然的变化，让我们老年人生失去安宁？有没有可能出现经济的危机，以致我们的养老资金储备不足以应对？

这当然是一个极端的预测。一个更现实的忧虑是：葛文德先生在他的书里一再提及的：“当独立自助的生活不再”，“不能再有能力保护自己的时候，如何使生活存在价值？”根据我的观察，“生、死问题”在养老人生的不同阶段，有不同重心与意义：开始的独立自主阶段，以“生”的调整为主；最后临终阶段的接受“死亡”，虽然艰难但时间有限；唯有中间的不能独立自主阶段，面对连续不断的丧失，“生与死”的困惑极度尖锐，被称为养老院的“三大瘟疫”的厌倦感、孤独感、无助感达于极致，自己又不能独立应对，更不知会持续多久。在这样的境遇下，还想追求生活存在价值，掌握自己的命运，就真的难上加难。我实在想不出其路径何在？此刻思及于此也还在发怵。

其三，我在陪同老伴走人生最后一段路时，留下一些恐怖记忆，也在继续折磨着我。最不堪忍受的，是前文谈到的她在患“谵妄症”时感到自己被监控、想逃跑而不能的惊惧。应该说，我的人生道路比可忻曲折得多，我所受的打击、迫害也比她严重得多。表面上看，在一切结束以后，我对这些经历已经看淡，从不提及；但我自己明白，其实依然深藏在心底。我就担心，在我面对死亡，精神失控的时候，会不会突然爆发，让自己陷入极度恐惧之中？

其四，我在观察老伴临终前的生命状态时，还发现：她特别依恋自己女儿和儿子，似乎一刻也不能离开。这样的柔情在性格刚强的可忻的人生历程里，是极少见的。我因此而强烈地感觉到，人到生命即将结束时，对自己的亲骨肉的血缘之情，会有一种特殊的需求。这就一下子触及了我内心深处的隐痛：我因为一辈子都深受家庭出身之苦，在文革后期与可忻结合时，害怕自己的家庭出身会连累后代，就决定不要孩子，宁愿“断子绝孙”而把苦难“结束”在自己这一代。这其实是我前半生的不幸遭遇中的最大不幸，其残酷性是后人难以理解和想象的。因此在后半人生里也一直回避不提。但现在到了最后的养老阶段，似乎又回避不了了：虽然现在照顾我的侄子与侄媳对我极其负责，贴心，朋友们都说这是我的“福气”；但我仍然担心，到了生命最后一刻，我会不会因为没有“子女之爱”而产生失落感，不安全感，以至恐惧？——但愿这只是“杞人之忧”。

最后，雷新民先生书中的一句话也让我猛然一惊：对于“死亡真正来临时，人的意识层面和精神现象到底是怎样的”，我们依然“没有太多的认知”。我突然意识到，即使我在这里大谈“我的生、死观”、“养老人生的自我设计”，讲得头头是道，但死亡真正降临我的头上时，我的意识层面会有怎样的反应，会出现什么样的精神现象，我和周围的亲人、朋友，以至医护人员，都是一个“不知道”！这样的难以预计性，正是死亡让人真正感到不安，以至恐惧之处。本来这也不是事儿：不去想就得了。而我这样的什么事儿都要追问不止的“臭知识分子”偏偏要想，这就只能说是一种“宿命”了。——就写到这里，不说了。

2021年8月23日——8月31日

- 完 -

一种彼岸的关怀｜十三邀之钱理群

往期推荐

支持学人scholar生产更多优质内容，长按二维码打赏

防失联、投稿、合作请添加 xrscholar