其他
郑智航｜人形机器人身体构造的法哲学审思
（一）身体、感觉与人的概念
人是精神和身体以及与身体相关的非精神要素的统一体。早在古希腊时期，哲人们就认为身体与精神之间具有不可分性。亚里士多德认为，灵魂从质料之中发展出来，并成为身体的目的和保持了身体的完善性，从而成为人类活动的本原。然而，此种观点重在阐释灵魂或是意识对于人的重要性，轻视了人的身体。无论是柏拉图或是笛卡尔，都将身体与精神意识相对立起来。伴随着启蒙运动，人们愈发认识到身体对于人的主体性的重要性。不同于笛卡尔“我思故我在”对人精神意识的重视，启蒙思想家拉美特利从唯物主义出发，提出了“身体哲学”。“灵魂的所有功能都依赖于大脑和整个身体的精细器官，而且，除了这些器官它什么都不是。”而后，以涂尔干、莫斯、尼采、梅洛-庞蒂等为代表的哲学社会科学家们开始讨论个体身体的文化意涵。他们认为，个体的身体是社会构成的基础，将身体视为社会文化建构的基石。马克思强调，身体具有强烈的属人性，是人类独有的。这是因为精神、意识、理性和感觉都是人所特有的，并且这些要素高度依赖于人的身体。布迪厄的“具身”（embodiment）理论更是将人的身体作为场域中的主体。社会文化的建构在一定程度上可以被看作是人的身体实践所累积的经验。人的概念主要由身体和精神两个基本要素构成。身体是自然生理结构、行为方式结构、情感体验结构和思维观念结构的有机结合。只有当这些要素融入人的身体，身体的感觉才能转化为精神感觉和实践感觉。身体对于人而言，具有多重重要意义。首先，身体是人及其世界存在的基石。人通过身体感知外部世界，身体在人与对象之间扮演着信息传递的关键角色。没有身体，人便无法形成感觉和感受性，从而无法确认自身及外在世界的存在。身体不仅产生了感觉，还激活了存在，具有本体论的重要性。其次，身体确保了人对世界把握的完整性和整体性。与身体部位相比，身体的感觉具有整体性。马克思把这种完整的感觉称为“全部感觉”，只有完整的身体才能形成这种感觉。若身体缺乏完整性，人的感觉将变得残缺，对世界的把握也将不完整。身体的功能远超过其各部位功能的简单相加，它在整体上形成了一种完整的世界感知。最后，身体反映和表达着人的内在情感和真实态度。内在情感和真实态度是身体在外在事物的刺激和影响下形成的一种感觉和反应。而这些感觉和反应又通过身体表达出来，使他人能够解读和理解。人们主要是通过对身体反应的解读来认识他人的内在情感和真实态度。
（二）身体的法律制度构造
人类的身体是肉身与精神的结合，只有在社会系统中，它才能获得作为“人”的意义。玛丽·道格拉斯认为，身体的物理特性与精神特性是高度统一的。生理意义上的身体只有在社会系统进行社会实践，才能够获得普遍意义。倘若离开了社会系统和社会实践活动，人的身体就沦为了躯壳。然而，在具体的社会实践中，身体具有强烈的脆弱性。它除了极为容易招致自然灾害、生理疾病等因素的侵害之外，还可能遭受他人的攻击。哈特提出，人是血肉之躯，缺乏其他动物所具有的保护自己免受攻击的肉体结构。人的身体容易受到攻击和伤害，是不言自明的事实。因此，法律需要对身体进行充分保护。现代法律制度的一个重要目的就是要保障人的身体免受侵害。首先，从价值尊严的角度，法律对身体进行了保护。社会的进步使得现代法律制度更加关注人的身体权益，并倾向于以更加人性化的方式进行保护。这主要体现在对人的价值尊严的法律保护。1789年，法国颁布的对世界产生深远影响的人权宣言规定：“人生来就是而且始终是自由的，在权利面前一律平等。”人权宣言将人的价值尊严置于至上地位，开了用根本法保障人的价值尊严的先河。此后，世界多数宪制国家都在其基本法或宪法中作了类似规定。例如，德国基本法规定：“人之尊严不可侵犯，尊重及保护此项尊严为所有国家机关之义务。”除了以根本法的形式保障人的价值尊严，现代国家还注重通过其他基本法律来落实这些规定。以中国为例，在民事方面，我国民法典对保障人的价值尊严作了系统性规定，“总则”“人格权”“婚姻家庭”等编都有详细规定可见，如第4条规定，“民事主体在民事活动中的法律地位一律平等”；在刑事方面，刑法、刑事诉讼法等法律对犯罪嫌疑人、被告人的价值尊严进行了充分的保障。例如，刑事诉讼法第14条规定，上述主体对审判、检察和侦查人员的人身侮辱行为，有权提出控告。又如，刑法第246条规定，禁止公然侮辱他人或捏造事实诽谤他人。其次，从具体权益层面出发，法律对身体进行了全面保护。在现代法律制度中，身体权被视为人的基本权利。具体而言，身体权是指自然人对其肢体、器官和其他人体组织享有的支配权，以及维护其安全与完整的权利。宪法、民事法、刑事法、经济法，乃至国际法中的相关规定共同构成了一个保护自然人身体权的严密体系。总体来说，对自然人身体权的法律保护主要体现在保障身体完整、行动自由以及对自己肢体、器官和其他人体组织的支配权。在我国的法律规定中，存在大量保障人的身体权益的规定。在身体完整方面，刑法第234条、第235条规定，不得故意或过失伤害他人身体，不得未经本人同意摘取其器官。在行动自由方面，宪法第37条规定：“禁止非法拘禁和以其他方法非法剥夺或者限制公民的人身自由，禁止非法搜查公民的身体”；在支配身体方面，民法典第106条规定：“完全民事行为能力人有权依法自主决定无偿捐献其人体细胞、人体组织、人体器官、遗体。任何组织或者个人不得强迫、欺骗、利诱其捐献”。最后，从权益救济的角度来看，现代社会中人的身体需要通过法律手段对业已发生的侵害进行救济。除了以价值尊严和身体权等方式保护身体外，现代法律制度也充分意识到人的身体可能遭受侵害的问题，并提供了相应的救济手段。遭受身体侵害的公民可以向公安机关、法院、检察院、仲裁委员会等寻求法律救济。从侵害身体的主体角度看，可以将主体区分为公权力主体（如国家机关）和与被侵害主体具有平等地位的私权利主体。对于这两类主体对人的身体造成的侵害，法律规定了不同的救济方式。就前者而言，法定的权益救济方式主要包括国家赔偿，对国家工作人员的管制、拘役、有期徒刑、无期徒刑和死刑等。就后者而言，轻微的侵害行为一般采用民事救济的方式，如停止侵害、赔偿费用、赔礼道歉、恢复名誉等，严重的侵害行为可能上升到刑事层面，侵害人将面临管制、拘役、有期徒刑，甚至无期徒刑和死刑的惩罚。总体上讲，现代法律制度主要以精神赔偿、金钱赔偿以及更为严厉的限制自由、剥夺生命等方式对遭受身体侵害的人进行救济，实际的救济水平随被侵害人年龄、受伤程度、所处地区以及侵害人经济状况等因素的差异而有所不同。二、人形机器人对“人”的概念的异化人形机器人是利用人工智能、材料科学和仿真技术对人体进行技术拓展的产物，其设计目的在于赋予人工智能以人类外观的显著特征。这种设计不仅拉近了人与机器之间的物理距离，还利用了人的感官来增强人对智能体的情感认同。正因如此，这种通过技术实现的具身化在一定程度上对“人”的概念产生了异化。
（一）人形机器人的生成：智能体的身体建构
从起源来看，技术是人类借助于外在的力量来提升自身作用于自然的能力。随着技术的发展，技术与身体的结合愈来愈紧密，并出现了身体的技术化和技术的身体化两种趋势。就身体的技术化而言，克里斯·希林认为它主要包括替代身体、拓展身体和虚拟身体共同体变革三种形式。其中，替代身体主要关注于利用技术修复或恢复身体原有的功能。拓展身体，强调的是运用技术手段来拓展身体的功能，补充或者增强身体对外界环境的适应能力和驾驭环境的能力。虚拟身体共同体变革，强调的是运用技术来创造一些人们群体性存在的方式，从而突破时间与空间对人的身体的限制。技术的身体化，则是指在技术发展和运用过程中，强调技术的具身化。它要求技术具有人的身体的外观，并能够像人一样去使用人的工具，实现人的能力。如果说大模型人工智能主要侧重的是身体的技术化，那么人形机器人侧重的是技术的身体化。它往往强调机器人应当具有类似于正常人的身形、人体关节的自由度，使用人的工具，并以人所特有的方式来感知世界。为了实现这一目的，设计者主要从本体结构、伺服驱动器、智能感知、驱动控制和支撑环境等方面来展开。就本体结构而言，人形机器人拥有头部、肩颈、手臂、下肢、胸腹、关节、皮肤、肌肉、整体外形等。这在外观上形成了一个类似人的躯体。在此过程中，技术借助于人的身体外观实现了技术的身体化。智能体的这种身体建构，有助于实现机器向工具的转变，从而达致身体技术延展的目的。机器与工具虽然都是一种用具，但是人身参与其中的程度存在很大区别。卡尔·米切姆说：“工具是一种用手操作的机器，至少机器和周围事物之间直接接触的那个元素在原则上是可以被人为操纵的，而机器则是可以独立发挥作用的事物的称呼，或说关于用具中不依赖于人的方面。”将智能体按照人的外观来设计，也就意味着智能体的活动除了需要遵循技术的逻辑外，还应当符合人的目的，进而形成一种面向未来的新的主体形式。这种技术化的身体就是一种硅基生命。
（二）身体的造制与人的神圣性的消解
人具有神圣性是现代社会中的人所具有的一个质的规定性。为了证成人的这种神圣性，学者们主要从精神意志和身体两个方面展开。就前者而言，现代社会科学强调根植于人身体的精神意志具有理性的思维能力和“具身式”的认知思维能力。就后者而言，它强调人的身体形式所具有的独立属性，强调身体本身是一种神圣不可侵犯的存在。身体自身的完整性和身体需求的满足应当得到充分尊重，这是人类一切制度规定的出发点和前提。身体的神圣性源于其非创制性以及作为生命存在的基础。身体由氧、碳、氢、氮等11种元素构成，人们长期认为它是神圣力量作用的结果，而非人为创制的。随着宗教的式微和人类生活的世俗化，身体的神圣性主要通过生命体具有内在目的性来得到证明。身体作为生命的重要载体，具有自我维持的力量。一方面，它是自我生成的，不是由外在的创造者或者设计者创造的；另一方面，它能够与外在环境区分开来，成为独立的个体，具有自我维持、自我保存和自我修复的功能。人形机器人在一定程度上是要仿真人的身体系统，并给智能体赋予人的外观。这种技术化的身体虽然在组织结构上与人的身体存在一定差异，这也就意味着，人正在逐渐制造符合人的审美观点和心理需求的“身体”。经过数百万年自然进化而来的身体的外观和功能，被人们运用技术手段仿造出来。这个过程也是身体“祛魅”的过程，必然消解着人的身体的神圣性。
（三）身心的二元与“人”的概念异化
随着仿真技术的发展，人形机器人在外形上愈来愈向人靠拢。它将拥有类似人的躯干和肌肤，并具有一定的与人交流的能力。这在外观上的确容易给人一种“人”的感觉。而且，随着人形机器人的大量普及，人们极有可能难以对人和人形机器人作出区分。在这种情况下，人们极有可能再次从身心二元的角度来看待人的概念。所谓“身心二元”，是由笛卡尔提出来的。他认为，人的灵魂和人的肉体是相互分离的，而且各自可以独立存在。他指出：“我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”这种身心二元论的观点，将人的本质直接定义为灵魂或者物质，切断了思维和身体之间的联系，其结果是人要么是一种能够统摄世界但是虚无缥缈的精神存在，要么是一种被决定的没有活力的物质存在。就人形机器人而言，尽管它拥有类似于人的躯体，并且这会在一定程度上增加人对它的亲近感，具有高度形成共情的可能性，但它是先于自身的知觉和认知而被人所事先设定和安排的。从设计来看，人形机器人的躯体组织结构和思维组织结构是两个完全不同的相互分离的系统。当我们把类似人的头颅、手臂、皮肤、肌肉等装入智能体时，它们除了具备人的这些组织的功能外，并不能够有效地促动思维和身体的关联，而且思维对于躯体结构的发展与变化也难以产生生理影响。然而，人与人形机器人产生共情，极有可能让人对人形机器人产生情感的寄托和依恋，并视为人类的同胞。在此过程中，人的概念极有可能异化为一种物质性的存在。当我们看到一种类似于人的身体，具有一定的身体部位的功能的质材，就在心理上将其认同为人，并主张对其赋予人的一系列权利。三、“人”的概念异化下人形机器人的系统风险人形机器人通过制造身体的方式，割裂了身体与精神意志的统一关系，从而在底层逻辑上构建了一种身心二元关系。在这种身心二元关系逻辑的支配下，人形机器人容易带来一系列的系统风险。
（一）人的直观与人的本质统一性的消解
从人的认知层次来看，人对事物的理解包含感知层次的直觉性认知和理性层次的符号性认知两个基本层次。直觉性认知往往先于符号性认知，符号性认知是在事物感知的前提下进行的一种认知活动。人形机器人的出现，使人们在感知上愈来愈多地接触一种类似于人的躯体的质料。这种质材在外观、体感、功能等方面都非常接近人的身体。人们在感知上极有可能将这种质材及其活动轨迹等同于人的一种直观性。这种对人的直观性印象势必会影响人们对于人的符号性认知，最终决定人们对于人的态度和对人的本质性理解。因此，这种模拟人的直观性的人形机器人极有可能带来一种风险，即感知意义上的“人”未必真的是符合人的本质规定性的“人”。随着材料技术和仿真技术的发展，人形机器人在躯体部件上的功能要远远超过真实人的身体部位，这极有可能引起人对自身的怀疑。这种人的直观与人的本质统一性的消解，极有可能带来了以下风险。第一，容易模糊人与机器之间的界限。从认知逻辑上看，现代人工智能技术将人的思维系统与心理系统进行了切割处理，并分别模拟人的思维系统和身体系统，最后将这两个系统通过不同的技术置入人工智能装置中。这也就使机器人愈来愈具有人的外观，从而增加对人工智能的正面情感。在此过程中，人形机器人在表象上既像人类一样地思考和工作，又在外观上与人类具有较高的相似程度。人形机器人的数量愈多、人形机器人发展程度愈高，人与机器之间的界限就会愈模糊。第二，容易产生对同类的疏离感。人的直观的相似性与身体的相近性，有助于增进人与人之间的相互理解和协作，从而产生同类的情感。人形机器人愈来愈朝向人的直观发展，这也就意味着，社会上将涌现出大量具有人的直观而不具有人的本质的质料。它们在功能上远远超越个人，并日益向情感领域延伸。过去需要通过人才能够满足的需求，现在极有可能通过人形机器人来满足，甚至会出现人形机器人对人的替代。因此，人在与人形机器人长期交往过程中，极有可能产生一种依赖关系，并对同类产生一种疏离感。人形机器人在通过情感的内置和类似于人的形象来吸引用户，促进人机交互的同时，也会促使人类更加依恋机器人，形成一种过度依赖，不愿意与现实世界沟通。第三，容易对人形机器人产生一种“恐怖谷效应”。人形机器人具有逼真的人的直观，但与作为理性层次的符号性认知的人的本质并不一致。人的直观与人的本质的分离势必会增强人对人形机器人的恐惧心理，并最终形成一种“恐怖谷效应”。“恐怖谷效应”（Uncanny Valley）是由日本机器人专家森井弘提出来的。他认为，接近人类形象的人造制品会引发人类的恐惧心理，并通过实验的方式提出当人形机器人与人类形象的相似度超过95%的时候，哪怕与人类的一点细微差别，都会非常刺目，并让整个人形机器人显得僵硬恐怖，都会让人产生一种面对行尸走肉的感觉。他还认为，人形机器人的能动性愈强，“恐怖谷效应”就会愈强。人对机器人的排斥反应也就愈强。
（二）“位格”稀释下的人权危机
人形机器一旦引发人的直观的危机，关于人权认识的“返祖”就成为一种逻辑上的必然。事实上，身心二元论绝非一种数字时代下生成的全新认识，而毋宁是一种中世纪“灵肉分离”之意识的复活。对此，从一部关于“位格”（Person）的历史中就能够看得出来。“位格”的概念源于罗马舞台剧的隐喻，本意指舞台上的面具，而每一张面具背后都会“透”出“声音”。借此隐喻，“位格”被用作指涉有如舞台上的角色一般具有情感、思想和灵性的个体。事实上，身心二元论之种子，在“位格”概念的起源处就被埋下了。在面具的掩盖之下，人的形式被遮蔽，而那些通过角色所表达的情感、思想和灵性才是“位格”的关键所在，这样的理解为中世纪基督教“灵肉分离”的理论提供了逻辑上的可能性。在中世纪的经院哲学看来，“潜在的智慧完全脱离肉体，或者可以说是超有机体的”。灵魂是不死的，即使脱离了肉体，灵魂依然能够存在，而人的概念则是智慧、感觉和物质性生命的结合。这就意味着，智慧、灵魂成为识别人的一种必要标准，这在中世纪晚期演化成了教会压制人性和人权的基本方法——通过鼓吹普通人“智慧”的欠缺将人类构造为“堕落的”实体，宣称“堕落后的人类已丧失一切权利，他们之所以具有这样一些权利，是因为他们在教会圣秩中的身份而获得的，教会有对一切事物的完全支配权”。在“灵肉分离”的逻辑下，人的权利成为一种能够被宗教权威运用各种诡辩术任意摆布的木偶。而为了恢复人权的天然正当性，在宗教改革至启蒙运动时期，政治哲学家们做了大量工作。而即使是在启蒙运动之后，这种将人的智慧、灵魂与肉体分离的逻辑仍然如“幽灵”般地对世界产生潜移默化的影响。包括西方世界在18至19世纪构造出的“人类学”“东方学”等颇具有歧视性的概念实际上均可追溯于此，通过将原始的人类部落和概念上的“东方”搭建为欠缺文明的“物种”，为殖民、侵略和奴役提供所谓政治上的合法性。显然，这种歧视性理论的不利影响至今依然存在。可见，对身心二元论的反动，转而以人的生物性标准识别人的概念，是人类现代性进程上的一个重大进步，也是人权得以普遍化地惠及全人类的首要理论基础。将人的概念与人的形式关联在一起，赋予人的形式以“位格”进而将人的形式和人的实质有机地统一起来，平等地将每一个人视为“自身即是目的”的崇高主体，是当代人权体系得以建构的一个重要理论基础。唯有在此基础上，启蒙运动“天赋人权”的表达才能够成为一种正确的思想而不只是一个虚伪的口号。而人形机器人带来的危险就在于，在机器上滥用人的形式，使人的形式之下隐藏的不再是必然的作为目的的主体，而有可能是作为手段存在的工具。现代性百年进程中构建的人的形式与人的实质的统一再度面临被割裂的风险。人形机器意味着，识别一个个体是不是人，在形式之外另有标准所在。它引发一种理论上的逻辑悖论，要么赋予机器以人权，要么人的标准就不仅仅能够通过人的生物标准这样的形式性标准加以识别。然而，这两者在当代都是难以被接受的理论命题。人形机器稀释了人的形式之于人的位格的重要意义。显然，赋予机器以人的形式正在稀释人的形式之于人的概念的重要价值，其背后隐藏的是身心二元论的死灰复燃。而这一“理论幽灵”的复活，注定将启蒙运动以来以血与泪浇灌的那一脆弱的现代人权理论之花置于危险的境地。
（三）人形机器人背后对人的操控
人形机器人作为人工智能产业发展的新一波浪潮，研发、推广和运用都需要大量资本投入，研发者和生产者的价值导向和利益意图也必然会植入人形机器人中，并在一定程度上形成对现实人的一种操控。这种操控因为人形机器人具有类似于人的外观而更为隐蔽，不易为人所察觉。例如，人形机器人能够利用类似于人的亲近感，来获得更多的“追随者”，并通过“追随者”数量来暗示受欢迎程度，从而影响甚至左右用户的在线政治表达。具体来讲，人形机器人背后隐含的对人的操控与支配主要有以下两种形式。第一种形式是通过人形机器人来直接操控和支配现实的人。人形机器人除了具有人的身体表象外，还正在被赋予情感，而且人的身体表象产生的亲近感，更容易使现实的人对机器产生共情和同理心，从而将人的情感依附扩展到我们自己物种之外。然而，人形机器人可以利用现实人的情感弱点来让用户接受模拟的情感，从而将研发者和生产者的内心意图强加给现实人，实现操控和支配现实的人的目的。人形机器人的研发者和生产者往往也会利用现实的人对机器产生的这种共情和同情心，来进行过度煽情式宣传，操控现实人的同理心，从而既影响现实人生理机能的满足，也影响现实人道德生活的实现。第二种形式是通过支配和操控人形机器人的外表来实现支配现实人的真实心理目的。“人是目的，而不是手段”是现代社会的一条基本信条，它在一定程度上避免了个人遭受他人的剥削、压榨和操控。然而，将类似人类的身体系统与模仿人类思考的思维系统进行拼接而成的人形机器人，在一定程度上模糊了人与机器的边界。当人在使用人形机器人时，作为目的的人与作为手段的工具之间边界愈发不清晰，从而容易使人产生一种支配和操控现实人的感觉，加深了“人可作为工具对待和支配”的印象。这无疑会对人的主体性造成破坏。因此，《符合伦理的设计：以自主和智能系统优先考虑人类福祉的愿景》规定：“具有关怀性用途的自主智能系统不应该被呈现为具有法律意义的人，它们也不应该被赋予人的身份并进行售卖。”四、人形机器人系统风险的法哲学回应从认识论上讲，人形机器人将人的身体和精神意志进行了分离，切断了思维和身体之间的内在联系。这极有可能异化“人”这一基本概念，并在实践中带来一系列的系统风险。我们在大力发展人形机器人产业过程中，应当充分认识到这些风险的存在，应当从法哲学层面对这些风险进行有效回应，并将其控制在人类所能接受的范围。
（一）摒弃智能技术发展中的技术中立观念
长期以来，人们总是从技术中立的角度来看待科学技术问题，并认为技术发展和应用应当遵循技术自身演进和发展的规律。究其原因，技术是一种为人类使用的，用来实现或善或恶目的的工具，善恶美丑和利害是非并不是由技术决定的，而是由人来控制和左右。这种技术中立的观念显然忽视了技术所具有的价值属性。所谓技术的价值属性，强调技术涉及的社会目标和社会影响。它受制于特定时空的价值体系，并以一定的价值来框定现实世界，体现了人类应为技术进步担负的责任。就人形机器人技术而言，它直接模拟人的身体和外观。为了实现利益的最大化，研发者和生产者往往遵循与基因科技类似的逻辑来看待人的身体。基因科技将人定义为脱离社会关系的纯粹肉体组织，只要把人的肉体做成完美无缺，人就会完美无缺。只要人的肉体中没有“缺陷基因”“疾病基因”或“不正常基因”，人就会健康、智慧、富有创造力。在研发人形机器人过程中，研发者和生产者主要从技术参数角度来考虑人形机器人的外观和模拟人的身体，忽视了文化、习俗、价值观等因素对人形机器人外观的影响。类似人的身体和外观在一定程度上拉近了人与机器的距离，增进了人对机器人的认同。这也大大增加了资本借助这种亲和性和认同感来植入自身意图的机会。因此，在人形机器人技术产业发展过程中，更应当摒弃技术中立的观念，确立一种数字技术向善的观念。这种观念，强调我们应当充分认识到人工智能技术也是一把双刃剑。它在给人类带来一定福音的同时，也有滑向“数字利维坦”的可能性。因此，数字技术向善的观念要求人们不断避免技术作恶，克服数字技术利维坦的“反噬”效应，将社会责任融入数字技术运用中，引导新科技被善用而不是被滥用，从而建设更好的数字文明。
（二）重视“人的形式”的法治价值
人形机器人最大的特点就是使人工智能具有人的外观，并试图让人工智能像人一样去使用人的工具，适应人类生存的基本环境。从这种意义上讲，人形机器人技术是在创造人的身体。然而，人的身体与外观是同人的精神意志紧密联系在一起的。人的身体和外观的独特性，也是人具有神圣性和人具有尊严的合法性来源之一。从学术史的角度来看，人的神圣性和人的尊严的合法性论证主要有从内在依据上进行论证和从外在因素上进行论证两种基本进路。人的身体和外在表现是外在因素论证的一个重要方面。康德曾明确谈到人们对于身体的责任，并认为身体不应当是人的生命的一种偶然存在形态和道德自我的附庸，而应当是确立道德自我的一个构成性要素。他还认为，身体不仅具有作为整体的内在价值，而且会延伸到身体的各个部分。这也是人类应当虔诚地对待葬礼和处理身后之事的根本原因。人形机器人对于人的身体和外观的模仿极有可能将人的身体工具化，从而冒犯人的尊严和神圣性。因此，在人形机器人研发和生产过程中，我们应当重视“人的形式”的法治价值。首先，人工智能在运用人的身体外观时不得构成对人的歧视。禁止歧视原则要求尊重个体多样性，个人不因种族、民族、国籍、宗教、语言、性别、相貌等因素而受到区别对待。在人形机器人研发和生产过程中，选择的人形外观也不应当存在歧视，更不能运用人工智能的人形外观来丑化或矮化特定群体的形象。《符合伦理的设计：以自主和智能系统优先考虑人类福祉的愿景》明确提出，在设计和部署具有亲密性的机器人时，应当禁止歧视，反对因成见、性别或种族等因素而产生不平等。其次，人工智能在运用人的身体外观时不得侵犯个人的肖像权。肖像权是直接针对人的外观设计的一项重要权利，具有强烈的绝对性和专属性。人形机器人的生产者未经他人许可，不得擅自使用他人肖像来作为人形机器人的具身外观，也不得擅自将在社会公众层面或肖像权主体的社交圈中已形成相对稳定对应关系的肖像作为人形机器人的外在呈现。近年来，人形机器人侵犯个人肖像权的案例愈来愈多。例如，香港设计师马某设计了一个人形机器人，其外貌与好莱坞女星斯嘉丽·约翰逊高度相似。这显然侵犯了斯嘉丽·约翰逊的肖像权，她完全有权起诉马某。最后，人工智能在运用人的身体外观时不得违反社会基本公德。一如上文所述，将人形作为机器人的外观，极有可能从机器人的外观联想到真实的人，从而模糊了人与机器的边界，甚至从使用机器过程获得支配和操控现实人的感觉。因此，人们不应当基于低俗或下流的目的，而去使用人的身体外观，更不得将人形机器人用于淫秽色情行业。
（三）人形机器人行业的情感注意义务
从情感认同上讲，人类既会认同具有“生命形式”的实体，又会对其形成相应的“生命形式”上的认知判断，从而对具有生命特性的实体产生一种亲近感。人形机器人具有强烈的类人化形式，极为容易让人认为人形机器人是一种情感交互对象，并形成一种人—机单向度的依恋关系。人形机器人行业容易滥用人形机器人的人形身体产生的这种亲近感，通过感情控制来实现营利的目的。因此，从法律上赋予人形机器人行业对使用者的情感注意义务具有重要意义。所谓情感注意义务，是指人形机器人的研发和生产，应当防止利用技术优势来人为增加使用者对机器人的情感依赖，从而出现心理操控或与社会的隔离。具体来讲，这项义务主要包括以下内容：（1）人形机器人的研发和生产不得直接对用户进行心理操控。这项义务在本质上强调的是用户在使用人形机器人过程中具有选择性。这能够防止研发者和生产者利用使用者对人形机器人的依赖性来控制使用者。（2）情感影响的告知义务。研发者和生产者应当明确告知使用者人形机器人与人交互行为的基本原理、交互过程中可能对使用者情感认同产生的影响、人形机器人对人与人之间关系可能产生的影响以及人形机器人可以产生的副作用等内容。（3）防止使用者与社会隔离的义务。人形机器人行业除了负有向社会广泛宣传人形机器人不可替代人的社会义务外，还应当通过技术植入、时间控制等方式防止使用者沉溺于人形机器人的虚幻，从而避免逃避正确理解真实世界的责任。
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